L a mattina del 22 aprile 2024, l’allieva maresciallo Beatrice Belcuore non si presenta in servizio nella Scuola Marescialli e Brigadieri dei Carabinieri di Firenze. Ha venticinque anni, frequenta il secondo anno di corso per diventare sottufficiale. Quando i colleghi cominciano a cercarla, trovano il suo corpo in un’aula dell’istituto. L’arma d’ordinanza è accanto a lei. Non ha lasciato messaggi, almeno non nel senso convenzionale del termine. O forse l’ha fatto, ma in un linguaggio che nessuno intorno a lei era stato formato a decifrare: silenzi, ritiri, piccole crepe nell’armatura quotidiana che nessuno ha saputo riconoscere come sintomi, perché si impara a leggere il pericolo esterno, non quello che cresce dentro. La notizia occupa poche righe nei quotidiani locali. Un comunicato dell’Arma parla di cordoglio. I familiari chiedono riserbo, che viene accordato con quella rapidità che la società riserva alle morti scomode. Qualche giorno dopo, in un’altra città, un’altra uniforme, un altro corpo, un’altra pistola d’ordinanza. Poi un altro ancora. Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando qualcuno comincia a contare – e qualcuno conta, da anni – emerge un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle malattie endemiche. Non c’è un momento preciso in cui la divisa smette di essere stoffa e diventa identità. Accade attraverso la ripetizione dei gesti, l’assimilazione dei codici, l’interiorizzazione del ruolo. L’uniforme è un dispositivo semiotico potente: stabilisce chi sei prima che tu parli, determina le aspettative, crea una distanza tra chi la indossa e chi la osserva. Chi veste l’autorità deve incarnarla. E l’autorità, nella costruzione simbolica collettiva, non ammette fragilità. Se chi deve proteggere ha paura, se chi garantisce ordine è nel caos, l’intero edificio vacilla. Il problema è che sotto ogni divisa c’è un corpo con un limite. Quando quel limite viene raggiunto in silenzio, quando il carico diventa insostenibile ma il sistema non offre modi legittimi per dirlo, quando chiedere aiuto significa mettere a rischio l’identità professionale, il gesto estremo smette di essere incomprensibile. Diventa, in una logica perversa, l’unica via d’uscita da una contraddizione che non ammette mediazioni. > Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che > si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando si comincia a contare, emerge > un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle > malattie endemiche. Beatrice Belcuore è una persona con una storia che non conosceremo. Ma è anche un sintomo. Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da decenni. Nel 2023 si sono registrati 39 suicidi tra le forze dell’ordine, con un tasso che continua a mantenersi costantemente superiore rispetto alla popolazione civile. La letteratura internazionale documenta lo stesso fenomeno in Francia, Stati Uniti, Gran Bretagna, Australia. Paesi diversi, culture organizzative diverse, stessa costante: la divisa come fattore di rischio. Eppure ogni volta la narrazione pubblica procede per rimozione. Si parla di fragilità individuale, problemi personali, gesti imprevedibili. Si evita di guardare alla struttura che produce quelle condizioni, di interrogarne i meccanismi. Come se il suicidio fosse un evento casuale, anziché l’esito di processi che la scienza ha cominciato a mappare con precisione: dalla psicologia del trauma alla sociologia delle organizzazioni, dalla psichiatria occupazionale alle neuroscienze dello stress. La domanda non è perché Beatrice Belcuore abbia compiuto quel gesto. È perché il sistema che l’ha formata, inquadrata, armata non abbia saputo vedere che stava per compierlo. La risposta non sta nella sua storia personale che, come detto, non conosceremo; ma nell’architettura psicosociale delle istituzioni totali, nella costruzione culturale dell’invulnerabilità, nei meccanismi organizzativi che trasformano il disagio in tabù e il tabù in tragedia. Quella mattina di aprile non è morta solo una persona. È collassato, ancora una volta, un sistema di protezioni che forse non era mai esistito. L’architettura del rischio: stress traumatico e carico allostatico La psicologia occupazionale ha un termine preciso per descrivere ciò che accade quando un individuo è esposto, ripetutamente e professionalmente, a situazioni di forte intensità emotiva: stress traumatico secondario. A differenza del trauma acuto – quello che si sperimenta durante un singolo evento critico – il trauma secondario è cumulativo, progressivo, e spesso difficile da riconoscere perché si confonde con la routine. Non c’è un momento preciso in cui “accade”. È piuttosto un’erosione silenziosa della capacità di regolazione emotiva. > Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, > penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della > popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da > decenni. Gli operatori delle forze dell’ordine sono esposti quotidianamente a situazioni che per la maggior parte delle persone rappresenterebbero eventi eccezionali: incidenti mortali, interventi su violenze domestiche, gestione di soggetti in stato di alterazione psicofisica, minacce dirette alla propria incolumità. La ricerca epidemiologica ha documentato come questa esposizione prolungata produca tassi significativamente più alti di disturbo post-traumatico da stress (PTSD, Post-Traumatic Stress Disorder), depressione maggiore, disturbi d’ansia e abuso di sostanze rispetto alla popolazione generale. Negli Stati Uniti, le prevalenze di PTSD tra gli agenti raggiungono il 35%, contro il 6-8% della popolazione civile. Ma c’è un aspetto ancora più insidioso che la neuroscienza dello stress ha cominciato a illuminare negli ultimi anni: il concetto di carico allostatico. L’allostasi è il processo attraverso cui il corpo mantiene la stabilità attraverso il cambiamento – è, in altre parole, il modo in cui ci adattiamo allo stress. Ma quando lo stress diventa cronico, i sistemi di adattamento cominciano a logorarsi. Il carico allostatico è il prezzo biologico che paghiamo per un’attivazione continua dei sistemi di risposta allo stress: alterazioni dell’asse ipotalamo-ipofisi-surrene, infiammazione cronica, disfunzioni del sistema immunitario, modificazioni nella struttura e nella funzionalità dell’ippocampo e della corteccia prefrontale. In termini più diretti: il corpo e la mente di chi lavora costantemente in condizioni di allarme si trasformano. E questa trasformazione non è semplicemente “psicologica” ma profondamente biologica. Gli studi condotti su veterani di guerra e su operatori delle forze di polizia hanno mostrato pattern simili di alterazione neuroendocrina, con conseguenze sulla capacità decisionale, sulla regolazione degli impulsi, sulla percezione del futuro. L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri stati interni. Ciò che rende questo meccanismo particolarmente pericoloso nelle forze dell’ordine è la mancanza di riconoscimento. A differenza di altre professioni ad alto carico emotivo – si pensi agli infermieri di terapia intensiva o ai vigili del fuoco – dove l’esaurimento professionale (burnout) è ormai ampiamente discusso, nelle forze armate e di polizia permane l’idea che il disagio psicologico sia un segno di inadeguatezza. La cultura organizzativa non facilita la narrazione del proprio malessere. Al contrario, la reprime. La costruzione sociale dell’invulnerabilità Per comprendere davvero il fenomeno del suicidio nelle forze dell’ordine, dobbiamo fare un passo indietro e guardare a come la società costruisce simbolicamente la figura dell’autorità in divisa. Non si tratta solo di un lavoro: è un ruolo sociale ad alto contenuto performativo. Nelle scienze sociali, il concetto di “performance di ruolo” – elaborato da Erving Goffman in The Presentation of Self in Everyday Life (1959; trad. it. La vita quotidiana come rappresentazione, 1969) – descrive come gli individui mettano in scena, letteralmente, il personaggio sociale che sono chiamati a interpretare. > L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione > paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un > appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri > stati interni. La divisa è uno dei più potenti dispositivi di performance sociale. Segna immediatamente una differenza: chi la indossa non è più semplicemente un cittadino, ma un rappresentante dello Stato, un detentore di autorità legittima, un garante dell’ordine pubblico. Questa posizione simbolica implica aspettative molto rigide: controllo emotivo, capacità decisionale anche sotto pressione, forza fisica e psicologica, impermeabilità alla paura. Il problema nasce quando questa performance diventa totale, quando cioè non è più possibile distinguere tra il ruolo pubblico e l’identità privata. Goffman parla anche di “istituzioni totali” in Asylums (1961; trad. it. 1968) per descrivere quegli ambienti – carceri, conventi, caserme – in cui tutti gli aspetti della vita quotidiana sono condotti nello stesso luogo, sotto la stessa autorità, e secondo un programma razionale unico. Le forze dell’ordine non sono istituzioni totali nel senso pieno del termine, ma ne condividono alcune caratteristiche fondamentali: la gerarchia rigida, la separazione simbolica dal mondo civile, l’enfasi sulla disciplina e sull’obbedienza, l’idea che la vita professionale abbia la precedenza su quella personale. Questa configurazione produce un effetto paradossale: da un lato, crea un forte senso di appartenenza e identità collettiva – il “corpo” come comunità di destino; dall’altro, rende estremamente difficile esprimere vulnerabilità. La vulnerabilità è percepita come una contraddizione logica rispetto al ruolo. Se sei chiamato a proteggere gli altri, come puoi ammettere di aver bisogno di protezione? Se devi garantire ordine, come puoi dichiarare che il tuo mondo interiore è nel caos? La sociologa Raewyn Connell, in Masculinities (1995), ha mostrato come nelle professioni tradizionalmente maschili – e le forze dell’ordine lo sono ancora in larga misura – si costruisca una “mascolinità egemonica” basata su forza, autocontrollo, stoicismo, rifiuto della dipendenza emotiva. Anche se il numero di donne nelle forze di polizia è aumentato, la cultura organizzativa continua a premiare questi tratti. Il risultato è una socializzazione professionale che scoraggia sistematicamente la richiesta di aiuto. La ricerca di Michelle R. Tuckey e collaboratori (2012) sulla cultura del silenzio nelle forze di polizia ha documentato come la maggioranza degli agenti con sintomi depressivi non cerchi aiuto professionale, citando la paura dello stigma come motivazione principale. > Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni > segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, > ma come una minaccia al senso stesso di sé. E qui entra in gioco un meccanismo psicologico cruciale: l’internalizzazione del ruolo. Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, ma come una minaccia al senso stesso di sé. La psicologia del sé, da Kohut in poi, ha mostrato come l’identità sia costruita attraverso narrazioni coerenti. Se la mia narrazione identitaria è “sono un agente forte, affidabile, sempre in controllo”, riconoscere un momento di crisi diventa un atto destabilizzante. Non è solo dire “sto soffrendo”, è dire “forse non sono chi credevo di essere”. La gerarchia come ostacolo alla comunicazione del disagio Le organizzazioni militari e paramilitari funzionano secondo una logica verticale molto precisa. La catena di comando è il principio organizzativo fondamentale: ordini discendono dall’alto, responsabilità salgono dal basso. Questo modello è funzionale in situazioni operative, dove la rapidità decisionale e l’esecuzione coordinata sono essenziali. Ma quando si tratta di salute mentale, la gerarchia diventa un ostacolo strutturale. Gli studi sulle organizzazioni ad alta affidabilità (high reliability organizations) – ospedali, centrali nucleari, aviazione civile – hanno mostrato che uno dei principali fattori di rischio è la difficoltà nella comunicazione ascendente. Quando un subordinato percepisce che segnalare un problema potrebbe essere interpretato come incompetenza, è molto più probabile che taccia. Nelle forze dell’ordine, questo effetto è amplificato da una cultura che valorizza l’autonomia operativa e la capacità di “farcela da soli”. Ricerche addirittura precedenti sull’apprendimento organizzativo hanno introdotto il concetto di “sicurezza psicologica” (psychological safety): la percezione condivisa che sia possibile assumersi rischi interpersonali – come ammettere un errore, fare domande, esprimere preoccupazioni – senza essere puniti o umiliati. Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende a essere bassa. E questo ha conseguenze dirette sulla salute mentale. Un agente che sta attraversando una fase di forte stress – problemi familiari, esposizione a eventi traumatici, sintomi depressivi – difficilmente comunicherà il proprio stato al superiore, per paura di essere considerato “non idoneo”, di vedere sospeso il porto d’armi, di essere destinato a mansioni amministrative percepite come degradanti rispetto al gruppo. > Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone > imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. > Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende > a essere bassa. Il paradosso è che proprio quando il supporto sarebbe più necessario i meccanismi organizzativi lo rendono inaccessibile. E questo non per malafede, ma per una logica istituzionale che fatica a integrare la dimensione della vulnerabilità umana. Ma c’è qualcosa di più profondo su cui dovremmo interrogarci: la struttura gerarchica non è solo un ostacolo neutrale alla comunicazione. È un sistema che produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale diventa funzionale al mantenimento dell’ordine: chi soffre in silenzio non disturba, non rallenta, non mette in discussione. L’arma come presenza costante e fattore di rischio C’è un elemento materiale che differenzia gli operatori delle forze dell’ordine dalla maggior parte dei lavoratori: la disponibilità quotidiana di un’arma da fuoco. Questo aspetto è raramente discusso apertamente, ma la letteratura scientifica sul suicidio è molto chiara: l’accesso immediato a mezzi letali aumenta drasticamente la probabilità che un impulso suicidario si traduca in morte. La suicidologia distingue tra ideazione suicidaria, pianificazione e tentativo. Non tutte le persone che pensano al suicidio lo pianificano, e non tutte quelle che lo pianificano lo tentano. Ma uno dei fattori più predittivi del passaggio dall’idea all’azione è la disponibilità di un metodo altamente letale. Le armi da fuoco hanno un tasso di letalità superiore al 90%, contro il 3% per l’overdose di farmaci da banco e il 23% per l’impiccagione secondo i dati del Centers for Disease Control statunitense. Gli studi epidemiologici condotti negli Stati Uniti – dove la disponibilità di armi è molto più diffusa che in Europa – hanno documentato una correlazione significativa tra possesso di armi e rischio di suicidio, con un aumento del rischio del 300% rispetto a case senza armi, soprattutto tra gli uomini. Il 90% dei tentativi di suicidio con arma da fuoco risulta fatale entro pochi minuti, contro una media del 15% per altri metodi, che lasciano tempo per soccorso e pentimento. > La struttura gerarchica produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, > dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale > sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale > diventa funzionale al mantenimento dell’ordine. Ma nelle forze dell’ordine la situazione è ancora più complessa: l’arma non è solo disponibile, è parte integrante dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di autorità, un oggetto familiare. I dati raccolti da John Violanti e Andrea Steege (2021) sul Federal Bureau of Investigation’s National Incident-Based Reporting System mostrano che tra gli agenti di polizia statunitensi il 93% dei suicidi completati avviene con l’arma d’ordinanza. In Italia, secondo i dati parziali raccolti dall’Osservatorio Nazionale sul Disagio e il Benessere nelle Forze di Polizia, tra il 2018 e il 2023 l’85% dei suicidi nelle forze dell’ordine è avvenuto con arma da fuoco, contro una media nazionale del 12% per la popolazione comune. La psicologia dell’azione suicidaria mostra che molti suicidi avvengono in momenti di crisi acuta, spesso preceduti da poche ore o minuti di pianificazione. In questi momenti, la presenza di un’arma può ridurre il tempo tra l’impulso e l’azione a una frazione di secondo. Non c’è tempo per la riflessione, per il pentimento, per la ricerca di aiuto: nel 24% dei casi di suicidio con arma da fuoco il tempo tra la decisione e l’azione è inferiore a cinque minuti. Ciò che rende questo aspetto particolarmente delicato è la relazione emotiva con l’arma. Per un agente, l’arma d’ordinanza non è solo uno strumento: è il segno tangibile della fiducia istituzionale, della capacità di esercitare autorità, del diritto-dovere di proteggere. Ma è anche il mezzo attraverso cui lo Stato delega l’uso legittimo della violenza. E questa violenza, che nelle operazioni quotidiane viene diretta verso l’esterno – verso il sospetto, il criminale, il deviante – può, in momenti di crisi, rivolgersi verso l’interno. L’arma diventa il punto di convergenza tra l’autorità dello Stato e la fragilità dell’individuo, tra il mandato di controllare e l’impossibilità di farlo. Rimuovere temporaneamente l’arma a qualcuno che sta attraversando una crisi è percepito come una sospensione dell’identità professionale. E questo rende estremamente difficile implementare protocolli preventivi che includano la gestione temporanea dell’armamento. Ma c’è una questione più profonda: l’arma non è solo un oggetto pericoloso per chi la porta. È il simbolo di un sistema che affida la risoluzione dei conflitti alla minaccia della forza, che forma le persone all’uso della violenza come strumento ordinario, e poi si sorprende quando quella violenza, non più contenibile, si riversa su chi dovrebbe esercitarla. > Nelle forze dell’ordine l’arma non è solo disponibile, è parte integrante > dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di > autorità, un oggetto familiare. Eppure, i programmi di prevenzione più avanzati includono proprio questo elemento: la possibilità di un ritiro temporaneo e non punitivo dell’arma in situazioni di stress acuto, accompagnato da supporto psicologico intensivo. In Norvegia, il protocollo implementato dal 2016 prevede che qualsiasi agente possa richiedere volontariamente un periodo di allontanamento dall’arma, fino a trenta giorni, senza conseguenze sulla carriera e con accesso immediato a supporto psicologico specializzato. I dati preliminari mostrano una riduzione del 40% nei suicidi tra agenti nei primi cinque anni di implementazione. Ma perché questo sia accettabile è necessario un cambio culturale profondo: l’arma deve essere vista come uno strumento professionale, non come un’estensione dell’identità. E questo significa interrogare l’intera relazione tra autorità e violenza. Modelli di prevenzione: cosa dice la ricerca La psicologia della prevenzione del suicidio ha fatto enormi progressi negli ultimi trent’anni. Sappiamo che il suicidio, contrariamente a credenze diffuse, è spesso prevedibile e prevenibile. Ma per farlo efficacemente, è necessario agire su più livelli: individuale, relazionale, organizzativo, culturale. I programmi di prevenzione più efficaci nelle organizzazioni ad alto rischio – e qui la ricerca si basa su esperienze maturate nelle forze armate, nei corpi di polizia, nei servizi di emergenza – condividono alcune caratteristiche fondamentali. Primo livello: la formazione alla consapevolezza. Non si tratta solo di insegnare ai singoli operatori a riconoscere i propri sintomi, ma di formare i superiori e i colleghi a intercettare segnali precoci di disagio. Gli studi sul peer support – il supporto tra pari – mostrano che le persone sono molto più propense a confidarsi con un collega che con un superiore gerarchico o con un professionista esterno. I programmi più avanzati includono la formazione di peer supporters: colleghi che ricevono una formazione specifica per ascoltare, orientare, e facilitare l’accesso a risorse professionali. Secondo livello: la supervisione strutturata. Nelle professioni cliniche – psicologi, psicoterapeuti – la supervisione è obbligatoria e continua. Nelle forze dell’ordine, invece, il debriefing psicologico dopo eventi critici è spesso facoltativo o limitato a situazioni estreme. La ricerca mostra invece che una supervisione regolare, non legata a eventi specifici, riduce significativamente il rischio di accumulo di stress traumatico. Non si tratta di “terapia”, ma di uno spazio protetto in cui elaborare le esperienze operative, normalizzare le reazioni emotive, condividere strategie di coping. Terzo livello: la destigmatizzazione del supporto psicologico. Finché chiedere aiuto sarà percepito come un segno di debolezza, i programmi di prevenzione avranno un’efficacia limitata. Alcune forze di polizia – ad esempio in Canada e nei paesi scandinavi – hanno integrato la figura dello psicologo direttamente nei team operativi, non come valutatore ma come risorsa. Questo cambia radicalmente la percezione: lo psicologo non è più qualcuno a cui si va quando “si ha un problema”, ma un professionista che accompagna costantemente il lavoro operativo. Quarto livello: i protocolli di gestione dell’arma. Alcuni dipartimenti di polizia hanno introdotto protocolli che permettono un ritiro temporaneo e volontario dell’arma da parte dell’operatore, o un ritiro deciso dal comando ma non punitivo, legato esclusivamente a situazioni di stress documentato. L’importante è che questa misura sia accompagnata da supporto intensivo e da un percorso chiaro di reintegrazione. Quinto livello: la leadership consapevole. Lo stile di leadership è uno dei più potenti predittori del benessere psicologico nei gruppi di lavoro: una leadership autoritaria e distante aumenta il rischio; una leadership supportiva e orientata alle persone lo riduce. Formare i comandanti a riconoscere e rispondere al disagio psicologico dei subordinati non è un optional, ma una competenza essenziale. Oltre l’individuo: ripensare la cultura organizzativa Tutti i programmi elencati sopra sono importanti, ma rischiano di rimanere interventi superficiali se non si accompagnano a un cambiamento più profondo della cultura organizzativa. E qui entriamo in un terreno più complesso, perché non si tratta semplicemente di aggiungere servizi o protocolli, ma di mettere in discussione alcuni assunti di fondo. Il primo assunto è che la forza emotiva sia una caratteristica stabile e individuale. In realtà, la psicologia contemporanea ci dice che la resilienza – la capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti – non è un tratto di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente in qualsiasi condizione: la resilienza emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di recupero. Il secondo assunto è che l’espressione della vulnerabilità sia incompatibile con l’efficienza operativa. Anche questo è falso. Gli studi sulle high performing teams – dai Navy SEAL alle unità speciali – mostrano che i gruppi più efficaci sono quelli in cui esiste fiducia reciproca, comunicazione aperta, capacità di ammettere errori e limiti. L’idea che la durezza emotiva produca prestazioni migliori è un mito. Produce solo isolamento. Il terzo assunto è che il benessere psicologico sia responsabilità esclusiva dell’individuo. Questa concezione neoliberale della salute mentale – “sta a te prenderti cura di te stesso” – ignora completamente il ruolo delle condizioni strutturali. Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità dal sistema all’individuo. Come ha documentato Byung-Chul Han in La società della stanchezza (2012; nuova ed. 2020), la psicologizzazione del disagio sociale è uno dei principali meccanismi di occultamento delle responsabilità sistemiche. > La capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti non è un tratto > di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale > e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente: la resilienza > emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di > recupero. Per un vero cambiamento, è necessario che le istituzioni si assumano la responsabilità del benessere psicologico come parte integrante della missione organizzativa. Questo significa investire in personale sufficiente per ridurre il sovraccarico, garantire tempi di recupero adeguati, costruire ambienti di lavoro psicologicamente sicuri, valorizzare la comunicazione del disagio come segno di consapevolezza e non di debolezza. Ma significa anche interrogare la funzione stessa di queste istituzioni. Perché se il problema fosse solo organizzativo – questione di protocolli, di risorse, di formazione – i Paesi con maggiori investimenti in welfare e salute mentale non dovrebbero mostrare gli stessi pattern. Eppure li mostrano. Il che suggerisce che c’è qualcosa di strutturale nel rapporto tra autorità, violenza e sofferenza psichica che nessuna riforma organizzativa può risolvere da sola. L’autorità come sistema di violenza: oltre Milgram Quando si parla di forze dell’ordine, c’è un elefante nella stanza che i discorsi sul benessere psicologico raramente affrontano: il fatto che queste istituzioni sono, per definizione, agenzie di violenza legittima. Non è un giudizio morale, è una constatazione sociologica. Max Weber lo disse chiaramente: lo Stato moderno rivendica il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica. Le forze dell’ordine sono lo strumento attraverso cui questo monopolio viene esercitato quotidianamente. Gli esperimenti di Stanley Milgram (1963, 1974) sulla obbedienza all’autorità hanno mostrato qualcosa di profondamente disturbante: nelle giuste condizioni strutturali, persone ordinarie sono disposte a infliggere sofferenza ad altri semplicemente perché un’autorità legittima glielo ordina. L’esperimento è noto: i partecipanti credevano di somministrare scariche elettriche sempre più intense a un’altra persona (in realtà un attore) ogni volta che sbagliava una risposta. Il 65% arrivò a somministrare la scossa massima, potenzialmente letale, solo perché lo sperimentatore in camice bianco diceva “continui, per favore”. > Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, > carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta > di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità > dal sistema all’individuo. Milgram identificò diversi fattori che facilitavano l’obbedienza: la legittimità dell’autorità, la presenza di una struttura gerarchica chiara, la distanza dalla vittima, la frammentazione della responsabilità, l’assenza di modelli di disobbedienza. Tutti questi fattori sono presenti, in forma amplificata, nelle organizzazioni militari e di polizia. L’uniforme conferisce legittimità, la catena di comando è rigidissima, le vittime della violenza sono spesso “altri” (criminali, devianti, stranieri), la responsabilità è diffusa nel “corpo”, e la cultura organizzativa punisce sistematicamente chi si discosta dagli ordini. Ma quello che Milgram ha documentato era la capacità dell’autorità di far compiere violenza ad altri. Cosa succede quando quella stessa struttura richiede agli individui di essere pronti a subire violenza, o a infliggerla a sé stessi attraverso il sacrificio della propria salute mentale? Quello che Philip Zimbardo (2007) ha chiamato “l’effetto Lucifero”: sistemi malati trasformano persone sane in agenti e vittime di violenza contemporaneamente. Nel famoso esperimento della prigione di Stanford (1971), Zimbardo assegnò casualmente alcuni studenti universitari al ruolo di guardie o prigionieri in una prigione simulata. In sei giorni, le “guardie” svilupparono comportamenti sadici, i “prigionieri” mostrarono segni di grave stress psicologico, e l’esperimento dovette essere interrotto. La conclusione di Zimbardo è devastante: non serve una predisposizione personale alla crudeltà. Bastano strutture di potere asimmetriche, ruoli rigidi, assenza di responsabilità esterna, e la deindividuazione che l’uniforme produce. Nelle forze dell’ordine reali, questi meccanismi non durano sei giorni. Durano anni, decenni, intere carriere. E la violenza non è simulata: è reale, interiorizzata, costante. Chi indossa la divisa è chiamato a infliggere ordine, ma paga il prezzo di una disciplina che normalizza il sacrificio di sé. Una questione di potere, non di cura C’è dunque un ultimo livello di analisi, quello che rende davvero scomodo guardare in faccia questo fenomeno: il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua a legittimare. La retorica pubblica sulle forze dell’ordine oscilla tra due estremi apparentemente opposti ma strutturalmente complementari: l’esaltazione dell’eroe in divisa, sempre pronto al sacrificio estremo, e la demonizzazione del repressore, strumento di un potere oppressivo. Entrambe le narrazioni, per quanto politicamente contrapposte, condividono lo stesso meccanismo di rimozione: disumanizzano. L’eroe non può avere paura perché la paura contraddirebbe l’eroismo, il repressore non merita compassione perché la compassione contraddirebbe la condanna. In entrambi i casi, la persona concreta che indossa la divisa scompare dietro la sua funzione simbolica. > Il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo > producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua > a legittimare. Il potere moderno non opera principalmente attraverso la repressione violenta ma attraverso la produzione di soggettività normalizzate. Le istituzioni disciplinari – scuole, ospedali, caserme, prigioni – non si limitano a controllare i corpi dall’esterno: producono individui che interiorizzano il controllo, che lo fanno proprio fino al punto di esercitarlo su sé stessi. L’agente che nasconde il proprio disagio per non apparire inadeguato non lo fa principalmente perché teme sanzioni esterne, ma perché ha interiorizzato così profondamente i criteri di valutazione istituzionali da applicarli a sé stesso prima ancora che lo faccia qualcun altro. Questa è la forma più efficace e più brutale di dominio: quella che trasforma i dominati in sorveglianti di sé stessi. Quando Beatrice Belcuore ha deciso che la sua sofferenza era incompatibile con la divisa che indossava, quando ha scelto di usare l’arma che lo Stato le aveva affidato per proteggere gli altri rivolgendola contro sé stessa, non ha compiuto un atto di follia individuale. Ha portato a compimento la logica implicita del sistema che l’aveva formata: se non sei all’altezza, se non reggi, se la tua fragilità emerge, allora non meriti di far parte del corpo. Il sistema non gliel’ha detto esplicitamente – nessun comandante le ha ordinato di suicidarsi – ma gliel’ha fatto capire attraverso mille segnali quotidiani, attraverso una cultura che valorizza la resistenza fino all’autodistruzione e che interpreta ogni richiesta di aiuto come ammissione di sconfitta. Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono in determinati contesti sociali e politici. Significa qualcosa di più complesso e più difficile: accettare che l’autorità non è una proprietà degli individui ma una relazione sociale, che chi esercita potere è anche sempre, simultaneamente, sottomesso a un potere superiore, che la catena di comando funziona tanto verso il basso quanto verso l’alto, e che le persone in divisa sono insieme agenti e vittime di un sistema che le usa e le consuma. La condizione umana è intrinsecamente esposta alla dipendenza e alla fragilità, e la negazione politica di questa vulnerabilità produce violenza – verso gli altri, ma anche e inevitabilmente verso sé stessi. Le società occidentali contemporanee hanno costruito un’idea di soggettività basata sull’autonomia assoluta, sulla capacità di bastare a sé stessi, sul rifiuto di ogni forma di dipendenza. Questa ideologia raggiunge il suo apice nelle professioni che incarnano l’autorità: chi deve proteggere non può aver bisogno di protezione, chi deve essere forte non può ammettere debolezza, chi rappresenta lo Stato non può mostrare che anche lo Stato, in fondo, è fatto di corpi fragili e mortali. > Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa > esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa > giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli > occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono. Ma è proprio questo rifiuto della vulnerabilità che la trasforma in patologia. Quando una società pretende che alcuni suoi membri incarnino un’invulnerabilità impossibile, quando costruisce istituzioni che puniscono sistematicamente ogni manifestazione di fragilità, quando offre come unica alternativa alla perfezione l’espulsione o l’autodistruzione, sta esercitando una forma di violenza strutturale che non è meno letale di quella fisica. I venticinque anni di Beatrice Belcuore, la pistola d’ordinanza accanto al suo corpo, il silenzio che ha avvolto la sua morte: tutto questo non è un’eccezione, un caso sfortunato, un destino individuale. È il funzionamento normale di un sistema che produce morte per poter continuare a pretendere vita. Cambiare paradigma significherebbe ammettere che le istituzioni armate non proteggono chi le serve, che la retorica del sacrificio maschera lo sfruttamento sistematico della salute mentale, che ogni suicidio in divisa è anche un omicidio istituzionale. Significherebbe riconoscere che il problema non è la debolezza degli individui ma la violenza delle strutture, non la mancanza di resilienza ma l’eccesso di pretese, non l’inadeguatezza di chi cede ma la brutalità di chi pretende resistenza infinita. E significherebbe, soprattutto, accettare che garantire sicurezza agli altri richiede prima di tutto garantirla a chi è chiamato a produrla, che proteggere i cittadini passa necessariamente attraverso la protezione di chi indossa la divisa, che un sistema che consuma i propri servitori non è un sistema efficiente ma un sistema che ha cessato di distinguere tra l’uso e l’abuso delle persone. Finché questo rovesciamento non avverrà, i turni resteranno massacranti, i segnali d’allarme continueranno a essere ignorati, le pistole d’ordinanza finiranno troppo spesso dove non dovrebbero essere. E ogni volta ci racconteremo che è stato un gesto isolato, un dramma personale, invece di riconoscere ciò che è davvero: il risultato prevedibile di un sistema che chiede agli individui di pagare con la propria vita ciò che l’istituzione si rifiuta di mettere in discussione. L'articolo Il silenzio della divisa proviene da Il Tascabile.

L’ ultimo libro di Enrico Terrinoni, Leggere libri non serve (2025) potrebbe essere definito un libro etico, che intesse fra loro dei racconti “eretici”, parlando di letteratura come forma di resistenza. Qualche giorno fa, al Firenze Rivista, festival delle riviste e della piccola editoria indipendente, Vera Gheno, linguista, saggista e, come Terrinoni, impegnata nella cosiddetta terza missione (che molti accademici rifuggono, per usare un termine eufemistico), ha utilizzato il termine “pruriginoso” in un talk a proposito del linguaggio applicato al corpo delle donne (“Il corpo della donna come terreno di battaglia”). Gheno ha riflettuto con le altre due interlocutrici sulla necessità di uscire da schemi di pensiero binomiali, lasciare la logica strutturante alle necessità espressive per abbracciare la complessità del mondo. Potenzialmente pruriginosa è anche la parola etica. Stuzzica e prude la nostra coscienza, sollecitando dei quesiti e delle associazioni lessicali importanti: etica del lavoro, deontologica, etica di ascendenza aristotelica poi passata sulla penna latina come morale, mos, moris. Sul sito dell’Accademia della Crusca si può trovare una pagina dedicata a “disambiguare” i termini “etica” e “morale”, che sono stretti fra loro da un cappio storico e filosofico, ma la cui distinzione desta dubbi nei parlanti, chi maneggia e dà voce alla lingua parlata. Senza scendere nei dettagli sfumati di questa distinzione, si potrebbe dire, magari dando voce in realtà a una fenomenologia dei concetti pregiudicata dall’uso, per cui non a priori, che etica suona meglio di morale nella percezione del nostro orecchio linguistico-concettuale moderno, perché sulla morale grava la pesante oscillazione del “giudizio di valore”. Il saggio di Terrinoni parla di letteratura e libertà, di un’etica della resistenza espressa adottando un metodo interpretativo e critico “quantistico” (ne ha parlato di recente Alessandro Beretta su La Lettura), che è al centro della sua precedente opera La letteratura come materia oscura (2024). Leggere libri non serve è un saggio di questa nuova, provocatoria, specialmente sul fronte accademico, proposta di lettura del testo letterario, e non a caso al rapporto fra letteratura e scienza viene dedicato un post scriptum, versione “amichevole” del classico epilogo. Il sottotitolo del libro, Sette brevi lezioni di letteratura, stabilisce un dichiarato legame con il testo di Carlo Rovelli, Sette brevi lezioni di fisica (2014). > Il saggio di Terrinoni parla di letteratura e libertà, di un’etica della > resistenza espressa adottando un metodo interpretativo e critico > “quantistico”, che è al centro della sua precedente opera La letteratura come > materia oscura. Al polo cartografico opposto della postilla, nell’introduzione, Terrinoni scrive: “mi sia consentito di dire che a volte, nella vita, dello sconforto bisogna accettare l’inesorabilità […] sapersi confortati è spesso un’illusione bella, ma inutile e disutile allo stesso tempo. Questo perché l’esistenza, nella sua complessità, non è riducibile a formulette; e soprattutto, ci insegna persino che ogni tanto agire o non agire può portare alle stesse conseguenze. Fare e non fare, non è detto che producano risultati alternativi”. Questa affermazione può sembrare paradossale, ma chiama in realtà in causa un’impasse propria di questo momento storico, che ci invita urgentemente all’azione, ma allo stesso tempo ci interroga sull’astensione dalla stessa. L’impasse non è solo della coscienza individuale ma ha a che vedere piuttosto con una coscienza collettiva. Non è un caso se Terrinoni ci esorta più volte ad attendere, ad attraversare con fiducia le parole che ha disposto sul testo, comunicandoci già, silenziosamente, due dei puntelli che il suo lavoro intellettuale ci sta offrendo: da una parte, l’abbandono temporaneo del raziocinio, di cui si parlerà più avanti, perché “l’indagine, lo scavo, il tentativo di tuffarsi in questo ignoto, se viene fatto a parole, e soprattutto attraverso strutture linguistiche che fanno tornare i conti, diviene una menzogna costruita sulla originaria menzogna di volerci davvero capire”; dall’altra un senso di collettività che è insieme un progetto, civico, letterario e anche, per l’appunto, etico. Quest’ultima frase è esattamente una struttura linguistica binomiale che non esaurisce la complessità del testo di Terrinoni. Ecco quello che questo articolo proverà a fare: “tuffarsi nell’ignoto” adoperando per necessità “strutture linguistiche che fanno tornare i conti”. Tornando brevemente sui passi del progetto collettivo, ci si potrebbe chiedere perché sia anche etico, da ethos, che riguarda il costume, le abitudini in cui viviamo. Terrinoni comunica senza spiegare pedissequamente, lasciando dei silenzi parlanti che mettono in connessione i capitoli sparsi e apparentemente irrelati ‒ quantici ‒ prendendoci per mano nell’introduzione, di cui si parlava poco fa. “Non abbiate paura. Seguitemi. Fidiamoci gli uni degli altri” e “Va bene: urge che mi spieghi” non sono esortativi vuoti, automatismi pluralizzanti didascalici, ma sono la struttura profonda di un progetto intellettuale che vuole ridare voce a una collettività corrosa come dalla bava di un Alien che noi stessi abbiamo creato; potrebbero essere definiti dei “vocativi solidali”. > Terrinoni comunica senza spiegare pedissequamente, lasciando dei silenzi > parlanti che mettono in connessione i capitoli sparsi e apparentemente > irrelati ‒ quantici ‒ prendendoci per mano nell’introduzione. Sempre durante lo stesso talk in cui ha fatto ricorso al termine “pruriginoso”, Gheno ha anche parlato della tendenza classificatoria del cervello umano, facendo l’esempio degli schemi ad albero di Linneo, per dare voce a una riflessione che è molto vicina a quella cui Terrinoni, a sua volta, dà voce: la sistematizzazione e la tassonomia ci consentono di dare una forma ai pensieri, ai concetti (così come la narrazione narra), ma se tale tendenza classificatoria si inserisce nei concetti irregimentandoli, se li corrode della sua acida sterilità e diventa forma mentis, tutto è perduto. L’inerzia delle strutture linguistiche applicate alle possibilità del nostro essere nel mondo ci rende rigidi (parla di un dilemma simile anche Giovanni Bottiroli nel testo La ragione flessibile, 2013). L’incontro fra le parole di Gheno e di Terrinoni è accaduto “quantisticamente” nella mente di chi scrive questo articolo, che vorrebbe proseguire all’insegna dello stesso “spirito” quantico-associativo per riflettere, a partire da Leggere libri non serve, su cosa si intenda con incontro fra particelle che rimarranno collegate fra loro per sempre, nella speranza di “profondere nei sentimenti” della letteratura, secondo l’insegnamento di Bruno tanto caro a Terrinoni. Tutto parte, forse, dall’assunto che una parola può stabilire una connessione con un’altra detta in un luogo e in un contesto differente, lasciando una “traccia”, accade così nella fisica e pure in letteratura, pur con le dovute differenze: “Scienza e arte […] nascono da una istanza simile […]. Ma poi, da una parte, nella scienza, interviene la logica, dall’altra nell’arte, interviene un tipo di speculazione ancorata nell’inconscio […] una discordia concors”. Proprio su questo tipo di scambio si basa il testo di Terrinoni, che nel post scriptum dedicato al rapporto fra scienza e letteratura lancia un invito alla collettività, in questo caso specialmente quella accademica, a non chiudersi in specialismi stantii: “nessuno dovrebbe essere acclamato perché sa ben rinchiudersi in degli steccati, ossia nei giardinetti della propria disciplina”. > Nel post scriptum dedicato al rapporto fra scienza e letteratura Terrinoni > lancia un invito alla collettività, in questo caso specialmente quella > accademica, a non chiudersi in specialismi stantii. Tornando un’ultima volta sui rami di Linneo e al dilemma fra “fare e non fare” con cui si apre il saggio, ecco che Terrinoni, passando per il dilemma amletico, affrontato in modo divagante-quantico attraverso una storia di epoca più o meno confuciana, trae la seguente “morale della favola” sul dubbio operativo e di senso fra “servire o non servire”, dilemma alla base del suo libro: “oscure […] sono le dinamiche in grado di dirci se il nostro comportamento serva o meno. Chi mai può asserire se tutti noi, nel modo in cui agiamo, in quello che facciamo, serviamo davvero”. Continua poi scrivendo: “Se decliniamo il dilemma enucleato (servire o non servire) non più nella sfera dell’azione […] ma in quella dell’inazione come nel campo della scrittura – che è certo più pensiero che azione – l’intrico si infittisce alquanto” e si chiede se sia “possibile ipotizzare una preminenza nelle nostre vite di ciò che è invisibile, immaterico, intangibile”? A cosa serve scrivere e leggere insomma, se il reale ci chiama ad agire. Quattro versi di T.S. Eliot, dalla poesia The Hollow Men (“Gli uomini vuoti”, 1925), potrebbero esprimere questo quesito in modo differenziale: “Between the idea / and the reality / between the motion / and the act / falls the Shadow”, dove l’ombra che cala fra idea e realtà, ma soprattutto fra “motion” e “act”, è il nocciolo residuale alla base dello scarto fra “servire e non servire” di “Leggere libri non serve” e del corrosivo corsivo con cui “non” è provocatoriamente e silenziosamente riportato. “Se leggere libri non serve a diventare potenti […] a cosa serve davvero?”, prosegue Terrinoni. A non essere asserviti al diktat dell’azione, che è il termine con cui cominciano molti partiti oscuri e fascisti, a pronunciare quel non serviam – “non servirò” – su cui Beretta si sofferma nella sua recensione. È lo stesso diktat che dice “agli studenti […] che devono perseguire un tipo di istruzione sempre più mirato a trovare un impiego lavorativo, e anche il prima possibile”, sporcando di sangue la coscienza etica della collettività dietro diciture edificanti come “alternanza scuola-lavoro”. A questo punto, ci si vuole porre una domanda quantisticamente, divagatoriamente ispirata alla lezione interpretativa terrinoniana: cos’hanno a che vedere il libro di Terrinoni e The Man in the High Castle di Philip Dick? Il romanzo di Philip Dick The Man in the High Castle (1962) è tradotto in Italia con due titoli diversi: La svastica sul sole (Fanucci) e L’uomo nell’alto castello (Mondadori). In quest’ultima edizione l’introduzione è a cura di Emmanuel Carrère, autore della biografia di Dick Io sono vivo, voi siete morti (1993). Carrère parla dei principali riferimenti presenti nella mente di Dick prima della stesura di The Man in the High Castle: l’I Ching. Il libro dei mutamenti  (edito in Italia da Adelphi) e il nazismo, destinati a incontrarsi lasciando una “traccia” indelebile. Facendo un salto mortale nelle “connessioni inattese” e nei “nessi radicali, eretici […] tra autori e autori, tra libri e libri, tra libri e autori” con cui, scrive Terrinoni, “possiamo scoprire […] nuove forme di resistenza”, si potrebbe paragonare il rapporto fra i testi di Dick e di Terrinoni a quello apparentemente inesistente fra l’I Ching e il nazismo nella mente di Dick. L’uomo nell’alto castello è un’ucronia, ovvero un racconto ambientato in un tempo mai esistito (da qui la differenza con Utopia, “in nessun luogo”, come quella di Thomas More). Quasi tutti i personaggi di questa ucronia sono mossi e smossi, in “motion” e “act”, in “servire e non servire”, da un libro dal titolo biblico che circola illegalmente nei domini del Reich e nel territorio in mano ai giapponesi, La cavalletta si trascinerà a stento, a sua volta un’ucronia che descrive un mondo alternativo, una fantastoria dove la Seconda guerra mondiale è stata vinta dalle potenze alleate e non da quelle dell’Asse, come è accaduto invece nel romanzo di Dick. Uno dei protagonisti del romanzo di Dick, l’alto funzionario giapponese Nobusuke Tagomi, parla del “dilemma dell’uomo civilizzato: corpo mobilitato, ma pericolo oscuro”, che sembra richiamare, in un gioco di echi differenziali, la shadow che cade fra “motion” e “act” e il terrinoniano “immateriale inservibile” che sta fra “servire e non servire”, “inutile/disutile” e “utile”. L’uomo cieco d’azione distrugge e devasta, con la sua “scienza esatta persuasa allo sterminio”, cui fa riferimento Terrinoni con delle piccole ed eloquenti note ‘pruriginose’ per la nostra coscienza collettiva riguardanti l’attualità politica. I personaggi di Dick errano “nei luoghi per trovare e intuire qualcosa”, quell’errare che Terrinoni trova alla radice dell’atto del tradurre e che ha che vedere con lo “sprigionare l’impossibile”. Nell’introduzione all’edizione Mondadori del romanzo di Dick, Carrère scrive che nel 1982, anno della morte di Dick (coincidenza numerica che non passerebbe inosservata a Terrinoni), sta lavorando su un saggio il cui titolo italiano è, per l’appunto, Ucronia. Bisogna a questo punto premettere che Dick, come ci riferisce Carrère, si è servito dell’I Ching per scrivere il suo romanzo, mentre Carrère stesso se n’è servito per scrivere la biografia di Dick e consiglia a chi legge The Man in the High Castle di cominciare a usarlo prima di iniziare la lettura. Nel capitolo dedicato a Svevo, Terrinoni ci racconta che il fratello minore di sua moglie aveva tradotto l’I Ching e la traduzione Adelphi è proprio quella di Bruno Veneziani (e di A.G. Ferrara). Poco più avanti, ci parla di cosa significhi per Svevo il termine coscienza: “un magma sconosciuto e forse inconoscibile” il cui “scavo […] se viene fatto a parole, e soprattutto attraverso strutture linguistiche che fanno tornare i conti, diviene una menzogna costruita sulla originaria menzogna di volerci davvero capire”. Forse il voler far “tornare i conti” di cui parla Terrinoni ha a che vedere con la scollatura fra razionalismo e percettivismo, che ha proprio a che vedere con lo spirito dell’I Ching. Da qui forse anche il parziale fallimento di alcune terapie cognitive di parola, che falsano e coprono “il magma sconosciuto”. Carrère, parallelamente, parla dell’ombra d’attesa che precede la scrittura di Dick: “intuisce che alcune di quelle immagini [dell’I Ching], alcuni di quei pensieri troveranno il loro posto nel libro, però occorre pazienza. Bisogna lasciare che vadano alla deriva, dice il Tao, in balia della corrente”. > I personaggi di Dick errano “nei luoghi per trovare e intuire qualcosa”, > quell’errare che Terrinoni trova alla radice dell’atto del tradurre e che ha > che vedere con lo “sprigionare l’impossibile”. Anche il signor Tagomi ricorre all’I Ching, e così pure Juliana Frink, protagonista femminile del romanzo, che intuisce che Hawthorne Abendsen se n’è servito per scrivere La cavalletta si trascinerà a stento. “Bisogna lasciare che vadano alla deriva, dice il Tao, in balia della corrente”.  L’entanglement richiede una spiegazione collettiva delle particelle, dice Terrinoni, e così pure la letteratura che può essere decontestualizzata e ricontestualizzata a fini liberatori, conoscitivi e quasi mistici per divenire esercizio di libertà collettiva. Procediamo quindi con “l’errare”, “errando” fra i testi e i contesti. Sempre nella sua introduzione, Terrinoni scrive che “è nei libri che risiede davvero la vita, non al di fuori”, passando in rassegna sette “vite letteraturizzate”, per ricordare che la letteratura è vitalizzata dalla vita e che la vita può essere rivitalizzata dalla letteratura, in un entanglement infinito. Seguendo questa “onda” interpretativa, si può affermare che la lezione terrinoniana consista nel ricordarci che la letteratura è una forma di resistenza politica che si apre proprio nel margine buio da cui, come dal Tao, esce la luce, al limitare fra servire e non servire. Nel romanzo di Dick ci sono personaggi che non cambiano rotta grazie alla lettura, come quegli stessi potenti di cui parla l’introduzione di Leggere libri non serve, come l’ambasciatore americano del Reich, Hugo Reiss, che riflette sul sorprendente “potere evocativo della finzione narrativa, perfino di quella popolare e a buon mercato”, non stupendosi del fatto che “questo romanzo sia proibito in tutto il Reich”. Ma la rigidità di pensiero, la sua inflessibilità, è ormai talmente radicata nelle sue strutture mentali e linguistiche che la tendenza classificatoria con cui questo articolo è cominciato non è un mezzo ma una forma mentis del tutto impenetrabile al dubbio: “Reiss chiuse il libro e restò seduto per un po’. Suo malgrado era sconvolto. Si sarebbe dovuta esercitare più pressione sui giap, si disse, affinché quel maledetto libro fosse eliminato”. Reiss esclude una “letteraturizzazione” della sua vita e delle sue strutture di pensiero-parola e bandisce il libro dalla sua mente, dalla sua coscienza: per questo i libri fanno paura, per questo “gli assassini temono i poeti” come scrive Terrinoni, riportando le parole dello scrittore Chris Hedges in memoria del poeta palestinese Refaat Alareer. > La lezione terrinoniana consiste nel ricordarci che la letteratura è una forma > di resistenza politica che si apre proprio nel margine buio da cui, come dal > Tao, esce la luce, al limitare fra servire e non servire. Per questo stesso motivo “la vita è nei libri e non fuori”, perché è un’ucronia fuori dal reale possibile, il ruolo residuale della coscienza, e permette di “surclassare il potere con l’uso dell’immaginazione” (che evoca il titolo di un libro di Azar Nafisi, non casualmente intitolato La Repubblica dell’immaginazione, 2014). La filosofia letteraria quantistica che Terrinoni ci invita ad abbracciare è una forma di comparatistica mentale e letteraria che sfida gli steccati imposti dagli specialismi accademici a fini liberatori, di resistenza, facendosi una forma di attivismo e sciogliendo l’equivoco, molto attuale, per cui scrivere e ragionare, riflettere, farsi colpire nei “sentimenti e non nell’intelletto”, per usare le parole del cattivo Reiss la cui “scienza esatta è persuasa allo sterminio”, è inteso come un togliere tempo all’azione. Per ricordarsi sempre che fra l’azione e il movimento “falls a Shadow”; quella stessa pausa che precede l’azione nel motto gramsciano “istruitevi, agitatevi, organizzatevi”. Il romanzo di Dick si interroga su un’alternativa virtuale errando sulle strade della Storia, come fanno anche l’I Ching e in generale l’abbandono del raziocinio di cui parla Terrinoni. Ci si potrebbe chiedere come mai Terrinoni abbia scelto proprio i nove autori di cui ha parlato, al di là delle sottili, quantiche e più o meno misteriose vie che li legano. La risposta si potrebbe cercare nell’introduzione all’edizione Fanucci del romanzo di Dick, stavolta a cura di Carlo Pagetti quando scrive: > Dick ormai convinto di dover trasferire nella fantascienza la sua carica di > scrittore sovversivo […] negli anni della conquista della luna non dà grande > peso all’epopea del viaggio interplanetario, ma questo costituisce la prova > lampante che il discorso narrativo segue intuizioni e invenzioni autonome > rispetto alla linearità della cronaca e dei suoi resoconti più puntuali […]. > Solo i libri offrono la possibilità di guardare alla realtà con occhi nuovi > per lacerare il velo dell’inganno che la propaganda politica e l’incapacità di > ogni individuo di cercare dentro di sé risposte convincenti ai dilemmi > dell’esistenza generano come un vapore esistenziale. Questo è quello che mette in pratica la (non-)teoria critica di Terrinoni: leggere con la lente dell’errare, spaziando fra autori che apparentemente non hanno niente a che vedere fra di loro ma che sono quantisticamente (“gli entanglement letterari proposti”), correlati non soltanto, certamente, nella mente dello scrittore, ma anche più sottilmente dagli eventi, “dal leggere con la lente dell’errare”, dalla storia variante, dal Tao, “dalla luce che esce dall’oscurità”, dal loro essere eretici, dissenters verso qualcosa o qualcuno, rimanendo a loro modo e in modi diversi ‘resistenti’. Il sottotitolo “Sette brevi lezioni di letteratura” che sono anche sette vite “letteraturizzate” unite da legami detti e non detti e dalla loro resistenza a non “far tornare i conti”, è un invito a riconoscersi nell’ucronica coordinata letteraria coniata da Terrinoni: “noi leggiamo libri per non servire, e non servire significa capire altro per capire gli altri. Certo, anche per capire noi stessi, ma pure per non capirci, se questo vuol dire cogliere quello che di noi non sappiamo ancora, perché forse è situato al di fuori. La coordinata geografica della lettura dovrebbe essere chiamata ‘altritudine’”. L'articolo La morale della favola proviene da Il Tascabile.

T ra i miei messaggi privati, in una chat che condivido con una persona a me cara, circola ormai una nutrita rappresentanza di video frutto dell’intelligenza artificiale (IA). Clip interamente generate da algoritmi, oppure collezioni ibride di vario genere, che mescolano immagini sintetiche e riprese autentiche. Eppure, a prescindere da quanto siano sofisticati o realistici, nessuno di quei video riesce a suscitare in me una qualche reazione: non credo a ciò che vedo. Fare un ritratto esaustivo del fenomeno dei video generati, sembra un’impresa disperata. Le macchine intelligenti sono ovunque: scuola, lavoro, casa; hanno soppiantato i vecchi motori di ricerca, scrivono messaggi per chat romantiche, compilano liste della spesa; appaiono inevitabili. La fenomenologia dei video generati, in particolare, è investita da una mutazione rapidissima, un’estensione inarrestabile: feed automatizzati, nastri trasportatori di clip il cui unico scopo è gonfiare il traffico di visualizzazioni e interazioni. A guardare i social media, si ha l’impressione di stare scivolando da un livello di simulazione a un altro più profondo. Dopo tre anni di entusiasmo, disorientamento e ambivalenza, uno degli effetti culturali riconoscibili dell’IA è esattamente questo: le persone hanno la sensazione di essere in balia di qualcosa che sfugge senza controllo, come se proprio la realtà stesse deragliando da sotto i piedi. Come ogni tecnologia, i video generati da IA hanno attraversato una loro prima fase embrionale, ma brevissima, durata forse appena un paio d’anni. I risultati iniziali delle applicazioni text-to-video ‒ ovvero clip creati a partire da brevi descrizioni testuali ‒ erano spesso stranianti, bizzarri, allucinati e barocchi. Anche i prodotti più accurati trasmettevano un certo profondo senso di inquietudine digitale. In breve tempo, avevamo imparato a decifrarne la grammatica visiva, fino a normalizzarla. Alcuni utenti ne riproducevano le anomalie dinamiche, impersonandole in forma di meme: braccia che si moltiplicano da sotto una maglietta, piatti di pasta che spuntano sul finale di una rissa, improvvisi rallentamenti, espressioni facciali grottesche, arti deformi, sguardi abbacinati, dinamiche emotive incongruenti e ubriache. Il potenziale dei modelli futuri era già evidente, ma la produzione di video da parte degli utenti restava per lo più motivo di burla e sperimentazione estetica. > Il grado di fedeltà raggiunto dalle IA è impressionante. Sempre più gli indizi > a nostra disposizione, i segnali rivelatori rimasti, sono briciole: piccole > incongruenze, dettagli che appartengono all’osservazione di dinamiche fisiche > complesse non immediatamente evidenti. Oggi, senza che quasi si abbia avuto il tempo di registrarne l’evoluzione, il grado di fedeltà raggiunto dalle IA è impressionante. Sempre più gli indizi a nostra disposizione, i segnali rivelatori rimasti, sono briciole: piccole incongruenze, dettagli che appartengono all’osservazione di dinamiche fisiche complesse non immediatamente evidenti. Video familiari, agenti atmosferici bizzarri, assurdi incidenti stradali, influencer e guru del web, e ovviamente video di animali: cacatua che ballano, orsi, agnelli, maiali e procioni che saltano sui trampolini; cani che salvano umani da pericoli incombenti, gatti che impastano la massa lievitata del pane: una categoria di video dal ricercato mimetismo domestico, che inscenano una quotidianità tenera, buffa, rassicurante. Rispetto ad altre produzioni IA ‒ come quelle utilizzate per gli spot natalizi di aziende quali Coca-Cola e McDonald’s, che aprono importanti questioni politiche sul lavoro creativo ‒ in questa fattispecie di video non v’è alcuna aspirazione: solo presentismo, nessun altrove, nessuna frontiera, solo noi che ci parliamo addosso. Proprio questa estetica piatta, priva di profondità e conflitto, si rivela preziosa per oligarchi e governi autoritari: non un difetto da correggere o interpretare, ma una caratteristica anestetica sfruttata nella propaganda, perché abitua lo sguardo a consumare immagini senza posizionarsi o porsi domande. Simulazioni. Pseudoeventi. Narrazioni Una prima analisi dell’oggetto text-to-video non può prescindere dalla rilettura di Jean Baudrillard e la sua riflessione sui simulacri. Il filosofo descrive un regime visivo “democratizzato” in cui immagini vere e false posseggono la stessa dignità. Nel suo libro America (1986), racconta una visita al museo delle cere di Buena Park, in California, dove vede esposte fianco a fianco le repliche di Maria Antonietta e di Alice nel Paese delle Meraviglie. Le statue ricevono identico trattamento: cura nei dettagli, realismo espressivo, attenzione scenografica. Le due figure sembrano appartenere allo stesso registro ontologico, quello dei personaggi storici. Nel museo, osserva Baudrillard, accuratezza e realtà storica vengono trattate con atteggiamento casuale, e le questioni dell’aderenza al reale o dell’autenticità non sono prese in considerazione. Applicando queste osservazioni alle macchine algoritmiche dei nostri giorni, dove immagini reali e sintetiche si susseguono indistinguibili e inseparabili, appare evidente come ci si trovi ora nell’ultima fase dell’evoluzione iconica: la simulazione pura ‒ direbbe Baudrillard ‒ dove ogni nuova immagine replica altre immagini, che a loro volta riferiscono ad altre ancora. Visioni che si pongono come completamente autonome dalla realtà, pur rappresentandola. Le IA generative hanno esasperato questa abilità con una potenza esponenziale, rimescolando liberamente database di miliardi di dati visivi per reiterarne altri identici. È il simulacro perfetto. > Se da anni ripetiamo che “i social non sono la realtà”, perché mai ora > dovremmo scandalizzarci all’idea di interagire apertamente con contenuti > artificiali? La velocità sequenziale nella stimolazione visuale, lo scroll, non consente costitutivamente la distinzione critica del vero dal falso. Esporsi a questo carosello senza confini e linee di separazione, vuol dire “perdere la coscienza storica del mondo”: nelle repliche delle repliche, in cui ognuna possiede identico valore e statuto, il rischio è di smarrire la traccia di quanto realmente accaduto ‒ o  sta ancora accadendo. Scorrendo i commenti che migliaia di utenti lasciano sotto questi video, si nota come a una parte della popolazione preoccupata dall’incapacità di riconoscere i video generati con IA, risponde un pubblico altrettanto numeroso che invece non si pone nemmeno la questione. Non ne ha gli strumenti, oppure crede che distinguere il vero dal falso sarà via via meno rilevante. Da cosa nasce questa adesione immediata ai video generati nell’ecosistema digitale? Molto prima dell’avvento delle IA sapevamo che qualsiasi cosa circolasse online ‒ tra sketch, scenette, trovate marketing, filtri ‒ non era autentica. Se da anni ripetiamo che “i social non sono la realtà”, perché mai ora dovremmo scandalizzarci all’idea di interagire apertamente con contenuti artificiali? La nostra fruizione è divenuta, in certo senso, disincarnata: non ci interessa più che dall’altra parte del video ci sia o meno un corpo reale, una prossimità, un conflitto, un affaccendamento davvero umano o animale. Cosa conta dunque? Nello studio “How do users perceive AI? A dual-process perspective on enhancement and replacement” i ricercatori hanno indagato il valore percepito dell’intelligenza artificiale nelle interazioni uomo-macchina. Gli utenti percepiscono l’IA attraverso due processi cognitivi distinti: uno più immediato/affettivo (sistema 1), l’altro riflessivo (sistema 2). I risultati mostrano come la percezione immediata (sistema 1) prevale nella fruizione sociale. Possiamo applicare questa analisi anche alla ricezione dei video: non passiamo quasi mai al sistema 2 dell’analisi, quello che si chiede “è vero? è reale?”, ma restiamo nel sistema 1, la risposta veloce, emotiva, automatica. Inondati dai video generati, la soglia critica si riduce, ciò che importa è l’effetto: “mi fa ridere”, “provoca tenerezza”, “mi turba”. Una postura volutamente naive, ma destinata a diventare quella prevalente nella fruizione dei social media: effetti tangibili di emozione e risposta. Conta ciò che sento, non ciò che è. Il reale si riduce a un’interfaccia adattativa. > L’origine dei video non è più una condizione per stabilirne la veridicità: > accettiamo contenuti falsi perché riconosciamo in essi qualcosa che crediamo > già appartenere alle cose del mondo. In parte, questa dinamica ricorda il lavoro di Gregory Currie in The Nature of Fiction (1990), il quale a proposito della finzione dice che le nostre emozioni si mobilitano anche per eventi che sappiamo non essere mai accaduti, perché li trattiamo come “veri nella storia”, all’interno di uno spazio di simulazione. Nel nostro caso, però, non chiediamo più chi sia l’autore, e il “fictional author” ‒ quel soggetto, dice Currie, che costruiamo mentalmente come autore implicito al momento della lettura, un soggetto che sta “dietro” al testo, con le sue intenzioni, un certo carattere, sensibilità, visione ‒ si frantuma tra utenti, piattaforme, algoritmi e sistemi di prompt automatici. C’è una realtà che emerge dall’apparenza. La teleogenesi dei video ‒ la loro origine ‒ non è più un a priori, una condizione per stabilirne la veridicità: accettiamo contenuti falsi perché riconosciamo in essi qualcosa che crediamo già appartenere alle cose del mondo. Il messaggio dunque, non il messaggero: il problema non è più “chi parla” o “come è stato prodotto”, ma se ciò che vediamo conferma ciò che conosciamo. La forma non dissolve il contenuto, lo rende solo più in sintonia con le nostre aspettative. I video generati servono proprio a continuare a mostrarci ciò che siamo pronti a vedere. Gag costruite, finte candid camera, immagini riprodotte da telecamere a circuito chiuso, interviste falsificate con deepfake tra politici e celebrità, sono contenuti che richiamano quella categoria che Daniel J. Boorstin definiva come “pseudoeventi”, già nel 1961, in The Image: A Guide to Pseudo Events in America. Eventi non veri o falsi stricto sensu, ma scritti, pianificati, orchestrati o provocati, per avvenire in un preciso momento e luogo, generalmente con l’intento di esaltarne sensazionalismo e drammaticità o, come diremmo oggi, per favorire il click-baiting. Secondo la definizione di Boorstin, gli pseudoeventi non si oppongono ai fatti reali, ma agli eventi spontanei, e proprio queste loro caratteristiche hanno reso sempre più labile la distinzione tra eventi reali e falsi nel panorama mediatico. L’assuefazione alla proliferazione degli pseudoeventi ha fatto sì che tutte le narrazioni vengano recepite come tali. Allo stesso modo, nella proliferazione dei video IA, la ricerca dell’effetto estetico ideale diventa un atto manipolatorio: il valore della testimonianza, nel regime dei video sintetici, perde del tutto la sua efficacia, e la realtà viene letta come cinema ‒ o respinta come una messinscena, anche quando autentica (un caso evidente è stato quanto accaduto con l’omicidio di Renee Nicole Good in Minnesota). La narrazione non si limita a descrivere il mondo ma agisce su di esso. Le tecniche con cui una storia viene raccontata ‒ e oggi promossa, amplificata, mercificata ‒ hanno da sempre la capacità di riscrivere la realtà. Bruce Chatwin ha letterariamente inventato l’identità della sua Patagonia ne In Patagonia (1977), eppure quel racconto è diventato geopoiesi, immaginario condiviso. Chatwin ricorre a un collage di aneddoti, personaggi, leggende e folklore, che mescola realtà e finzione per servire un intento narrativo. Gli esempi in tal senso abbondano: dal turismo che ha riconfigurato le location scelte per la serie Game of Thrones, all’iconografia del manga One Piece di Eiichiro Oda usata come simbolo delle proteste in Nepal, fino alla grande parata del Giorno dei morti a Città del Messico ‒ inesistente prima che fosse immaginata per il film Spectre (2015) di Sam Mendes, e ora istituzionalizzata. La fiction modella l’esperienza. Così fanno i video generati, che forniscono coordinate emotive e culturali. Gli animali IA che saltano sui tappeti elastici plasmano la nostra percezione del possibile, forgiano le nostre aspettative ‒ “perché il mio corgi non usa il mattarello come in quel video?”. La realtà è un effetto narrativo. > È la realtà stessa a non essere più sicura per noi. Per intrattenerci, basterà > che tutto sia “verosimile”: qualcosa che potrebbe essere successo, o che > potrebbe accadere di lì a poco. Tutto sembra dirci che le IA, in fin dei conti, non sono più strane del mondo stesso, o delle creature che lo abitano. Ci arrenderemo perché tutto è ingovernabile. È la realtà stessa a non essere più sicura per noi. Per intrattenerci, basterà che tutto sia “verosimile”: qualcosa che potrebbe essere successo, o che potrebbe accadere di lì a poco. Una questione di verosimiglianza Jakob Süskind, nell’articolo “Verisimilitude or Probability? The history and analysis of a recurring conflation” (2025) esplora il concetto di verisimilitude, ossia “vicinanza alla verità” o “verosimiglianza” dal punto di vista della filosofia della scienza, e sottolinea come alcune teorie, pur false, risultino più verosimili di altre. In quest’ottica, anche un video generato può essere al contempo “meno vero” ma “più verosimile”: può sembrare più vicino alla nostra verità di quanto lo fosse la realtà precedente. Il problema, naturalmente, è che il “verosimile” si fonda su prompt che riflettono la nostra visione del mondo ‒ limitata, parziale, viziata dai nostri bias e caricata delle nostre attese. Secondo la filosofia dell’informazione di Luciano Floridi, la distinzione vero/falso sfuma o viene superata quando subentra l’effetto informativo. Non conta più la corrispondenza con un mondo esterno, quanto la relazione informativa che il soggetto instaura con il contenuto: qualcosa è “verosimile” se è integrato nel flusso informativo che abitiamo. La soglia della verità ontica viene trascesa, il criterio diviene: “mi informa, mi coinvolge, produce effetto”. Il video IA non deve essere “vero”: deve solo funzionare ‒ informare ‒ come se lo fosse. Anche Mario Perniola si è confrontato nei suoi lavori con estetica, media, soggettività tecnologica e simulacro, ma in un’accezione diversa da quella di Baudrillard. Perniola intendeva il simulacro come una forma ludica dell’espressione culturale e artistica, che eccede ‒ o non appartiene ‒ alla dicotomia vero/falso. In questa chiave, il video IA è un simulacro non in quanto imitazione del reale, ma perché obbedisce a una propria logica di esistenza estetica, che è tutta fondata sul “come se” appunto: la coerenza con i nostri immaginari e schemi percettivi. In E: La congiunzione (2021), Franco Berardi “Bifo” scrive che il governo di queste tecnologie è in mano alle “corporation dell’imagineering”, le quali “hanno scavato le trincee immateriali del tecno-schiavismo e del conformismo di massa.” Il semiocapitalismo riconfigura la relazione tra estetica ed economia: l’accumulazione finanziaria oggi coincide con l’accumulazione estetica digitale, con l’intrattenimento. La penetrazione capitalista nell’inconscio collettivo avviene attraverso la saturazione degli spazi di immaginazione, con una “produzione illimitata di realtà visibile”: rendere visibile tutto ciò che si può immaginare. Sospinta dalle multinazionali globali – Meta, TikTok, Google con YouTube, Sora2 di OpenAI, e altre – la stratificazione algoritmica produce un ambiente visivo che appare reale per frequenza e familiarità. In quel suo “funzionare” il sistema costruisce un mondo percettivo riconosciuto come legittimo. Un flusso ininterrotto di filmati che genera simulazioni infinite, alimentando un ambiente semiosferico ‒ cioè uno spazio saturo di segni e riferimenti che forma la nostra percezione condivisa ‒ in grado di colonizzare l’intero immaginario globale. > Nei video generati, ciò che cambia non è tanto il contenuto, quanto il modo in > cui lo guardiamo – o da cui siamo guardati. La simulazione non è “più reale del reale stesso”, come direbbe Baudrillard, ma ‒ almeno nella cultura fondamentalmente visuale dell’Occidente ‒ l’IA risulta reale tanto quanto la realtà irreale nella quale viviamo. In questa superfetazione simbolica gli algoritmi generativi saturano la realtà di simboli, interpretazioni, significati, immagini e dati, facendola sparire dietro a una foresta di copie e rappresentazioni. Un nuovo processo di accumulo mediale e tecnologico si innesta senza fine sui precedenti, prima che si abbia avuto il tempo di assimilarli. “Sembra IA”. La svolta percettiva I video generati da IA rappresentano l’emersione di un nuovo paradigma di simulazione che ha invaso il nostro campo percettivo. Già Marshall McLuhan parlava dei media come estensioni del nervo sensoriale umano, mentre per Bifo, l’infosfera agisce direttamente sul sistema nervoso della società, non si limita più ad ampliare i nostri sensi, modifica ciò che siamo abituati a sentire e a riconoscere in una “natura post-naturale del sensorio”: un sistema percettivo rieducato dai flussi digitali e automazioni inorganiche, più che dal mondo materiale. Questo scenario impone di ripensare il concetto di “post-verità” estendendolo alla sfera estetico-percettiva. In L’occhio della macchina (2018), Simone Arcagni esplora la tecnologia dell’informazione come dispositivo di visione e percezione: l’occhio della macchina media lo sguardo umano secondo meccanismi tecnico‑algoritmici, trasformando la nostra soggettività visiva e rendendoci partecipi di una percezione ibrida, uomo‑macchina. Nei video generati, ciò che cambia non è tanto il contenuto, quanto il modo in cui lo guardiamo – o da cui siamo guardati. Non è la prima volta che ci troviamo di fronte a un punto di svolta percettivo innescato dalla tecnologia dell’immagine. Nel 1994 e nel 1995, Lev Manovich identificava l’emergere del “realismo sintetico” come una cesura fondamentale, citando Jurassic Park (1993) di Steven Spielberg tra i momenti cruciali della transizione dal cinema fotografico al cinema digitale. La settima arte cambiava identità: “Oggi, nell’era dei media informatici, [filmare la realtà fisica] è solo una delle possibilità” annotava Manovich. Il cinema diventava un sottoinsieme dell’animazione, un suo caso particolare, e la CGI non imitava più la realtà, ma la riscriveva, inaugurando una nuova condizione visiva. Poco dopo, Stephen Prince ampliò questa riflessione paradigmatica nel saggio “True Lies: Perceptual Realism, Digital Images, and Film Theory” (1996), introducendo il concetto di perceptual realism per descrivere come le immagini digitali stessero rivoluzionando ogni fase della produzione cinematografica. Per il pubblico, l’applicazione più visibile di queste tecnologie risiedeva nella nuova ondata di effetti speciali generati al computer. Prince cita la creatura acquatica in The Abyss (1989) o Terminator 2 (1991) di James Cameron, ma furono soprattutto Jurassic Park e Forrest Gump (1994) di Robert Zemeckis a segnare uno spartiacque percettivo. Film capaci di produrre uno scarto visivo inedito, “diversi da qualsiasi cosa vista in precedenza”. Il realismo percettivo, scrive Prince, “designa una relazione tra l’immagine o il film e lo spettatore, e può comprendere sia immagini irreali che immagini referenzialmente realistiche. […] Le immagini irreali possono essere referenzialmente fittizie ma percettivamente realistiche”. Nel 2007, durante il pieno sviluppo del cinema in CGI, Tom Gunning, nel saggio “Moving Away from the Index”, ribalta l’idea secondo cui il potere del cinema (e della fotografia) risiederebbe nella sua “impronta” diretta dal reale. Se in semiotica, un “indice” è un segno che mantiene un legame fisico con ciò che rappresenta: il fumo con il fuoco, l’impronta con il piede, la fotografia con il corpo che è stato davanti all’obiettivo, per Gunning, il cinema non seduce lo spettatore grazie a quel legame fotografico e indiciale tra immagine e mondo, ma piuttosto attraverso l’“impressione di realtà”: un effetto costruito, intenzionale, performativo. Propone di spostare l’attenzione da questa garanzia ontologica dell’indice (l’immagine fotografica considerata come traccia diretta del mondo) alla capacità delle immagini di simulare la percezione del reale. Ancora una volta: ciò che conta non è la verità dell’immagine, ma la sua efficacia percettiva. > Software come Sora non registrano, piuttosto restituiscono idee in forma di > immagine, spostando il baricentro dal filmato alla ricostruzione digitale > totale, senza alcuna mediazione umana. Oggi anche il cinema comincia a subire l’accerchiamento metanarrativo dei video IA, con gli utenti che scrivono prompt per generare nuovi attori, ambientazioni inedite o riscrivere film adeguandoli alle proprie esigenze estetiche. In un articolo per The New Yorker, già due anni fa, Joshua Rothman si interrogava sul significato stesso della parola ‘video’ in un’epoca in cui l’IA è in grado di generare un intero film. Software come Sora non registrano, piuttosto restituiscono idee in forma di immagini, spostano il baricentro dal filmato alla ricostruzione digitale totale, senza alcuna mediazione umana. Il video IA è un render concettuale che mima causalità e durata, esaudendo le nostre pretese. Il film è ora nello sguardo di tutti. Nel suo procedere per tentativi e scoperte casuali l’umanità ha sempre accolto, quasi senza resistenza, la compenetrazione tecnologica. Non solo la grande macchina informatica o il robot umanoide, anche la più modesta estensione dello strumento quotidiano è stata integrata nella forma‑vita umana, trasformando abitudini e capacità. Oggi il test di Turing non solo è superato, ma abbiamo raggiunto il paradosso per cui intelligenze artificiali con tecnologia LLM e CoT, sono riconoscibili come non-umane, non per via dei loro limiti, ma in quanto troppo capaci. Fino a meno di un decennio addietro sembrava impossibile che un chatbot potesse esprimersi come noi, gestendo lo stesso livello di flessibilità argomentativa; ora invece le IA dominano in brevi istanti un tale volume di informazioni e campi di competenza differenti, da svelare la loro natura non-umana, anzi oltre-umana. Eppure questo non ci ha impedito di adottarle in ogni ambito della vita quotidiana, professionale, persino affettiva. In questo processo di mutazione cognitiva, sviluppiamo nuove competenze mentre altre si atrofizzano. La “fusione cyborg” teorizzata tra gli anni Ottanta e Novanta non è solo quella tra corpo e macchina, ma tra soggetto e mediazione. > Oggi il test di Turing non solo è superato, ma siamo a un punto in cui le > intelligenze artificiali sono riconoscibili come non-umane non per via dei > loro limiti, ma in quanto troppo capaci. Mentre Manovich, Prince e Gunning riflettono sulla materialità e la percettologia dell’immagine digitale, Marco Dinoi, in Lo sguardo e l’evento. I media, la memoria, il cinema (2008), si concentra sull’epistemologia dello sguardo: il ruolo del cinema nella costruzione della memoria e della testimonianza, e il rapporto tra evento e trasposizione mediatica. Nell’introduzione, Dinoi ricorda l’accoglienza delle prime proiezioni dei fratelli Lumière al Grand Café nel 1895, e individua un passaggio decisivo: dallo stupore del “Sembra vero!” davanti al cinema, all’angoscia del “Sembra un film!” davanti alla realtà mediatizzata, culminata con la trasmissione televisiva dell’11 settembre 2001, dove l’attentato alle torri gemelle viene spontaneamente letto attraverso una grammatica cinematografica. Dinoi definisce questa cesura come “salto cognitivo”: l’incredulità nei confronti del reale, l’istantaneità della sua trasmissione, la sua dilatazione nel tempo, la sensazione di spettatorialità collettiva. L’11/9 diventa il punto di non ritorno per la nostra competenza spettatoriale. Nel regime mediale, la finzione non si limita a ridurre la distanza tra significante e significato: diventa lente attraverso cui leggiamo e interpretiamo il reale. Se la realtà appare oggi iperbolica e fantasmagorica, tanto da richiedere strumenti di finzione narrativa per essere compresa, allora la distinzione tra reale e immaginario sembra essere esplosa del tutto. Dal passaggio iniziale del “Sembra vero” (cinema → sospensione dell’incredulità), siamo transitati al “Sembra un film” (mediatizzazione della realtà → sospensione del reale), mentre oggi siamo in una fase che può definirsi post-mimetica: il punto di partenza non è più la riproduzione di un pezzo di mondo, ma un processo cognitivo, una descrizione mentale o testuale – il prompt – a partire dalla quale generiamo un contenuto che ha a che fare, quindi, con l’interpretazione di categorie e riferimenti astratti, più che in relazione con il mondo. L’effetto visivo, come dicevo sopra, non nasce più dal confronto con il reale – la cui riproposizione fotografica è ormai superata – ma dal semplice soddisfacimento delle sue categorie. Davanti a contenuti generati da IA, assistiamo a nuovo salto cognitivo: “Sembra IA”, dove non si indica la simulazione, ma nuove forme di autenticità e riconoscibilità postumana. “Sembra IA” equivale a: “sembra vero per come immaginiamo che il vero debba apparire”. La domanda ‒ spesso inconscia ‒ non è più: “è successo davvero?”, ma: “rispetta i miei parametri estetici, emotivi, cognitivi?”. La soglia critica non è tanto l’evento reale, né la sua estetizzazione, ma la sintetizzabilità e la riconoscibilità dei loro effetti. Go and touch grass Siamo a un solo aggiornamento di distanza dalla prossima generazione di IA text-to-video, e con essa, dalla totale indistinguibilità tra immagine e realtà, tra ciò che è avvenuto e ciò che è stato generato. Non è chiaro se la plasticità cognitiva che finora ha permesso di adattarci ai salti percettivi dell’immagine mediale, riuscirà ancora una volta a elaborare una via d’uscita interpretativa. È plausibile che il pubblico, davanti ai video generati con IA, semplicemente, smetta di interrogarsi. La discussione – o il sospetto – su cosa sia vero, falso o possibile, potrebbe presto apparire come uno sforzo sterile, esausto, svuotato da ogni possibile resistenza, se non addirittura un atteggiamento reazionario. > La discussione – o il sospetto – su cosa sia vero, falso o possibile, potrebbe > presto apparire come uno sforzo sterile, esausto, svuotato da ogni possibile > resistenza, se non addirittura un atteggiamento reazionario. Le piattaforme non hanno alcun interesse a segnalare ciò che è stato generato. Il capitale della nostra attenzione viene cooptato da un contenuto generato all’altro. Le IA monopolizzano la scena divenendo creatrici, providers, e persino fact-checkers di quanto vediamo. Continuando a scrollare, la promessa che finalmente “qualcosa accada davvero” si sposta da un video a quello successivo, lasciandoci davanti allo schermo come consumatori, tragici, speranzosi, assopiti. Ma anche questa rischia di essere una narrazione egemonica. In The Most Radical Gesture (1992) Sadie Plant ci ricorda come il capitalismo ami la liquefazione di ogni referenza, la frattalizzazione, l’ambiguità, la sovrapposizione tra Marie Antoinette e Alice nel Paese delle Meraviglie. Non solo perché confonde, ma perché tale confusione è parte integrante del suo raccontarsi. Lo stesso Baudrillard, proprio all’indomani dell’11 settembre, riconobbe come simulacri e simulazioni non avessero azzerato la Storia: la produzione delle immagini non riesce ancora a nascondere e contenere la materialità viscerale del mondo. Dobbiamo ricordare che le immagini che ci raggiungono non invadono tutti allo stesso modo. In Davanti al dolore degli altri (2003), Susan Sontag analizza la rappresentazione della guerra e della violenza attraverso la fotografia e i media, ma a partire dalla sua esperienza nei Balcani, durante l’assedio di Sarajevo. Sontag sottolinea come esista una condizione materiale del dolore che non può essere ridotta alla relazione spettacolo/spettatore, e della quale dobbiamo farci carico. Le IA godono di una pervasiva ubiquità, ma i text-to-video generati convivono con milioni di corpi ostinati: chi manifesta per il genocidio a Gaza, chi per il movimento No King negli Sati Uniti; con chi lotta in Iran e in Myanmar, e con chi sopravvive alla catastrofe umanitaria in Sudan. Esiste una materialità viva nella nostra condizione esistenziale ‒ nel dolore, nella sofferenza, nella violenza, nel trauma, ma anche nella rabbia, nella gioia, nell’orgoglio ‒ che non è stata ancora sussunta, annichilita o neutralizzata dalle IA. Sulle orme di Plant, dobbiamo chiederci chi abbia interesse a che si pensi alle intelligenze artificiali come a un destino ineluttabile. Le intelligenze artificiali non saranno mai perfette, ma sono già abbastanza avanzate da rappresentare una sfida decisiva. Le aziende che si occupano di intelligenza artificiale non vogliono sostituirci, vogliono tutta la nostra attenzione. Per questo motivo, prima di cedere del tutto alla deriva percettiva indotta dagli algoritmi, abbiamo due possibilità. La prima è quella di un gesto radicale e immediato: disconnettersi. Oppure, la seconda: pretendere un uso creativo e il più orizzontale possibile delle tecnologie generative, cercando di liberare l’IA dalle logiche di monopolio. Valentina Tanni, in Antimacchine (2025), rileggendo Jon Ippolito, lo definisce misuse: imparare a usare male la tecnologia, a giocare contro l’apparecchio, deviare le sue funzioni, stortarlo in maniera conflittuale, produrre scarti, glitch, narrazioni che espongano il programma sottostante. Costringere l’IA contro la sua natura statistica e la tendenza alla simulazione onnisciente. Una forma di détournement digitale, atti di deviazione e riuso tattico dei loro stessi strumenti, per sottrarre immaginazione alle piattaforme e spostare altrove il potere simbolico. Infine, possiamo provare a contrapporre alla simulazione generativa un altro tipo di simulazione, una forma che esercitiamo da centinaia di migliaia di anni. Martha Nussbaum, in libri come  Love’s Knowledge (1990) e Poetic Justice (1995), parla di “immaginazione narrativa” come capacità di entrare nelle vite altrui, di usare la finzione non per evadere dal mondo, ma per rispondergli eticamente. Parafrasandola, possiamo chiamare questo processo mentale come “simulazione morale”. In questa prospettiva, il rifiuto della simulazione perfetta prodotta dalle macchine non è solo un tentativo di “non farsi ingannare”, né una semplice reazione tecnofobica. È la decisione di tenere aperto uno spazio in cui la distanza tra immagine e realtà resta discutibile, un laboratorio etico in cui continuiamo a esercitare la nostra capacità morale. Una controsimulazione che non si accontenta dell’effetto ma insiste nel chiedere dove sia l’altro e quali siano le sue condizioni. A patto che l’altro esista. L'articolo Sembra IA proviene da Il Tascabile.

A driatica è una cittadina affacciata sul mare, un luogo estremo, posto là dove le cose sono sempre sul punto di esaurirsi, perdersi e lasciarsi andare. In questa immaginaria cittadina dell’ultraprovincia italiana Massimo Gezzi, critico e poeta, decide di ambientare la storia del suo primo romanzo, un dialogo tra una giovane donna, una ragazzina di nome Emilie e un uomo, non ancora vecchio, ma già destinato alla periferia della vita. Tullio è infatti ormai mal ridotto da sfortuna e inettitudine ‒ come spesso capita ai più maldestri più che ai più colpevoli ‒ a una vita di stenti in via di rapido esaurimento. Adriatica (2025) è un romanzo invernale, gelato da una forma di asprezza inesauribile che attrae e respinge allo stesso tempo i suoi personaggi. Il loro legame vive fragilissimo su consuetudini e sguardi, incroci casuali eppure ripetuti. Gezzi sembra riprendere un discorso aperto dalla letteratura italiana a fine anni Ottanta e più compiutamente negli anni Novanta, quando ancora l’influsso delle mode e del conseguente hype tutto illusorio e utile solo a generare testi più figli di una sorta di traduttese (se così si può definire) che di un linguaggio originale, non si era ancora così diffuso, imponendosi nella letteratura italiana contemporanea. Si stacca dunque Massimo Gezzi ‒ con una consapevolezza tipica di chi frequenta la poesia ‒ da una subalternità provinciale che impone anche alla narrativa di vivere all’interno di una bolla fatta di romanzi e romanzetti in cui il luogo comune viene continuamente confuso con un ipotetico centro del discorso. Sfugge dunque dal patetismo della narrativa milanese, berlinese, londinese, newyorchese per ritrovare una forma di onestà anche linguistica proprio ad Adriatica, città che potrebbe essere Riccione come Rimini come San Benedetto del Tronto. Un centro Italia liminale dove la tragedia ridicola di una quotidianità spiccia e dolorante coglie al meglio la tipicità di un territorio al punto da farne non solo uno sfondo, ma il vero protagonista, là dove l’immaginario dell’immaginaria Adriatica si impone nettamente agli occhi del lettore: “Sono le nove, il sole è tramontato da mezz’ora. Il faro ha appena cominciato a lampeggiare e continuerà a farlo per tutta la notte”. Sembra di ritrovare le pagine di Luisa e il silenzio (1997) di Claudio Piersanti. In quel caso una solitudine intransigente si mischiava a una fragilità disperata eppure sempre silenziosa. Là il nord Italia qui invece un centro Italia, entrambi però sempre con pochissima luce e con un notturno obbligato alle ombre delle lampade elettriche e dei neon di centri città semiabbandonati dalle otto di sera in poi. > L’immaginaria Adriatica si trova in un centro Italia liminale dove la tragedia > ridicola di una quotidianità spiccia e dolorante coglie al meglio la tipicità > di un territorio al punto da farne non solo uno sfondo, ma il vero > protagonista. Sembra che non sia mai passato il tempo. La forza di anni malinconici e poveri sembra infatti imporsi oltre la percezione di una realtà che pretende sempre ricchezza e ambizione. E dentro a questa lotta si trovano dalla stessa parte, seppur con prospettive opposte, la giovane Emilie e il vecchio Tullio. Il romanzo si muove a due voci, quella di Emilie diretta, in prima persona, sboccata e giovane, aggressiva eppure ancora tanto ingenua e poi quella che descrive l’esistenza monotona eppure sempre più vicina all’abisso di Tullio. I gesti lenti, consueti, le stanchezze sempre più imperanti. Un esaurimento sentimentale che arriva a svuotare l’uomo anche di ogni sua residua nostalgia. Adriatica offre certamente la storia di due solitudini difficili da ribaltare, ma anche una consapevolezza sana, reattiva e credibile. Una lotta che diviene subito resistenza e che sa andare più a fondo di ogni vacuo appello alla felicità: > La faccio ridere ancora, mentre mi sistemo e abbraccio il suo torace sotto il > seno, che mi trema sulle dita a ogni movimento che fa. Dalle colline è > spuntata anche la luna. E così la sera sembra ancora più bella, ancora più. > Nostra. Perché quel pezzo di roccia che fluttua nell’aria è capace di darti > l’impressione che stia guardando proprio te, qualche volta. La quotidianità richiede misura e pazienza dentro alla quale anche la giovinezza vivace di Emilie si deve adattare, trovando uno spazio utile dentro cui crescere. Emilie sembra uscita da La guerra degli Antò (1992) di Silvia Ballestra, ma con un’inedita impronta sentimentale, con una delicatezza fragilissima che richiede una cura e un’attenzione nuova. È fatta di piccoli slittamenti la lingua di Emilie, che capitolo dopo capitolo si arricchisce di sfumature che vanno oltre la rabbia arrivando a comprendere il dannato dolore altrui: “Sono stanca, distrutta. Mi passano davanti tutte le scene di questa sera: le urla di mamma che si strofina il naso con un fazzoletto fradicio, l’abbraccio di Giada sulla spiaggia, le sue parole, poi le grida”. Il dolore non viene più amplificato dalle urla, dalle parole gridate perché il dolore le precede come le immagini che prima suggestionano Emilie e poi diventano il documento freddo di un passato da cui non si può al momento sfuggire, ma anche a cui non si può restare legati a vita. > Il romanzo si muove a due voci, quella di Emilie diretta, in prima persona, > sboccata e giovane, aggressiva eppure ancora tanto ingenua e poi quella che > descrive l’esistenza monotona eppure sempre più vicina all’abisso di Tullio. Il mare attorno è un buco nero che attende la stagione nuova per restituire quella luce assoluta tipica dell’estate. Intanto Adriatica si protegge e nel farlo offre spigoli e tragedie dentro alle quali il disincanto supera il cinismo perché è necessario restare vivi e sentire e provare e insistere ancora. In un tempo di crollo demografico e di crisi delle nascite, con una popolazione sempre più vecchia e in difficoltà, sembrano ribaltarsi i ruoli tipici dell’immaginario letterario italiano. Ora sono i giovani che si prendono cura del passato e non più i vecchi che provano a dare una mano al futuro. Il futuro è infatti privo di reale concretezza, non esiste. Si sta immersi in un presente perenne, faticoso e rumoroso, obbligato ed estremamente incerto. Si fa presto a diventare passato pensando al futuro e così più che gli echi zurlianiani de La prima notte di quiete (1972) qui sembra di sentire il riverbero di un sentimento comune e contemporaneo che porta dritto dritto a Paternal leave (2025) di Alissa Jung. I ruoli sono saltati, i genitori non sono più genitori: non proteggono, non salvano, ma spesso ostacolano anche attraverso un’assenza priva di reali scelte, più o meno consapevoli che siano. L’espressione perenne è quella della bocca spalancata, uno stupore che è rivolto il più delle volte prima che agli altri a sé stessi, sempre così impreparati, sempre così in ritardo. > I ruoli sono saltati, i genitori non sono più genitori: non proteggono, non > salvano, ma spesso ostacolano anche attraverso un’assenza priva di reali > scelte, più o meno consapevoli che siano. Adriatica è un romanzo rapido eppure meditato, da compulsare pagina dopo pagina con pazienza e restando sugli scricchioli mossi in ogni sua frase. Adriatica offre dell’esistenza il suo lembo più estremo, quello che resiste quando attorno tutto imporrebbe di farla finita per sempre: “E poi urla, vetri che tremano forte, mentre dall’alto le macerie della notte, venuta giù di schianto, precipitano rumorosamente sulla strada, sugli uomini che si azzuffano sul marciapiede, su quella che una volta, quando io ero felice, si chiamava primavera”. Massimo Gezzi dà corpo alla liturgia di un’estinzione in corso d’opera, ne riporta i rumori e i sentimenti, l’abbandono e la paura, ma offre anche la possibilità di un giorno nuovo e della sua irriducibile unicità, se non migliore, quantomeno ancora possibile. Adriatica evita ogni esibizione di forza e ogni numero di prestigio offrendo anzi della letteratura non il gioco, ma la necessità. Gezzi restituisce così un’umanità contraddittoria e confusa che abita una cittadina sì totalmente immaginaria eppure realistica, anzi realissima. L'articolo Adriatica di Massimo Gezzi proviene da Il Tascabile.

“G randezza e progresso morale di una nazione si possono giudicare dal modo in cui tratta gli animali”. Questo diceva Gandhi, ma è una lezione alla quale la modernità dell’umano fa ancora orecchie da mercante. Se neanche tra loro gli esseri umani riescono a evitare violenze e massacri, figuriamoci con gli animali: in tempi odierni questi ultimi sono sempre più vulnerabili, sfruttati e in costante pericolo di sparire dalla circolazione. Ci permettiamo a questo proposito di aggiungere una postilla al detto di Ghandi: che la grandezza di una nazione si può giudicare anche dal ruolo che ha la poesia nel sensibilizzare su questi temi. Teodora Mastrototaro, poetessa (premio speciale della giuria a Bologna in lettere con il suo scritto Legati i maiali del 2021), drammaturga e attivista animalista, è per l’ appunto una di quelle poche personalità che si prendono sulle spalle la responsabilità poetica di dare voce alle vittime di un sacrificio gratuito in nome del dio “progresso”, che questo Paese non sembra riconoscere a giudicare dal discorso legislativo (basti pensare alle leggi sulla caccia, che non hanno nessuna cura delle specie protette) e dal punto di vista empatico (si legge sempre di più di maltrattamenti aberranti su animali inermi), e potremmo continuare per ore. Preferiamo però parlarne direttamente con Teodora, facendo il punto della situazione attraverso l’analisi del suo nuovo libro, Le mucche se non le mungi esplodono (di gioia) (2025), edito da Marco Saya Edizioni. TEODORA, LA PRIMA DOMANDA È MOLTO DIRETTA: TU FAI POESIA ANTISPECISTA. VUOI SPIEGARLA A GRANDI LINEE PER I NON AVVEZZI AL TEMA? Certamente. Per sintesi definisco la mia “un’arte antispecista”, che si declini attraverso la poesia, monologhi o testi teatrali più ampi. Andando più nello specifico, direi che io faccio poesia e arte di denuncia dello specismo, che è un’ideologia oppressiva invisibile poiché normalizzata e naturalizzata. Molte persone non sanno cosa sia lo specismo e non sanno di essere speciste, che non è un insulto, ma soltanto il disvelamento del modo in cui ci relazioniamo agli altri animali, negandogli soggettività e considerandoli solo in funzione dei nostri interessi. Invece gli altri animali sono soggetti della loro stessa vita, vale a dire che hanno coscienza, esperienza del mondo, lo interrogano, lo attraversano, in quando individui pienamente senzienti e desideranti. RACCONTACI DI COSA PARLA IL LIBRO LE MUCCHE SE NON LE MUNGI ESPLODONO (DI GIOIA) E SOPRATTUTTO A CHI È INDIRIZZATO. Questo libro, come recita il sottotitolo, è un inventario della crudeltà sugli animali, frutto di una ricerca ampia durata anni. Una ricerca che mi ha messo emotivamente a dura prova perché mi sono imposta di ricordare fatti che sarebbe stato meglio dimenticare e pratiche che non avrei mai voluto conoscere. Quando si indaga nelle pratiche che coinvolgono gli animali e che chiamiamo “progresso” è come spalancare un luogo buio e terrificante e bisogna entrarci, camminarci, trovare il coraggio di capire cosa accade e spesso, troppo spesso, ci ritroviamo a chiederci “perché?”. Un “perché” che racchiude tutte le domande sul male del mondo, che non è un male metafisico, ma reale, che ci appartiene, che produciamo noi. Mi viene in mente lo sguardo attonito del piccolo Useppe, il protagonista del romanzo La storia di Elsa Morante, affetto da epilessia, che dopo l’ennesima visita in ospedale, con la sua innocenza alza il viso verso la madre e le chiede “A ma’, perché?”. La madre non sa rispondergli, ma capisce che è la stessa domanda che si è posta anche lei incrociando per caso un treno che stava deportando gli ebrei ai campi di concentramento. ESISTONO DELLE RISPOSTE A QUESTO “PERCHÉ”? Riguardo gli altri animali le risposte ci sono, e la fine di questa violenza agita dipende anche da noi, almeno di quella legalizzata. Andando a ritroso nel tempo e arrivando fino ai giorni nostri, ho messo insieme oltre un’ottantina di fatti in cui individui di specie diverse sono stati vittime di crudeltà: episodi protratti nel tempo in cui la morte, in alcuni casi, è arrivata, paradossalmente, come una liberazione, o episodi brutali che hanno colto gli animali nel pieno delle loro esistenze, spezzandole ferocemente. Ogni episodio è composto da un trafiletto breve in prosa che lo descrive brevemente e poi da una composizione in versi che ne rende possibili interpretazioni altre, facendone esplodere il senso, talvolta tramite l’uso del sarcasmo, altre ancora obbligando il lettore o soffermarsi con sguardo inedito. IL TESTO HA UN OBIETTIVO BEN PRECISO, GIUSTO? Si, è quello di sottrarre all’anonimato e alla dimenticanza questi individui che sono stati vittime di crudeltà; che si tratti di violenza sistemica (e sistematica), quindi legalizzata, o di violenza compiuta da singoli, a me interessava porre al centro lo squilibrio di potere tra le persone umane e “le piccole persone” (citando Anna Maria Ortese) che sono totalmente alla nostra mercé e per cui solo una minoranza reclama giustizia. Ogni giorno vengono uccisi miliardi di individui nell’invisibilità più totale, spesso dopo una vita di continue sofferenze e noi di loro non sappiamo, non abbiamo saputo, non sapremo mai nulla. Il singolo fatto che per qualche ragione esce dall’anonimato e diviene fatto di cronaca si configura come atto paradossale, poiché è solo nella morte che riusciamo a vederli per un attimo: stelle cadenti che hanno concluso il loro ciclo vitale e che per pochi secondi, forse, illuminano la nostra coscienza e ci mostrano chi siamo; ma anche l’opposto: chi possiamo rifiutare di essere accogliendo il principio del rispetto delle altre specie. LE MUCCHE SE NON LE MUNGI ESPLODONO (DI GIOIA) È UN LIBRO MOLTO DIFFICILE DA LEGGERE, POICHÉ È DIFFICILE SOSTENERE LA BRUTALITÀ DEI FATTI CHE DIVENTANO PAROLA E POESIA. I FATTI, COME GIÀ SOTTOLINEATO, SONO LA CRUDELTÀ GRATUITA SUGLI ANIMALI, CHE IN UN CERTO SENSO TU RESTITUISCI AL LETTORE CHE SI TRASFORMA NELLA VITTIMA ANIMALE NEL TESTO. PERCHÉ NOI SIAMO TUTTI ANIMALI, GIUSTO? Noi siamo animali e dirò di più: non siamo animali speciali, ma in continuità evolutiva con le altre specie. Il nostro DNA ha il 98% in comune con quello di uno scimpanzé, il 90% con quello di un gatto, il 60% con quello di un moscerino. Eppure tendiamo a prendere le distanze per quel minimo che ci differenzia anziché avvicinarci al tanto ciò che ci accomuna. Il semiologo Dario Martinelli definisce questo processo di allontanamento, rimozione e persino negazione della nostra animalità con il termine “antropoteosi”, vale a dire la valorizzazione delle nostre differenze e peculiarità, anche se minime, per autoproclamare la nostra superiorità, che invece, in termini evoluzionistici, non ha proprio senso, in quanto l’evoluzione non procede in linea retta e verticistica, ma semmai è come un insieme in cui specie diverse si intrecciano dando vita a speciazioni differenti. Noi siamo animali differenti dagli altri nella misura in cui tutti lo sono, ma differenza non significa superiorità. Lo diventa nel momento in cui usiamo le diversità come parametro assoluto per giudicare il resto degli attributi che posseggono pure le altre specie; un meccanismo questo che abbiamo già visto altre volte nella storia, ad esempio nei confronti delle altre culture, di abitudini e costumi di etnie altre rispetto a quella bianca occidentale, delle donne, ma anche dei bambini stessi, non considerati come “piccole persone”, ma estensione degli adulti che li hanno messi al mondo; credo che tutti conosciamo le teorie razziste e sessiste di Cesare Lombroso, per citarne uno, in cui le diversità biologiche del cranio delle donne, ad esempio, venivano usate per dimostrarne l’inferiorità; non ce ne accorgiamo, ma con gli altri animali facciamo la stessa cosa. Detto questo, più che far immedesimare il lettore nei vari individui ricordati nel libro, a me interessa che il lettore li veda sotto una luce diversa; non più risorse alimentari, non più materia organica da sfruttare, ma nella loro individualità e quindi unicità. L’ERMETISMO PERÒ BILANCIA LA QUESTIONE ARRIVANDO AL PUNTO COME UNA PALLOTTOLA NEL CRANIO: SI HA LA SENSAZIONE DI ESSERE GIUSTIZIATI IN MANIERA DOLCE. HO COLTO OPPURE STO DICENDO UNA ERESIA? AVEVI PENSATO A QUESTO ASPETTO SUBLIMINALMENTE “POP”? In quanto versi di denuncia, non è assente l’elemento di “giustizia”, ma non per “giustiziare”, bensì, appunto, per chiedere giustizia per queste vittime altrimenti dimenticate e per porre la questione animale al centro di un dibattito non più soltanto morale, ma pienamente politico. Se c’è un aspetto “pop” è di contenuto, ossia nell’urgenza di attualizzare un discorso che per troppo tempo è stato ridotto a sentimentalismo, restando sul piano della sensibilità personale e di un vago amore per gli animali in quanto preferenza soggettiva. Invece la portata della sofferenza animale è attorno a noi, ovunque e in ogni momento poiché tutta la nostra cultura – intesa in senso antropologico, come risultato di tutto ciò che la nostra specie produce, di materiale, artistico, intellettuale, politico ecc. ‒ è stata costruita sul falso binomio uomo-animale, autorizzando quindi qualsiasi uso delle altre specie, senza porsi limiti di alcun tipo e, al contempo, gli animali, trasformati in oggetti, prodotti, rimangono però referenti assenti sotto l’aspetto individuale. Se penso alla Pop art, mi viene in mente il processo con cui Andy Warhol ha elevato a oggetto artistico un prodotto di consumo banale e quotidiano e nel farlo ne ha anche denunciato il consumismo fine a sé stesso che diviene modo di vita, anche delle nostre stesse vite, emozioni, relazioni. La lattina di fagioli o di pomodoro diventa paradigma esistenziale di un modo di vivere e trasforma un elemento della natura in un processo industriale di cui perdiamo l’origine. È IL SUCCO DEL CAPITALISMO, FONDAMENTALMENTE. Mi colpì molto un’ articolo letto alcuni anni fa che parlava di come i bambini non conoscessero gli animali che mangiano e se gli si chiede cos’è un pollo, anziché raffigurarsi mentalmente l’animale pollo (peraltro frutto di una selezione genetica, in natura non esiste la specie “pollo broiler”, che è quella di consumo comune), ricorrono all’immagine del pollo confezionato nella vaschetta di polistirolo, privo di piume, talvolta della testa e delle zampe, cioè reso di fatto un prodotto industriale, come se non fosse mai esistito nel mondo in quanto essere vivente e senziente, ma fosse uscito direttamente da una fabbrica. E così per i fagioli in lattina, i pomodori, il tonno. Oggetti pop, appunto, non elementi del mondo naturale a cui apparteniamo anche noi. Gli animali vengono resi oggetti, acquisiscono lo status di risorse rinnovabili a causa del nostro dominio e sfruttamento. Processo che richiede violenza nell’atto stesso anche solo a livello progettuale. Ecco perché noi antispecisti diciamo che tutti gli allevamenti sono violenti, e non solo quelli intensivi. La violenza non è nel metodo, o nel numero di individui allevati, ma nell’idea stessa di usare qualcuno. Quando facciamo la spesa al supermercato non ci chiediamo la storia della fettina di carne nella vaschetta di polistirolo perché l’individuo animale è un referente assente, cioè magari è nominato sull’etichetta (fettina di vitello), ma quel vitello unico è fuori dalla nostra immaginazione. Lo è ontologicamente, fuori dalla portata della nostra cognizione e soprattutto coscienza. Quindi i miei versi fanno in un certo senso l’opposto, cioè mirano a restituirgli l’integrità sottratta, rendono i loro corpi nuovamente soggetti del discorso e non oggetti. E nemmeno oggetti d’arte, ma solo soggetti, protagonisti. La mia è una voce narrante, poetica, che si pone totalmente al servizio degli animali. UN’ALTRA COSA FONDAMENTALE È L’IRONIA NERA, CHE È UN ALTRO ELEMENTO CHE PER QUANTO DISTURBANTE, DERIDE E DEPOTENZIA I CARNEFICI FACENDO EMERGERE LA LORO IDIOZIA SENZA APPELLO. NON PENSI CHE OGGI CI SIA POCO SPAZIO PER L’IRONIA, CHE NON VIENE PIÙ CAPITA O ACCETTATA, E CHE FARNE USO SIA OLTREMODO CORAGGIOSO? Più che ironia nera, come già detto, utilizzo il sarcasmo. Ossia cerco di spostare la prospettiva affinché chi legge possa avere una visione diversa di un fatto, individuando la responsabilità del gesto, ma certamente non faccio sconti, non sono accondiscendente e non voglio essere indulgente o rassicurante. Mostro quello che la società rimuove, sposta, anche semanticamente, linguisticamente, o addirittura nega. Uso le parole come una clava per spaccare il muro che copre, che nasconde, che protegge e che ci separa cognitivamente ed empaticamente dagli altri animali. La cronaca racconta gli incidenti stradali in cui sono coinvolti i TIR che trasportano gli animali al mattatoio o anche gli incendi che spesso avvengono dentro gli allevamenti (a causa dell’eccessivo calore e malfunzionamento delle ventole di aerazione, ma anche per altri motivi) come dei fatti casuali, tragedie, disgrazie; ma non sono disgrazie dettate dal fato, bensì il risultato delle nostre pratiche e azioni. Io richiamo le persone a questa responsabilità. TU PENSI CHE ALLA GENTE PIACCIA SENTIRSI COMPLICE DELLA VIOLENZA SUGLI ANIMALI? No, perché ognuno di noi si riconosce in un preciso sistema di valori, dove, immagino, soprusi e oppressioni non abbiano posto; ma parlare di quello che accade agli animali invece ci chiama in causa, disturbando l’idea che abbiamo di noi, perché tutti siamo o siamo stati complici del loro sfruttamento e violenza. A questo punto la maggior parte si rifugia nella dissonanza cognitiva, ossia nega o si racconta una storiella diversa, ad esempio che gli animali non si rendano conto di ciò che gli accade, che non abbiano coscienza della loro condizione, che la loro esperienza del mondo sia limitata e non complessa quanto la nostra e che esista un modo “umano, gentile ed etico” per trasformarli in prodotti. Meccanismi individuali supportati dalla propaganda della “carne felice”. C’È UN ASPETTO RELIGIOSO IN QUESTO LIBRO SECONDO ME, CHE OVVIAMENTE HA A CHE VEDERE COL SACRIFICIO. QUELLO ANIMALE, A PRESCINDERE DALLA CRUDELTÀ DI FONDO, UNA VOLTA ERA ALMENO UN DONO A DIO, IL QUALE ADDIRITTURA SACRIFICA SUO FIGLIO, PER CUI C’ERA UNA COERENZA NELDISCORSO, UN CERTO TIPO DI “RISPETTO” PER LE VITTIME. ORA INVECE QUESTI SACRIFICI SONO COMPLETAMENTE PRIVI DI SENSO E DI CONTESTO, SONO FIGLI DEL PIENO – NEANCHE DELNULLA, CHE SPIRITUALMENTE HA UNA MOTIVAZIONE ALTA ‒, SONO FIGLI DELL’ABBONDANZA, DEL CONSUMO, INSOMMA DI ASSENZA DI UN QUALSIVOGLIA “MOTORE IMMOBILE”. SI PUÒ ANCORA FARE POESIA “SPIRITUALE” IN UNO SCENARIO SIMILE? Il sacrificio richiede un consenso del soggetto oppure il soggetto lo subisce perché qualcun altro ha deciso per lui e magari lo ha convinto che fosse un onore sacrificarsi, che ci fosse un fine (Gesù accetta il sacrificio perché si affida al Padre e crede nella resurrezione, nel regno dei cieli, nella redenzione dell’umanità, secondo i Vangeli), ma io citerei le parole di Ceronetti, che aveva capito tutto, proprio sul concetto di sacrificio: “Dicono di avere abolito i sacrifici animali! Soltanto il rito hanno abolito: li sterminano ininterrottamente, illimitatamente, senza bisogno: il sacerdote si è fatto industria”.  Vale a dire che i sacrifici, anche allora, per quanto ammantati di significati altri, erano comunque violenza, sopraffazione, cioè si sceglieva di sacrificare qualcuno per fare gli interessi di altri, che sia il popolo che chiede protezione a un Dio, o che sia per preservare i privilegi di caste sociali elevate ai danni di quelle meno avvantaggiate. Non so quanto, anche in riferimento ai sacrifici religiosi, si possa parlare di “rispetto”: secondo me, oggi come allora, è un termine molto abusato poiché usato indiscriminatamente anche per esprimere comportamenti del tutto contrari al suo significato profondo, un po’ come oggi “etico”. Rispettare qualcuno significa riconoscere innanzitutto il suo valore inerente, significa rifiutarsi di ledere i suoi diritti, quindi non nuocergli, non danneggiarlo, non calpestare i suoi interessi, tra cui, il precipuo, quello di vivere. Sacrificare qualcuno a un ente divino significa riconoscere un principio gerarchico nel creato che, onestamente, non solo oggi non ha più senso, ma che io rifiuto fermamente. Quindi, quando uso il termine “sacrificio”, lo uso in termini assolutamente sarcastici, ironici, a evidenziare la menzogna che la gente si racconta ammantando la violenza di significati spirituali e nobili, dandogli finalità e quindi senso. Ma la violenza non ha un senso ultimo, tanto meno nobile, essa trova la sua ragione in sé stessa in quanto mero esercizio di sopraffazione del più forte sul più debole. Può avere senso, semmai, come reazione, come risposta per sopravvivere, ma non è questo il caso perché gli animali non ci minacciano, non ci hanno mai minacciato, siamo noi che gli abbiamo mosso guerra solo per interessi economici. LE PAROLE DI QUESTO LIBRO HANNO UN SAPORE PITTORICO/MATERICO, IN UN CERTO SENSO SEMBRA DI RICEVERE LE IMMAGINI DI HERMANN NITSCH: FRA TE E LUI È UN PO’ COME PASOLINI CON CARAVAGGIO? Direi che tra me e Hermann Nitsch, se relazione deve esserci, non può che essere di contrasto. Ecco, il mio lavoro, la mia arte, è proprio l’opposto di quello che fanno artisti come Nitsch, ma anche Damien Hirst: loro usano i corpi degli animali per sublimarli a oggetti culturali densi di significati, mentre io rifiuto e denuncio questo processo antropocentrico proprio per affermare l’opposto. Gli altri animali sono individui con una loro storia, unica e irripetibile, con una loro mente, dei loro desideri, aspirazioni, bisogni e motivazioni. Non sono simboli o oggetti culturali da usare per i nostri discorsi sull’arte, la natura, il senso della vita, la morte, su cui proiettare desideri e aspirazioni o dolori dell’umano. Ogni individuo animale ha un proprio mondo interiore ed elevarne il corpo materico, ormai distrutto (e magari ucciso all’uopo) a simbolo di altro è proprio un’operazione che io non voglio fare e che contesto. Di recente un’artista ha usato il corpo tassidermizzato di un gatto per esporlo in un museo e lo ha posto su una macchina fotocopiatrice così che ognuno dei visitatori potesse portarsi via la propria fotocopia. Ecco, a prescindere dalle letture che si possono dare a questa installazione, per me è un grande “NO”. Quel gatto era un individuo, aveva una sua storia in relazione con il mondo. Pasolini e Caravaggio portano nell’arte la gente del popolo, le persone umili, che fino a quel momento, nei rispettivi campi, erano state trascurate o comunque mai rappresentate in quanto soggetti al centro di una narrazione. Caravaggio eleva gli umili e al tempo stesso li dipinge nella loro corporeità reale, pieni di lividi, di sofferenza, che è la sofferenza dell’essere corpi mortali, destinati a perire. Io metto al centro dei miei versi i corpi degli altri animali, talvolta descrivendoli anche negli aspetti più triviali, fisici (in Legati i maiali, pubblicato sempre da Marco Saya, li rappresento dando precise indicazioni sensoriali, il fetore degli escrementi in cui sono immersi, le carni dei maiali vivi congelate durante il trasporto che restano attaccate alle pareti dei TIR, le mammelle delle mucche putride di pus e così via). A ricordare che siamo tutti corpi, nient’altro che corpi che vogliono vivere e fuggire il dolore. Ed è questa consapevolezza basilare che dovrebbe accomunarci agli altri animali, che ci rende diversi eppure uguali nel dolore, nella sofferenza. QUINDI I TUOI VERSI METTONO I CORPI AL CENTRO? Sì, ma non per farne materia organica su cui proiettare significati altri, ma per sottrarli all’indefinitezza, all’indistinto, all’insieme multiforme e vago in cui li rinchiudiamo già solo nel nome animali (usando quindi un termine a racchiuderli tutti), quando sono milioni di specie, miliardi di individui, ognuno diverso perché ognuno ha la sua storia e un mondo interiore diverso da quello degli altri. Nei miei versi racconto un pezzetto della loro storia, l’ultimo pezzetto, quello che, per quanto tragico e orrendo, ci è dato conoscere. Racconto la loro morte, mostro i loro corpi nell’ultimo atto, negli spasmi finali, ma almeno sappiamo che c’è stato molto di più, anche perché, banalmente, non si può morire senza vivere, cioè, muore chi vive e gli animali, innanzitutto, esistono e vivono. Non nella mente dell’artista, ma nella realtà. I miei versi in questo libro sono di memoria, per ricordarli, non per proiettarci le mie elucubrazioni intellettuali. Una balena che viene arpionata e uccisa non è simbolo della lotta dell’uomo contro la natura (senza nulla togliere al capolavoro di Melville, ma erano altri tempi), bensì è un essere compiuto, un individuo, una creatura (in senso laico) che vuole vivere. A PROPOSITO DI ARTE, IL LIBRO È IMPREZIOSITO DALLE ILLUSTRAZIONI DI ALESSANDRA ANTONINI, CHE RENDONO IL TUO LIBRO UN PO’ COME UN LIBRO DI FIABE. ED È UN CONTRASTO INTERESSANTE VISTO IL CONTENUTO: È LO SGUARDO DELL’INNOCENZA ANIMALE CHE SI CONFRONTA COL BARATRO MALIZIOSO DELL’ESSERE UMANO? Alessandra Antonini, che ringrazio ancora, è una ritrattista meravigliosa perché coglie proprio il carattere, in senso ampio, del singolo individuo; gli animali che disegna non sono un archetipo, non sono un codice grafico in cui tutti riconosciamo, ad esempio, l’individuo appartenente alla specie cinghiale, elefante, o gatto, ma sono proprio “quel cinghiale lì”, “quell’elefante lì”, “quel gatto lì”; dietro c’è un grande studio e osservazione (almeno per quel che ci è dato conoscere dalla cronaca) dei singoli animali che vengono commemorati. Il suo tratto è nervoso, a scatti, quasi espressionista, proprio a cogliere l’individuo nella sua espressività vitale o vitalità espressiva, che si esprime. Di nuovo: non sono oggetti statici, ma soggetti che vivevano e che la brutalità umana ha spezzato, ucciso. QUANTO C’È DI ARTAUDIANO NELLA TUA SCRITTURA? PER LUI GLI ANIMALI ERANO ESSERI CON CUI L’UOMO DOVEVA ASSOLUTAMENTE CONFRONTARSI, LA BESTIALITÀ UN MODO PER RAGGIUNGERE L’ILLUMINAZIONE. LA PENSI ANCHE TU COSÌ? C’è intanto nel termine bestialità un significato di degradazione rispetto all’umano. Artaud riconosce e mette in discussione questo, ma il suo intento rimane ancora, a mio avviso, antropocentrico, cioè ad Artaud interessa ancora una volta l’umano. Non è una critica, ma solo un dato di fatto. Io non scrivo di bestie per capire meglio noi stessi, o meglio, non solo, ma per capire meglio le bestie stesse e dargli dignità. Gli animali non esistono per noi, ma indipendentemente da noi. QUALI SONO LE TUE POETESSE DI RIFERIMENTO? C’È QUALCUNO IN PARTICOLARE CHE TI HA ISPIRATA PER SCRIVERE IL LIBRO? Credo che un’artista prenda ispirazione da tutto quel che legge, ma soprattutto da tutto quello che vive e io non faccio eccezioni. Certamente c’è “qualcuno” che mi ha ispirata a scrivere il libro: l’elefantessa Mali, Caracas il gatto randagio legato ai binari, l’orsa Daniza, l’orso M49, i macachi torturati nel laboratorio di Parma, il gatto Green, il gorilla Riù, la lista è infinita, considerando poi tutti i senza nome negli allevamenti. Le mucche se non le mungi esplodono (di gioia) è un testo che nasce nella mia mente molto tempo fa, almeno a livello subliminale. Negli anni ho provato dolore e struggimento per tutti gli individui la cui morte è divenuta fatto di cronaca e ovviamente per tutti quelli che a milioni vengono fatti nascere per diventare prodotti, accessori (individui che non ho mai visto, identificati da una targhetta sull’orecchio o da un tatuaggio sulla pelle, ma che so aver vissuto e sofferto). Mi sono poi resa conto che anche nel nostro ambiente, quello dell’attivismo, si tende a dimenticare e semplicemente perché le morti violente e le ingiustizie che si susseguono una dietro l’altra non ci consentono di fermarci più di tanto a piangere un singolo individuo e a volte diventa anche necessità psicologica “dimenticare”, per non impazzire di dolore. Quindi io ho voluto invece ricordare, riaprire la ferita, sì, anche di noi attivisti. Perché quegli animali lo meritano. Meritano tutto quello che non siamo riusciti a dargli. IL TUO LIBRO ESCE PER MARCO SAYA EDIZIONI, CHE È PROBABILMENTE UN CASO: NONOSTANTE SIA UNA PICCOLA CASA EDITRICE RIESCE A TENERE TESTA AL MAINSTREAM. PENSI CHE IL SUO SIA UN ESEMPIO CHE POSSA PORTARE A UN’ESPLOSIONE DI UN CERTO TIPO DI POESIA “ALTRA” ANCHE IN ZONE NORMALMENTE BLINDATE, SOPRATTUTTO COMMERCIALMENTE? È VERO CHE SI STA CONSOLIDANDO UNA “NUOVA ONDA POETICA” IN ITALIA? Marco Saya è una piccola casa editrice, sì, ma concentrandosi prevalentemente sulla poesia, ha saputo ritagliarsi un suo spazio nel panorama editoriale italiano; soprattutto pubblicando opere di qualità, di livello alto, in cui lo studio e la cura del verso sono evidenti. La poesia è un genere particolare perché credo che tutti, sin da bambini, la acquisiamo come postura, cioè un certo modo di guardare al mondo e dentro noi stessi, ma poi la differenza tra la postura e lo scrivere veramente poesia, la fa lo studio, il lavoro, l’impegno, la cura; non basta avere uno sguardo poetico, bisogna saper tradurre quello sguardo in versi, con una loro metrica e autosufficienza narrativa. Ecco, Marco Saya questa differenza la conosce bene e quindi ciò che premia la sua casa editrice è proprio la selezione. Ovviamente, anche con la nascita del premio Strega Poesia, la poesia è diventata di nuovo un genere appetibile. Ma ecco, bisogna sempre guardare alla qualità, più che al numero. Non basta tornare a pubblicare molta poesia, bisogna che sia in grado di imprimere il proprio segno nella società attuale. RISPETTO ALLE PRECEDENTI PROVE COSA SENTI SIA CAMBIATO NELLA TUA SCRITTURA? DOVE TI STA PORTANDO? Penso che ogni opera abbia una sua forma che meglio esprime il contenuto; in questo senso la mia poesia cambia e cambierà di volta in volta perché ogni evento, fatto, sentimento, riflessione, esperienza, emozione che racconto si fa strada tra le varie possibilità e trova una sua forma. DA ATTIVISTA: COME VEDI LA SENSIBILIZZAZIONE SUI TEMI ANIMALISTI OGGI? Penso che siamo ancora fermi a un approccio morale e a forme di attivismo obsolete, quando invece la questione esige che diventi politica e che si configuri come forma di lotta contro un’ingiustizia; certamente il fatto che siamo noi animali umani a chiedere diritti per le altre specie è un fatto unico nella Storia, ma credo che se vogliamo avere successo dobbiamo necessariamente guardare ai movimenti di lotta in generale e trovare alleanze comuni. Parlare di alimentazione vegetale o protezionismo non basta perché il punto non è cosa mangiamo noi, ma CHI mangiamo e CHI vogliamo liberare dallo sterminio sistematico. Gli altri animali devono essere posti al centro del discorso in quanto soggetti oppressi. Credo poi che sia necessario un approccio multiculturale, cioè che spetti ai professionisti di ogni settore dare il loro contributo, nelle scuole, nelle università, in medicina, nella scienza. Io, in quanto artista, sto cercando di portare gli animali nel nostro ambiente. SU CHE PROGETTI STAI LAVORANDO? COSA C’È NEL FUTURO DI TEODORA? Quest’anno ho avuto un lutto importante, ho perso Bernie, il mio compagno di vita canino. Quando ho annunciato la sua morte sui social ho ricevuto tantissima vicinanza, non solo affettiva, ma anche di testimonianza, cioè molte persone, amici e conoscenti, mi hanno parlato dei loro lutti, del loro dolore; ho deciso così di scrivere dei versi per ognuno di loro, sempre accompagnati dai disegni di Alessandra Antonini. Un libro in memoria di Bernie, ma non solo, in memoria di tutti coloro che sono stati amati. Ovviamente questo è un libro di segno opposto a Le mucche se non le mungi esplodono (di gioia) perché qui la morte non spezza esistenze che mai hanno avuto possibilità di esprimersi, bensì esistenze riconosciute, rispettate, che sono state piene di amore. La morte è sempre uno strappo, un nonsense, è difficile trovargli significato e poi c’è il dolore dell’assenza, ma ricordare, l’esercizio della memoria, è un filo che ci tiene ancora legati a queste creature, che ci consente quindi di andare avanti, elaborare, mai dimenticare, ma trasformare in amore, empatia, sempre. Infatti, tra la vita e la morte c’è lo spazio dell’amore e la mia poesia, i miei versi dedicati a questi animali rendono questo spazio ancora più concreto, reale, un promemoria che si può aprire, sfogliare, in cui il lutto trova modo di essere accolto e compreso. Infatti, al dolore per la perdita di un animale amato spesso si accompagna l’incomprensione della società, il mancato riconoscimento sociale del lutto, che invece è uguale a quello che segue la perdita di una persona umana. Non è un lutto “minore”, ma anzi, poiché ogni relazione è unica e peculiare, è un lutto ben definito. Il ricavato di questo libricino sarà devoluto al Rifugio Speranza, canile di Francavilla Fontana. Poi uscirà anche Il piano finale che tratta dell’ennesima aberrazione per il profitto che la nostra specie è stata capace di congegnare, vale a dire un grattacielo di ventisei piani di maiali, ovverosia la costruzione di un mega-allevamento verticale (per risparmio di suolo, ma non di violenza) in Cina. Il testo sarà bilingue, italiano e inglese, tradotto da Helen Moor, scrittrice e poetessa scozzese che fa parte del movimento Ecopoesia. Questa volta sarà impreziosito dalle tavole della pittrice e scultrice Franca Finocchiaro, mia madre. Le poesie sono ventisei, quanti sono i piani di questa struttura mastodontica, più una di apertura e una in chiusura. Annuncio anche Lune spezzate, opera dedicata agli orsi cosiddetti della luna per via di una macchia sul petto a forma di mezzaluna, vittime di un’industria terrificante che ha luogo in Oriente, quella per l’estrazione della bile. Gli orsi trascorrono tutta la loro vita imprigionati in gabbie minuscole dove a malapena riescono a fare qualche movimento minimo con un ago conficcato nella cistifellea per estrarne la bile, che si crede avere proprietà benefiche (trattasi ovviamente di una credenza popolare, ma se anche fosse vero, sarebbe comunque un trattamento orrorifico ai danni di questi animali). L’opera si configura come monologo a più voci e i disegni sono dell’artista Valeria D’Addabbo. ULTIMA DOMANDA: SE TU POTESSI ESSERE UN “ANIMALE” CHI VORRESTI ESSERE? Io sono già animale, femmina adulta appartenente alla specie Homo Sapiens; vorrei solo esserne più fiera, ecco. Come ho detto all’inizio, i miei versi svelano l’orrore che siamo capaci di compiere e quindi rivelano chi siamo; ma anche, soprattutto, chi potremmo essere rifiutando dominio e sopraffazione sulle altre creature; gli animali migliori che potremmo diventare, parte di un tutto, e non al vertice di una piramide di devastazione e morte. 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I l 15 di novembre decine di migliaia di persone marciano per le strade della città brasiliana di Belém, in Brasile, dove è in corso la trentesima conferenza dell’ONU sul clima (COP, Conference of the Parties). L’hanno chiamata la COP del popolo, la COP dell’Amazzonia, la COP delle popolazioni indigene. C’è del vero in questo, dal momento che gli attivisti hanno occupato numerosi spazi della città e, in varie forme, hanno fatto di tutto per farsi ascoltare. È la COP del popolo, ma gran parte del popolo è fuori dai cancelli della Zona blu, sede dei negoziati, e, soprattutto, è lontano dai metal detector e dalle pareti bianco-grigie della COP ufficiale che i popoli possono lanciare i propri messaggi di rabbia e disperazione. È la controCOP del popolo, che ha dovuto ritagliarsi i suoi spazi. In manifestazione le rivendicazioni scritte con cura sui cartelloni, sugli striscioni e sulle magliette sono variegate: “Non esiste il capitalismo verde: Amazzonia viva, popolo forte”; “Agro è veleno”; “Protezione animale mondiale”; “Il sistema deve cambiare”; “Hanno rubato le nostre terre e ora vogliono rubare il nostro futuro”. Un cartellone verde mi colpisce più degli altri: “Il Rio Tapajós chiede soccorso”. È tenuto alle due estremità da due giovani donne indigene, entrambe truccate nella maniera tradizionale, ferme immobili fra il caos di persone che occupa la strada. Alle persone che le fotografano indicano la propria maglietta bianca: “Mulheres indigenas As Karuana”. Le parole scritte sul loro cartellone mi si fissano in testa, e ancora vi rimangono, perché risuonano con le lacrime di una donna con cui ho parlato qualche giorno prima nel quartiere periferico di Guamá. Indicando la propria casa fatta di palafitte e travi di legno, l’immondizia disseminata per terra e suo figlio, aveva detto: “Continuiamo a chiedere aiuto, ma nessuno ci ascolta. Vi prego, aiutateci”. Immagino che queste tre donne non si conoscano, ma le loro parole tessono un filo che le unisce e che unisce la resistenza indigena alla resistenza di coloro che abitano i quartieri più poveri e dimenticati. Tuttavia, se da un lato le popolazioni native sono riuscite in occasione di questa COP a far sentire la propria voce, gridando più forte del silenzio gelido emanato dalla Zona blu, dall’altro il grande evento climatico dell’anno invadeva la città, portando miglioramenti estetici e strutturali, turismo, denaro, mentre chi abita le zone più povere e in difficoltà è rimasto ai margini, escluso dalla maggior parte dei dibattiti. Forse è questo il più grande fallimento della COP, come accade a tanti grandi eventi. L’importanza degli spazi che l’evento va a occupare viene narrata solo a livello geopolitico, geografico, ambientale, e non chiama a consulta la maggior parte delle persone che quegli spazi li camminano ogni giorno, le persone che chiamano casa quella città o quello Stato. In questo caso, persone che vivono ogni giorno gli effetti dei cambiamenti climatici.   La manifestazione del 15 novembre 2025 fuori dal mercato di São Brás, Belém (fot. Sophia Grew). La “COP dei popoli” André Corrêa do Lago, il presidente della COP30, ha parlato del grande evento usando il concetto braziliano di mutirão, assimilabile allo spagnolo minga: definisce il lavoro di una comunità che si riunisce per lavorare a uno scopo comune, generalmente per il bene di tutti, senza compenso economico ma per il supporto reciproco. Mutirão è una parola originaria della famiglia di lingue indigene tupí-guaraní e il presidente della COP30 ha voluto usarla per invitare il mondo a mobilitarsi in maniera collettiva nell’azione contro i cambiamenti climatici: “Condividendo questa conoscenza ancestrale e la tecnologia sociale, la presidenza della COP30 invita la comunità internazionale a unirsi al Brasile in un mutirão globale contro i cambiamenti climatici, uno sforzo globale di cooperazione fra popoli per il progresso dell’umanità”. Ma bastava passare fuori dai cancelli della Zona blu, fra le persone benvestite che si scattavano foto di gruppo e selfie davanti alla scritta “Cop30”, per sentire che il vero mutirão, la vera minga, non stava avvenendo lì. E forse non stava avvenendo neanche nella Zona verde o nella Free zone. Negli auditorium delle università, leader indigeni e attivisti raccontavano la lotta per proteggere i propri territori, in Brasile, Ecuador, Perù e Colombia ma anche in angoli più lontani del mondo. > Se da un lato le popolazioni native sono riuscite in occasione di questa COP a > far sentire la propria voce, dall’altro il grande evento climatico dell’anno > ha portato turismo e denaro, mentre chi abita le zone più povere della città è > rimasto ai margini, escluso dai dibattiti. Gli occhi del mondo si sono rivolti ai popoli indigeni arrivati fino a Belém, vestiti da capo a piedi con i loro abiti tipici, una rivendicazione della propria cultura che partiva dalla propria presentazione estetica. Il governo brasiliano ha organizzato un villaggio, Aldeia, per accogliere le popolazioni indigene di tutto il mondo durante la conferenza, allestita in una delle sedi dell’Università federale di Pará. Alla serata di apertura alcuni gruppi di persone indigene, fra cui famiglie intere, hanno inaugurato lo spazio con danze e canti. Intorno, una schiera di fotografi li circondava. Alla fine, in effetti, la COP30 è stata la COP con la maggiore partecipazione indigena della storia, con almeno tremila rappresentanti. “Finora, il numero massimo è stato di 350 indigeni provenienti da tutto il mondo, alla COP21 di Parigi nel 2015 e anche alla COP28 di Dubai. Ora stiamo richiedendo, insieme alla presidenza della COP, la partecipazione di 500 indigeni dal Brasile e 500 indigeni da tutte le altre parti del mondo. In altre parole, stiamo parlando di mille indigeni accreditati nella Zona blu”, aveva affermato Sonia Guajajara, ministra dei Popoli indigeni del Brasile. Dunque, solo una parte delle persone indigene presenti ha potuto effettivamente accedere all’area dei negoziati. Una mattina osservo una famiglia avvicinarsi alle transenne che separano il cortile dalla Zona blu, con i metal detector, le pareti bianco-grigie e le luci al neon. Il padre indossa un copricapo di piume. Si avvicina alle guardie che sorvegliano l’ingresso, ma viene rimandato indietro: non ha un pass per entrare. L’uomo comprende, non protesta, ma tira fuori il telefono dalla tasca e scatta una foto alla scritta: “Welcome to COP30”. Gli occhi del mondo, dunque, si sono rivolti a quelle popolazioni che vivono a stretto contatto con l’ambiente naturale e che percepiscono, soffrendole, le sue alterazioni. Spesso la cosmovisione e la spiritualità di questi popoli ha un legame essenziale con i fiumi, le montagne, i boschi, il sole, la luna; ma, soprattutto, i popoli originari vivono di questi elementi stessi. Se utilizzano l’acqua dei fiumi per bere, per lavarsi, per cucinare, nel momento in cui il fiume viene contaminato dal petrolio, perdono la loro principale forma di sussistenza. Ad esempio, gli sversamenti di crudo nelle zone amazzoniche sono tanti e ognuno di essi finisce per impattare sulla salute e sull’economia familiare delle comunità che vivono vicino ai pozzi e ai tubi che trasportano il petrolio. Nonostante l’esplicita decisione del governo brasiliano di mettere le popolazioni indigene al centro di questa COP, non tutti coloro che partecipano si sentono ascoltati e giustamente rappresentati. Nei confronti dei negoziati percepisco un generale senso di sfiducia, e a ragione, dal momento che il sistema di pressione e trasparenza implicito in accordi come quelli di Parigi del 2015 ha dimostrato la sua fallibilità: gli Stati non hanno rispettato le promesse sottoscritte. Le temperature globali continuano a innalzarsi e chi vive in Amazzonia ne percepisce da tempo le conseguenze. E, soprattutto, nemmeno a livello locale le popolazioni impattate hanno visto miglioramenti. “Veniamo qui per ascoltare”, mi dice un leader indigeno della nazionalità Shuar dell’Ecuador, mentre si accinge a varcare l’ingresso della Zona blu. “Sappiamo che quello che diranno ci riguarda e ci impatta, dunque veniamo per ascoltare e per comprendere”. A tutti chiedo la stessa cosa: se sentono che la loro presenza qui possa avere un impatto. E tanti rispondono che dentro i negoziati non c’è speranza, ma che fuori, fra comunità e attivisti, si può smuovere qualcosa. “A volte torniamo a casa con la sensazione che siamo stati qua, ma non è cambiato nulla, non cambierà nulla nel sistema e ancora una volta torneremo alla vita di sempre”, mi dice un attivista. Da trent’anni lotta contro le estrazioni petrolifere nella sua comunità e ha l’aria stanca. > In effetti, la COP30 è stata la COP con la maggiore partecipazione indigena > della storia, con almeno tremila rappresentanti. Un partecipante su 25 nella COP30 rappresenta l’industria dei combustibili fossili, stando a un’analisi della coalizione Kick Big Polluters Out (KBPO), per un totale di 1600 lobbisti del fossile. Il Paese che ha una delegazione più folta è il Paese ospitante, il Brasile. D’altronde, gli ultimi tre vertici erano stati ospitati da Stati petrolieri: Azerbaijan, Emirati Arabi Uniti ed Egitto, con un record di 2456 lobbisti di olio e gas presenti alla COP28. E ancora, una ventina di giorni prima dell’inizio della conferenza climatica in Brasile, le autorità hanno rilasciato alla compagnia petrolifera Petrobras una licenza per perforare un pozzo esplorativo nel bacino di Foz do Amazonas, la foce del Rio delle Amazzoni. Questa è l’area geografica in cui il fiume più lungo del mondo sfocia nell’Oceano Atlantico; è un luogo ricco di biodiversità ed è la casa di diversi popoli indigeni. Martedì 11 novembre un gruppo di persone indigene valica i cancelli e la sicurezza della Zona blu, rompendo una barriera simbolica piuttosto importante. Il venerdì della stessa settimana, una cinquantina di persone della popolazione Munduruku protestano bloccando pacificamente l’ingresso ai negoziati. Dopo qualche ora, non vi è traccia di loro, ma davanti alla Zona blu marciano le forze dell’ordine, mentre volontari del WWF distribuiscono ventagli.   Alcune manifestanti il 15 novembre: «Amazzonia libera da petrolio e gas», «Delimitare i territori è combattere i cambiamenti climatici», Belém (fot. Sophia Grew). Qualcun altro mi fa notare che esistono spazi di condivisione e di creazione di soluzioni, come la Cupola dos povos, la People’s summit, dove si può provare una sensazione del tutto diversa. Nei giardini e nelle aule dell’Università che ospita il controevento si respira il confluire di numerose lotte. Oltre cinquemila persone e duecento imbarcazioni hanno riempito il fiume Guamá durante la Barqueata di inaugurazione e oltre venticinquemila persone si sono registrate per partecipare a dibattiti, seminari, eventi. Nella dichiarazione finale, le istanze emergono con chiarezza. No alle false soluzioni del mercato, perché “aria, foreste, acqua, terra, minerali e fonti di energia non possono essere proprietà privata”. E ancora: “Chiediamo la partecipazione e la leadership dei popoli nella costruzione di soluzioni climatiche, riconoscendo il sapere ancestrale”. Chiedono dunque la fine dei combustibili fossili, il sostegno all’agroecologia, i diritti territoriali degli indigeni, città senza segregazione e razzismo ambientale, e che finalmente cessi il dominio delle grandi aziende multinazionali. È una lotta che non aspetta, ma che si organizza, punta il dito contro i responsabili e propone soluzioni eterogenee, il vero mutirão di questa COP30. Silenzio in periferia “Chiediamo la lotta contro il razzismo ambientale e la costruzione di città e periferie vivibili attraverso l’attuazione di politiche e soluzioni ambientali. L’edilizia abitativa, i servizi igienico-sanitari, l’accesso e l’uso dell’acqua, il trattamento dei rifiuti solidi, il rimboschimento e l’accesso alla terra e ai programmi di regolarizzazione fondiaria devono tenere conto dell’integrazione con la natura”. È uno dei punti della dichiarazione finale del People’s summit. Le periferie cittadine hanno preso poco spazio sui media, anche se molte persone si sono attivate a riguardo ed erano presenti sul territorio a Belém. La narrazione di questa COP ha giocato molto intorno ai concetti di “centro” e di “periferia”: è la prima conferenza sul clima che si tiene in Amazzonia, il polmone del mondo, una delle zone più fragili e più importanti per la regolazione delle temperature, troppo spesso lasciata da parte e dimenticata. Qui, al centro del globo, dopo anni di silenzio convergono a una COP coloro che sono marginalizzati. È la COP delle periferie del mondo, al centro del mondo. Ciò che è centro e ciò che è periferia si scambiano, per una manciata di giorni, a Belém. In realtà, appunto, il distacco fra le istanze popolari e ciò che avviene nei negoziati sembra prevalere, e questa distanza pare ancora più forte per quanto riguarda le periferie, che non trovano nei media e nella discussione pubblica lo stesso spazio trovato dalle comunità indigene. Eppure, l’Amazzonia non è solo una terra naturale di popolazioni originarie, palme, fiumi e cascate. In Amazzonia oggi ci sono grandi città, come Belém, nella cui area metropolitana vivono due milioni e mezzo di persone: la maggior parte di loro vive in baraccopoli. Qui, i cambiamenti climatici da tempo impattano la vita quotidiana. In occasione della COP il governo dello Stato del Pará ha avviato progetti infrastrutturali per lo sviluppo urbano e per accogliere i turisti, come il Parque da cidade, Parco della Città, cinquecentomila metri quadrati con museo, ristoranti, percorsi pedonali e ciclabili. Un primo punto critico è che il progetto è in mano al gigante minerario Vale, responsabile di due disastri ambientali: nel 2015 e nel 2019 erano crollate le dighe di scorie nello Stato di Minas Gerais, causando la morte 291 persone e contaminando i fiumi per centinaia di chilometri. Inoltre, anche se il parco dopo la COP diventerà un luogo pubblico, il rischio di queste innovazioni urbane è che finiscano per contribuire a un generale aumento dei prezzi, quindi escludendo i ceti popolari. > Gli Stati non hanno rispettato le promesse sottoscritte. Le temperature > globali continuano a innalzarsi e chi vive in Amazzonia ne percepisce da tempo > le conseguenze. Già in passato l’espansione della città non è stata neutrale, ma ha prioritizzato gli interessi del mercato immobiliare, relegando le classi meno abbienti in zone fatiscenti. C’è il rischio che anche gli abbellimenti portati dalla COP attraggano nei quartieri investimenti e abitanti più ricchi, innescando il meccanismo di espulsione dei ceti bassi che è tipico della gentrificazione. Sta già succedendo. “Sebbene l’inflazione in Brasile e a Belém non sia significativamente diversa (rispettivamente 4,68% e 4,87% su 12 mesi), le voci dalla COP30 raccontano una storia diversa. I prezzi degli alloggi in Brasile, ad esempio, sono aumentati del 10,33%, mentre l’aumento a Belém ha raggiunto il 19,17% nello stesso periodo”, riporta Valor International. Chi non ha già un contratto di affitto a lungo termine dovrà sottoscrivere un contratto che sarà inevitabilmente influenzato da questo andamento dei prezzi. In poche parole, le case sono già diventate più care per i residenti di Belém. Un’altra infrastruttura figlia della COP30 è il nuovo mercato di São Brás. È stato ristrutturato per la COP30 e ora ha un aspetto nuovo e moderno, con le pareti tutte bianche. Perfetto per accogliere i turisti. Qui c’è la sensazione che il grande evento climatico stia portando cose buone, principalmente ricchezza. Anche nei dintorni, addentrandosi nel quartiere di Guamá, uno dei più grandi e popolosi della città, si sente dire che la città è migliorata. Canali che un tempo erano pieni di immondizie sono adesso ben costruiti e non gettano più un cattivo odore tutt’intorno. Ma più mi addentro nel quartiere, più le case intorno a me si fanno povere, più mi si appiccica addosso un senso di abbandono, riflesso dalle parole delle persone che incontro. Proprio quando imbocco uno dei primi vicoli che porta verso le case di legno costruite su palafitte, là dove l’acqua lambisce le porte delle case portando con sé immondizie e malattie, proprio addentrandomi in questa zona incontro un signore che mi dice che sì, la COP30 ha cambiato molte cose, “ma per me non ha ancora cambiato niente”. Alla prossima pioggia, tutto il quartiere si allagherà. Anche le strade principali saranno coperte d’acqua, le moto ci sfrecceranno dentro, quasi del tutto sommerse. Le case di legno sulle palafitte, dove vive la parte più povera della popolazione, si inonderanno e, ancora, l’acqua sporca trascinerà con sé bottiglie di plastica, tappi, batteri.   Uno scorcio della parte più periferica del quartiere di Guamá, Belém (fot. Sophia Grew). È da tempo che le classi più povere, relegate nelle periferie da meccanismi di questo tipo, soffrono i cambiamenti climatici. A questo proposito, cinquanta collettivi e mille leader comunitari di São Paulo hanno firmato la “Lettera di impegno – Periferie per il clima”, denunciando gli impatti ambientali sofferti nelle periferie e proponendo soluzioni; hanno portato le loro analisi e le loro istanze alla COP30. “Nel corso degli anni, queste comunità hanno vissuto tragedie causate da piogge intense, inondazioni e smottamenti. Se già prima questi disastri compromettevano le condizioni di vita delle persone, facendo loro perdere i propri beni e persino le proprie abitazioni, oggi hanno un impatto anche sulla loro salute fisica e mentale”. È dunque necessario che i cittadini siano coinvolti nelle decisioni che riguardano il loro territorio. E poi non ampliare le discariche nei quartieri più poveri, responsabilizzare le imprese che inquinano, migliorare la gestione dei rifiuti, l’educazione ambientale, l’edilizia popolare e i servizi igienico-sanitari di base. Scrivono: “Ci sono già morti nei quartieri per questioni ambientali. La leptospirosi, la dissenteria e la polmonite sono diventate frequenti e la nostra salute mentale sta crollando. Non può essere altrimenti per chi convive con fogne a cielo aperto e inquinamento dell’aria e dell’acqua. A questo si aggiunge il problema cronico della gestione dei rifiuti: inceneritori che avvelenano l’aria con gas tossici, discariche che contaminano il suolo e le falde acquifere, senza alcun tipo di pianificazione ambientale né attenzione per le popolazioni vicine. Questa politica di abbandono trasforma i nostri territori in zone di sacrificio, dove la vita della popolazione vale meno dei profitti delle aziende e della negligenza del potere pubblico”. > Quando imbocco uno dei vicoli che portano verso le case di legno dove l’acqua > lambisce le porte portando immondizie e malattie, incontro un signore che mi > dice che sì, la COP30 ha cambiato molte cose, “ma per me non ha ancora > cambiato niente”. La mobilitazione che è avvenuta in occasione della COP30 è forte, tocca dritto al cuore. Ciò che avviene dentro i negoziati, ad esempio il fatto che il testo finale non menzioni affatto una strada per l’abbandono progressivo dei combustibili fossili, non stupisce e sembra perdere di importanza. Ma nei quartieri e nelle foreste, le persone e i fiumi lanciano comunque grida di aiuto. I quartieri si inondano e si ammalano. Nella biodiversa Amazzonia che ha ospitato l’evento continuano le estrazioni petrolifere e la terra continua a essere contaminata da quello stesso petrolio che, bruciando, contribuisce al riscaldamento globale. Per quanto valorosa, questa lotta a oggi non basta a far cambiare rotta ai governi e alle multinazionali: le persone impattate dovranno essere coinvolte affinché non si trovino a chiedere, ancora una volta, aiuto. I decisori chiusi dentro alla Zona blu devono aprire le porte o, ancora una volta, toccherà entrare con la forza. L'articolo Belém: voci fuori dalla COP30 proviene da Il Tascabile.

P rigione e vie di fuga La critica letteraria si domanda in che misura e in che modo, dopo Troppi paradisi (2006), Siti abbia continuato a raccontare sé stesso nella forma dell’autofiction. Il cognome non appare più, riappare però un Walter nel quale riconosciamo l’autore: a volte in prima persona, a volte in terza nei panni del “professore” o di un personaggio secondario. Realtà e finzione continuano a confondersi in quella che è stata chiamata “un’altra forma di scrittura dell’io”. Più importanti delle varianti, delle classificazioni e delle nomenclature sono però il persistere della forma e l’abbandono del proposito di non raccontare più nulla di sé. In questo senso i finali di Scuola di nudo (1994) e Troppi paradisi, così simili, sembrano indicare in Siti la percezione di una mancanza e un conseguente bisogno di rettificare. Come se in Scuola di nudo avesse cantato vittoria troppo presto (“ho cantato come la gallina che ha fatto l’uovo”, appunto). Il finale di Troppi paradisi appare certo più autentico e completo: Walter accetta il capitalismo trionfante e il proprio ruolo da piccolo-borghese all’interno della società tecno-mediatica. Si è liberato, è diventato anche soggetto modernamente sovrano. È un accademico in carriera, disinibito consumatore di sesso mercificato; del Principe non è più succube ma antagonista, letterario nel caso di Pasolini ed erotico nel caso del milionario amante di Marcello. Il bisogno di salvezza e di autofiction resta però anche dopo questo finale, ed è di nuovo per disertare da un’esistenza socialmente approvata e priva di sussulti che Siti si mette in scena nelle borgate di Roma. Se dopo Scuola di nudo era stato l’Angelo caduto a salvarlo da un’ipocrisia di coppia piccolo-borghese e dall’abbraccio disumanizzante del capitale, stavolta – à la Pasolini – lo salvano la microcriminalità dei reietti, l’abuso di cocaina, la vitalità violenta e scomposta dei sottoproletari che sognano carriere in televisione. La letteratura di Siti appare in questo senso come il prodotto di una personalità bipolare: da un lato il suo protagonista si sente socialmente inferiore e aspira a una normale vita borghese, dall’altro disprezza la borghesia e ama gli inferiori, suoi compagni di pena. > La letteratura di Siti appare come il prodotto di una personalità bipolare: da > un lato il suo protagonista si sente socialmente inferiore e aspira a una > normale vita borghese, dall’altro disprezza la borghesia e ama gli inferiori, > suoi compagni di pena. Il contagio (2008) è formalmente dramma satiresco: segue e completa Troppi paradisi con una commistione di comico e tragico. L’io narrrante segue nelle borgate l’amato Marcello, attempato body-builder che si lascia umiliare sessualmente dai ricchi clienti, è mentalmente devastato dalla cocaina e attraversa le giornate senza poter dare una direzione alla propria vita (“si isola coi telefonini spenti e le finestre sbarrate fino alle tre o alle quattro del pomeriggio, poi si trascina in cucina […] si rimbecillisce davanti ai film di Sky Primafila per un paio d’ore ed esce soltanto per procurarsi la dose della sera”). Accanto al suo dramma si svolge quello della borgata, inscenata come coro di satiri grazie a digressioni che accompagnano il tema principale approfondendo le storie individuali: è in un’atmosfera da τραγωδία παίζούσα (la “tragedia giocosa” degli antichi) che vediamo la rovina morale e sentimentale dei vicini di Marcello. Gli spacciatori, magnaccia, usurai, rapinatori, hooligans fascisti e prostitute della borgata si muovono in un orizzonte di cinismo, violenza sadica, tradimento delle persone amate; l’assenza di prospettive, prima ancora che violenza strutturale da parte del sistema, è qui incapacità progettuale, atavica mancanza di fiducia, coazione a godere tutto oggi perché domani non si sa. I progressi “devono accadere così, per miracolo, non vogliono sapere la strada per arrivarci”. > c’è un poliziotto, tenuto in una certa considerazione perché ogni tanto > ricicla la cocaina dei sequestri; a lui più che agli altri si rivolge > Gianfranco, prima  discutono di un Porsche sottocosto poi ridono sulle puttane > che ti vogliono fare per forza una pompa se non le schedi, è troppo facile, “a > ’sto punto ciavrei ’o sfizio de ’na vergine”; “seh, a trovalle… ormai c’è solo > via dell’Acqua Vergine ma è peggio che andà de notte, perché lì ce stazionano > ’e nigeriane… co’ quelle te becchi l’aids in un nanosecondo”. > > > > Prende una sigaretta, la umidifica con le labbra, la impana nella cocaina e > intanto ordina a Marcello di spogliarsi nudo e di assumere pose ridicole. Gli > introduce due, tre dita, Marcello stringe i denti. Poi cominciano le botte > pesanti, gli schiaffi, i pugni; la miscela ha fatto effetto e Gianfranco si > scatena come una bestia. Le vecchie posizioni, che permettevano a Marcello di > riceverlo senza dolore, sembrano non attirarlo più: lo incastra con la testa > sotto il divano, lo calcia sulle costole Tutto questo però non evolve mai in tragedia. Alle scene di sadismo e autodistruzione si alternano le battute divertenti della disincantata saggezza sottoproletaria, la borgata sembra a tratti redenta da atti di generosità disinteressata; Eugenio “er Trottola”, che nelle statistiche della polizia è un mezzano e uno sfruttatore, diventa nello sguardo di Siti un uomo generoso e di buon cuore. Ma soprattutto, sulla borgata aleggia la forza invisibile e invincibile di Dioniso che avvince le singole e anonime vite in un potente organismo collettivo. È la comunità a parlare per bocca dell’individuo durante le cene fastose e caotiche cui viene invitata tutta la strada; un vibratore di gomma passa di appartamento in appartamento e finisce per girare tutta la palazzina, le esistenze promiscue della borgata formano “un unico, gigantesco oggetto sessuale” cui i sottoproletari si abbarbicano come “i coralli nei banchi sottomarini; a capire il perché ci pensa la colonia, non l’individuo”. > Il contagio (2008) è formalmente dramma satiresco: segue e completa Troppi > paradisi con una commistione di comico e tragico. Per questi borgatari violenti e vitali, sadici e puerili, ebbri e lascivi come i sileni dionisiaci del teatro greco, Walter non ha mai parole di condanna: sta con loro nel doppio senso del verbo. La cocaina, la sopraffazione sessuale e il crimine di strada sono per lui vie di fuga dal paradiso totalitario dei consumi: l’illecito diventa l’ultima libertà residua, l’ultima zona possibile di manifestazione del divino nell’epoca dell’iperrealtà mediatica. Si percepisce quel che in Troppi paradisi era stato chiamato “il bisogno di sfidare le zone inviolate, il deserto”, alla ricerca di quelle che già secondo Ernst Jünger erano le residue oasi di libertà nella crescente rovina nichilista: l’eros, l’amicizia, l’arte, la morte. Si precisa intanto e si articola, di pari passo con la frequentazione dei sottoproletari, il polo della ripugnanza per la classe media. Se Scuola di nudo aveva raccontato l’intelligenza inutile e malevola degli accademici di Pisa, se Troppi paradisi aveva mostrato gli autori televisivi come una spensierata e spregevole manovalanza intellettuale al servizio del capitale mediatico, Il contagio oppone alla progressista e benpensante Lucia, al suo giro radical-chic di giornalisti colti e figlie di alti dirigenti statali, la brutale sincerità di Mauro che cerca di uscire dalla borgata facendo il palazzinaro per conto della camorra. Alla ginnastica intellettuale di Lucia, alle sue sterili introspezioni, Mauro risponde con la disperazione di un ragazzo di strada che con crescente malessere si trova a lavorare per degli assassini (“Sai c-come diceva mi’ nonna? Chi la croce n-nun ce l’ha, pija du’ zeppi e s-se la fa…”, le dice balbettando per la cocaina). Siti non ha mai nascosto il proprio disprezzo per la piccola borghesia benestante che – pur prosperando come lui nella radiazione del Capitale mediatico – si rifiuta di comporre in una visione sistemica i singoli frammenti di conoscenza offerti dal regime iperreale: voler sapere troppo metterebbe a rischio una posizione acquisita, farebbe aprire gli occhi sui padroni e sui servi del “paradiso concentrazionario”. È proprio in questo senso di candida malafede che in Troppi paradisi gli addetti televisivi erano stati paragonati ai quadri medi del nazionalsocialismo: > Tutti in fila, a passarsi forchette di plastica e bustine di dolcificante, in > quello che chiamano “il nostro garden” perché è una zona del refettorio > separata con una stuoia verde; vi si consumano sorde guerriglie […]; il > confronto irresistibile è con le mense naziste, Stamattina m’hanno detto di > cercare un gas che costi poco, ho trovato una ditta che per grandi > quantitativi ci fa uno sconto del trenta per cento; che gas? boh, si chiama > Zyklon B; e a che serve? non lo so e non è mia mansione saperlo. Poi via col > vassoio ad accaparrarsi la porzione di patate con la più invitante crosticina > sopra. A questa piccola borghesia corrotta, servile e interessata si aggiunge nel Contagio quella dei politici e degli intellettuali progressisti, che fanno di solito la figura degli stupidi perché promuovono ideali di vita e progetti di riforma sociale senza conoscere intimamente la borgata e le sue regole (istigata da una femminista, Giusy si mostra in giro con il suo amante e viene ammazzata dal marito che avrebbe continuato a far finta di niente se l’adulterio fosse rimasto nell’ombra). Tutti – accademici e televisionari, giornalisti e figli eccellenti, politici e attivisti – sono travolti e involgariti dal “contagio” sociale, simbolizzato nella breve relazione tra Lucia e Mauro: assumono inconsapevolmente e irresistibilmente l’orizzonte mentale dei sottoproletari, fanno propri il sotterfugio, il cinismo, la doppia morale, l’incapacità progettuale. Alla luce delle borgate “annegate nella promiscuità sociologica e nell’onirismo” Siti rappresenta qui la rovina di un intero sistema sociale. > Siti non ha mai nascosto il proprio disprezzo per la piccola borghesia > benestante che – pur prosperando come lui nella radiazione del Capitale > mediatico – si rifiuta di comporre in una visione sistemica i singoli > frammenti di conoscenza offerti dal regime iperreale. Se Pasolini aveva chiamato “genocidio” la scomparsa del popolo lavoratore e ingenuo nell’epoca del capitalismo industriale, se in Salò aveva inscenato il capitalismo in abito nazifascista, Siti ha intuito che nell’epoca del regime mediatico iperreale le classi sociali diventano indistinte e scompaiono come accadde nei sistemi totalitari del passato, nei quali il singolo – lo vide per prima Hannah Arendt – restò isolato davanti a un Potere delirante, che aveva smesso di rapportarsi alla realtà. In questo stesso senso il “contagio” era già stato raccontato da Goffredo Parise: anche L’odore del sangue (scritto nel 1979) mette in scena una relazione erotica socialmente asimmetrica. In Parise però è tutto tragico, fosco, novecentesco. Il sadomasochismo non trova riscatto, il gioco pornografico sacrificale si risolve in brutalità omicida. Niente dramma satiresco, appunto, niente depotenziamento delle emozioni. Il fatto è che Siti non è capace di sdegno morale, e anche in ciò sta la forza narrativa del Contagio. Contagiato piccolo-borghese è lui stesso, consapevolmente, e in questo senso il libro è un episodio della lotta di Walter contro il sé stesso-Occidente. Da un lato paga e possiede, cerca nel sesso mercenario un “surrogato d’onnipotenza” e ricorre alla lingua aziendale finanche nelle introspezioni (“cercando di alleviare la sofferenza, svaluto il mio capitale”); dall’altro – come in Troppi paradisi – ama l’anti-Occidente in Marcello che è privo di ego, è troppo puro per calcolare e da un mondo che lo spaventa si allontana tramite la cocaina, essa stessa figura della scissione sitiana. Da un lato demistificata come Merce perfetta, droga d’Occidente, simbolo dei media e “interprete della visione occidentale del mondo”: > se i cartelli internazionali della droga potessero quotarsi in Borsa, > sarebbero tra i leader della finanza mondiale, nessun manufatto e nessuna > materia assicurano così alti margini di profitto. Un prodotto di cui il > cliente non può fare a meno è il sogno di qualunque pubblicitario. Come un > circuito così coerente possa chiamarsi semplicemente un vizio, solo il dio dei > conformisti lo sa. > > > > La coca agisce sui recettori della dopamina, quel neurotrasmettitore che > comunica al cervello le sensazioni di benessere; normalmente, i suoi recettori > rimangono “aperti” per qualche frazione di secondo, mentre la cocaina li > costringe a ritardare l’orario di chiusura, dunque ad amplificare e prolungare > la beatitudine. Ma, costretti a questo superlavoro, molti recettori finiscono > per atrofizzarsi e cadere, sicché i pochi che restano non riescono più a > captare i piacere di minore intensità […]. Ogni piacere, da quel momento in > poi, dev’essere speziato, sensazionale, clamoroso (come diceva ogni cinque > minuti Mentana nel suo telegiornale). Escalation, insomma. […] il muscoloso > sta diventando enorme, il magro anoressico; qualunque piazza da paese si > trucca da Times Square. Tutti stiamo aspettando che un reality abbia > finalmente il coraggio di offrirci una morte in diretta: la società dello > spettacolo è una cocaina a lento rilascio. Dall’altro consumata da Walter stesso ed elogiata come possibile alternativa al potere capillare e profondo del Capitale: > dobbiamo dire grazie alla cocaina se molti nostri giovani non diventano degli > insulsi e consenzienti esecutori di un potere decerebrante, e se dimissionano > dal gregge per strade più tormentose. Mi chiedo se la cocaina non debba essere > concepita come una forma disperata di resistenza. Occidentale, in Siti, è del resto lo stesso uso della droga: eccitazione, sesso, possesso, accrescimento della prestazione. Nei suoi libri, nonostante l’anelito alla patria metafisica “dove non c’è né prima né poi, né tempo né spazio, né effetto né causa, né io né non-io”, la droga non è mai finalizzata – come nei riti misterici di ogni tempo – al superamento dell’ego e all’esplorazione del divino. Nel suo orizzonte costitutivamente scisso (moderno e antimoderno, occidentale e antioccidentale) Walter non spera di arrivare alla patria metafisica nemmeno negli stati alterati di coscienza; la insegue in questo mondo nelle forme di un uomo del quale elogia la purezza e al tempo stesso asseconda la rovina. Gonasi, Rivotril, Xanax; Cialis, Luan, Lexotan: tra le pagine del Contagio, come in una litania, vengono elencati i diversi nomi commerciali del pharmakon che è da un lato ottimizzazione del corpo scultoreo di Marcello, dall’altro agente della soppressione – presto compianta – del divino: > pur amandolo, ho voluto il suo male invece che il suo bene. L’ho spinto a > esagerare con gli anabolizzanti, i testosteronici e l’ormone della crescita, > perché solo ipermuscoloso colmava le mie fregole […]. Gli facevo trovare io > stesso la droga a casa mia (“c’è l’allegato in omaggio”) perché così il suo > desiderio di raggiungermi era più spontaneo > > > > Tu mi hai insegnato a guardare oltre le cose, perché era là che vivevi > davvero. Ho perso (e tu sai come!) il contatto con la natura, coi suoi > opposti: orizzontale e verticale, caldo e freddo, vivo e morto; ma non ho > perso il respiro che sta dietro la natura, la bolla che rinasce dopo ogni > distruzione, anche quella che pare più definitiva. Non saranno le alchimie > sociali, le tecniche sopraffine, a salvare questo pianeta condannato; anche se > queste parole ti sembrano da matto (“ma che stai a dì?”), fidati, e non > credere a nessuno se ti urla che non vali niente; oltre i pianeti che crollano > qualcosa si rinnoverà sempre, ed è la tua allegria. […] non è da tutti, > credimi, testimoniare la bellezza e la grazia Walter, l’uomo che ha perso la metafisica patria dei Nudi perché ha voluto comprarla e possederla, impersona la nostra modernità che rimpiange di avere abolito il divino e vorrebbe recuperarlo, ma non può più perché esso è diventato irraggiungibile. Suo dio sostitutivo è il denaro. Lo spirito sempre angosciante che abita gli scritti di Siti – anche quando esalta i corpi angelici, anche quando ci fa ridere alle battute dei borgatari o ci fa partecipare commossi all’infantile e smarrita leggerezza delle loro vite – è lo spirito del nichilismo. Già in Scuola di nudo, nonostante si sforzasse di attuare il programma erotico-conoscitivo platonico (di amante in amante verso la Bellezza eterna), l’io narrante aveva dichiarato la propria vicinanza alla teologia nichilista della Gnosi: il Dio biblico è un dio falso e cattivo che tiene rinchiusi gli uomini nella prigione dell’universo. > Siti non è capace di sdegno morale, e anche in ciò sta la forza narrativa del > Contagio. Contagiato piccolo-borghese è lui stesso, consapevolmente, e in > questo senso il libro è un episodio della lotta di Walter contro il sé > stesso-Occidente. Il vero essere è altrove e a differenza di quello platonico è inconoscibile, inaccessibile: la “vera patria” si è radicalmente separata dal cosmo ed è dunque negata in principio (è il “respiro che sta dietro la natura”, nel passo sopra citato). Il mondo non è niente, non è vero essere. Solo per intervento attivo del vero irraggiungibile dio – come nel caso della grazia cristiana – l’uomo può lasciare il cosmo straniero del dolore e dell’inganno per raggiungere il vero essere, da cui proviene. Walter, gnostico e nichilista, dispera di poter raggiungere la trascendenza eterna ma non può smettere di desiderarla e di perseguirla contraddittoriamente con riti di possesso che rafforzano il suo io anziché farlo recedere. Lo stesso libertinismo di Walter, la sua empietà di figlio che lascia seppellire la madre a spese del comune perché con i propri soldi vuole fare regali a Marcello, sembrano seguire l’invito alla sfrenatezza e all’empietà di certe dottrine gnostiche secondo le quali nella prigione orrida di questo falso mondo naturale nessuna azione può corrompere la scintilla oltremondana annidata nell’uomo. Dal Contagio: > tutto è lecito perché ci si sente creditori di un’ingiustizia infinita, perché > il detentore della legge è lontano e merita di essere ingannato, perché in > questo labirinto siamo talmente peccatori che non ci rimane che peccare di più > > > > Questo era, è, il mio amore: rancore e inimicizia verso la natura, > l’innaturale e quasi il mostruoso assunto come segno d’elezione e di > privilegio Non fosse che Siti, da moderno, non spera più nell’intervento della divinità. Aspira a vuoto perché vede nella religione il consolatorio e mistificatorio “altro mondo”. È questo nichilismo, perdita irrevocabile della trascendenza e desiderio negato, la ragione della scissione e dell’angoscia in tutti gli scritti di Siti. Ed è vivendo il nichilismo anzitutto in sé che Siti racconta l’Occidente della beatitudine artificiale e del possesso, la distruzione del mondo da parte del capitalismo mediatico iperreale, la rovina morale e sentimentale di una società che crede la salvezza (l’essere eterno) preclusa. “Benvenuta devastazione”. Mauro finisce in prigione, Walter perde l’amato, Marcello continua la sua vita di stratagemmi e umiliazioni. > A contare sul serio non sono l’incendio o la rissa, ma quel che tutti noi > stiamo diventando. Non le esercitazioni paramilitari, ma il vuoto nell’anima > > > > Ho creduto che il possesso fosse la sola misura dell’amore e che dunque, se il > possesso era garantito, l’amore diventasse un otpional. Se l’amore è > possedere, tutto diventa comprabile. Il capitale si afferma come unico > vincitore, non ha più niente che gli si opponga – trasformare l’amore in > ossessione è stato il suo colpo di genio strategico, per ricondurre anche i > sentimenti all’economia. Ormai davvero, nelle nostre strutture profonde e non > per modo di dire, conta solo il denaro Il finale della storia è di sconfitta, ma il dramma resta satiresco: il libro si chiude con un nuovo coro comico, con altri destini di sottoproletari italiani e stranieri. Il rumeno Anghel simpatizza per Alleanza nazionale, il bidello Sandrino millanta passate gesta sessuali con una nota pornostar; Marcello incontra per caso il vicino violento che l’aveva minacciato, si spaventa ma Obelix è cambiato, si è innamorato (“qua me so’ realizzato ner mondo dello spettacolo, devo recita’ la parte di un incubo”). Il tragico si depotenzia per commistione di elementi quotidiani, il contagio non riguarda solo le classi sociali: è anche indistinzione dei generi, indistinzione tra realtà e finzione, pendant letterario dell’iperrealtà mediatica. Il contagio è ontologico, un mondo vero non esiste più. Bisogna dire la verità Nel 1999, nello scritto “Il romanzo come autobiografia di fatti non accaduti”, Siti ha dichiarato che la tradizione del romanzo realista moderno, iniziata con Defoe e Richardson, è stata molto importante per la sua formazione di scrittore. Il tipo di realismo perseguito da tale tradizione è stato chiamato “realismo formale” a partire da uno studio di Ian Watt, Le origini del romanzo borghese (1957). Watt notò che nell’epoca in cui la borghesia, assumendo il potere, creava il soggetto giuridico e l’homo oeconomicus, nell’epoca in cui la metafisica spostava il centro sull’ego cogito e il sapere abbandonava l’Essere per indagare sperimentalmente il mondo del divenire, emerse una forma letteraria che abbandonava le regole del dramma classico, intese alla rappresentazione dell’Uomo, e creava una tecnica finalizzata a catturare il nuovo “mondo reale”. Il Medioevo, per cui a contare era la Verità eterna dietro il corso mutevole del mondo, aveva prodotto storie di magie, cavalieri erranti e viaggi oltremondani senza troppo curarsi dell’effettiva esperienza; con la modernità invece la verità diventò corrispondenza della lingua agli stati del mondo che essa descrive. > Con la modernità irruppe nella letteratura “il mondo”: gli oggetti e i > mestieri quotidiani, gli interni spesso anonimi, gli antagonismi di classe, le > determinazioni socioeconomiche. Il romanzo narrava la vita di persone comuni, > senza privilegi di denaro o di classe. A questo fine era necessaria una lingua che a differenza di quella tragica non si curava del decoro stilistico: chi raccontava mirava anzitutto alle cose, come se il lettore fosse un giurato cui il testimone doveva esporre tutto e con chiarezza, riferendo per questo anche quegli aspetti che la tradizione classica considerava inaccettabili perché agli occhi di ogni classicismo la curiosità verso il quotidiano ci impedisce di accedere al vero essere delle cose. Con la modernità irruppe nella letteratura “il mondo”: gli oggetti e i mestieri quotidiani, gli interni spesso anonimi, gli antagonismi di classe, le determinazioni socioeconomiche. Il romanzo narrava la vita di persone comuni, senza privilegi di denaro o di classe, in un racconto che le inseriva nel movimento storico del loro tempo e otteneva un superiore effetto di realtà grazie alla scelta dei nomi, alle descrizioni dettagliate, alla specificazione dei diversi momenti della giornata. I protagonisti erano mossi da desideri nuovi e già diffusi nella nascente civiltà capitalista: fare strada grazie alla propria intraprendenza, diventare possidenti, ascendere socialmente, sposare il ricco datore di lavoro. Se però il soggetto giuridico era garantito dalla giurisprudenza, se l’io penso era garantito dalla metafisica, nel corso dei secoli l’“io narrante” della letteratura si trovò sempre di nuovo nella necessità di dare da sé al pubblico la garanzia della veridicità delle storie raccontate. Cosa che comportava a sua volta una garanzia della propria effettiva esistenza mondana: per produrre un resoconto autentico il testimone doveva essere vero in senso moderno, doveva esistere nel mondo dell’esperienza. Il nome della persona narrante doveva essere comune, ordinario, l’autore doveva spiegare in quali circostanze e da chi aveva sentito il racconto. Di secolo in secolo, per dare autenticità alla voce narrante, vennero ideati stratagemmi che innovavano la tecnica letteraria ma diventavano a loro volta stereotipici, perdevano efficacia e dovevano essere innovati. A Defoe bastò scrivere una premessa in cui sosteneva di avere pubblicato i racconti autentici di Robinson Crusoe e Moll Flanders (“il più grande bugiardo di tutti i tempi”, lo definì un critico per questo escamotage narrativo che oggi sembra un’ingenuità); il narratore di Papà Goriot dichiarerà “all ist true”, Proust suggerirà, en passant e tra le righe, che l’io narrante della Récherche si chiama proprio Marcel. È come se il movimento storico del romanzo moderno, al pari del movimento del sapere e dell’economia, andasse sempre più verso l’io: verso l’autofiction. Quando il romanzo autobiografico diventò “un genere” pubblicato in versione standard dall’editoria, emerse in Francia una nuova garanzia di autenticità (Fils di Doubrovsky, Lejeune, il dibattito teorico, ecc.) che presto venne adottata in tutto l’Occidente. > La critica ha individuato da tempo le caratteristiche della scrittura di Sti > intese a dare densità di persona all’io narrante e ai protagonisti: > frammentazione narrativa, tempo psicologico anziché cronologico, accumulo di > scene, discorso diretto nei suoi diversi registri e dialetti, flashback e > anticipazioni. Siti ha adottato in parte le convenzioni letterarie messe in luce dal dibattito di critici e narratologi, i “meccanismi dell’autobiografia […], i suoi trucchi anche formali (l’esitazione a fare i nomi, il modificarsi della scrittura a causa di eventi che sopravvengono…)”‒ così in “Il romanzo come autobiografia di fatti non accaduti” ‒, in parte il repertorio della neoavanguardia italiana di cui fu da giovane uno specialista. La critica ha individuato da tempo le caratteristiche della sua scrittura, intese a dare densità di persona all’io narrante e ai protagonisti mostrando l’apertura del loro “essere-gettati” nell’esistenza e nella storia: frammentazione narrativa, tempo psicologico anziché cronologico, accumulo di scene, discorso diretto nei suoi diversi registri e dialetti, flashback e anticipazioni. I finali sono ambivalenti o privi di vero scioglimento, gli stati psichici sono nevrotici, nei momenti di solitudine la mente dell’io è attraversata da pensieri incongrui. A volte si tratta di elementi che nei testi di Siti hanno assunto rilievo testuale sistemico, altre volte di innovazioni sue: la parentesi che interrompe la narrazione o la completa rapidamente con l’a parte di una reazione emotiva, la singola battuta diretta usata descrittivamente come “battuta assoluta” per caratterizzare un personaggio; lo scrivere male (in modo spesso esibito) perché più importante del “fare letteratura” è essere sinceri e restare aderenti alla realtà: > un abbraccio, ma non per me. Non a me. Insomma non era me che abbracciava. La > mia sintassi incespica, scusate. > > > > Questo non sarà un libro ben scritto […] sarà un diario banale, pane al pane e > vino al vino. Anche la neoavanguardia perseguì questi e altri effetti di realtà al fine di rappresentare fedelmente nell’“opera aperta” i mutamenti sociali, esistenziali e percettivi dell’Italia del dopoguerra e del boom economico (consumismo, alienazione, fabbrica, mass media), spiegando che le eleganze “letterarie” della lingua e la linearità della drammaturgia tradizionale non erano in grado di rendere quel “mondo reale”, rapido, confuso, complesso: la tradizione era oscurantista in senso sia estetico sia politico. Era la consapevole messa in scena di un soggetto schizoide – quasi una profezia della società mediatica del Ventunesimo secolo – e con piena ragione Sanguineti poté rispondere “bisogna sapere bene come scrivere male” a chi criticava la lingua solo apparentemente rozza dei suoi romanzi. La neoavanguardia però si concentrò sugli aspetti tecnico-formali e rifiutò quel tipo di verosimiglianza che attiva il meccanismo dell’identificazione: bisognava, alla Brecht, accendere le luci in sala per impedire che gli spettatori, immedesimandosi, dimenticassero il teatro e la letteratura come macchine sociali rappresentanti. Sanguineti, Giuliani, Manganelli, Arbasino evitarono sempre di coinvolgere chi legge in un mondo sentimentale di esperienza e di sfide, di speranze e sconfitte. Siti invece ha aggiunto alle severe strategie estetico-formali una voce sentimentale che si rivolge a chi legge in toni spesso complici e sornioni (“che ve lo dico a fa’”) e che per rappresentare veridicamente le sofferenze amorose non sdegna il ricorso al melodramma e allo stereotipo: > Quanto mi manca, quanto mi manca, quanto mi manca. […] Voi non potete > immaginare, miei sconosciuti lettori, quanto mi manca – scusatemi, ma ora non > riesco a dirvi nient’altro che questo. Il suo capolavoro illusionistico però, preso e adattato dal dibattito francese, è stato l’adozione della propria faccia come maschera. “Mi chiamo Walter Siti” non è verità ultima ma menzogna perfetta: non è l’autore che sta dicendo tutta la verità, è l’io narrante (congegno narrativo e creazione spirituale) che sta dicendo una menzogna efficace. In essa la finzione ci persuade perché invade la realtà, si amplia fino a diventare coestensiva e a coincidere con essa. L’illusione è così forte da indurci a credere di sentire la voce di una persona anagrafica che racconta di sé. Il panno è il quadro: > Il mito che rivela la potenza dell’arte, per me, è quello della gara tra Zeusi > e Parrasio, raccontata da Plinio: Zeusi si crede vincitore, perché gli uccelli > sono scesi a beccare l’uva che lui ha dipinto, e invita ridendo Parrasio a > sollevare il panno che ricopre il suo quadro, ma è costretto a confessarsi > sconfitto, perché il panno era il quadro. («Il romanzo come autobiografia di > fatti non accaduti», 1999) In questo senso, al pari di Defoe, Siti è “the greatest liar”. Ma come le innovazioni di Defoe e Richardson emersero nell’epoca in cui una nuova metafisica si rivolgeva alle cose del mondo, nasceva la figura dell’imprenditore e un nuovo pubblico piccolo-borghese leggeva trame amorose per soddisfare vicariamente le proprie aspirazioni di ascesa sociale, così la potente tecnica illusionistica dell’autofiction è emersa nell’epoca dell’iperrealtà mediatica e della confusione ontologica tra il reale e la sua copia. Nel regime mediatico come nella letteratura il meccanismo è lo stesso: costruita con immagini “vere”, la menzogna è indimostrabile. Vero e falso hanno smesso di distinguersi, il falso non esiste più. > Come le innovazioni di Defoe e Richardson emersero nell’epoca in cui una nuova > metafisica si rivolgeva alle cose del mondo, così la potente tecnica > illusionistica dell’autofiction è emersa nell’epoca dell’iperrealtà mediatica > e della confusione ontologica tra il reale e la sua copia. Per questo motivo, e con grande lucidità, a partire da un certo momento Siti ha espresso remore e incertezze rispetto all’effettiva valenza politica della sua autofiction e dei suoi stratagemmi dell’immedesimazione. Nello scritto del 1999 cercò di vedere in quella tecnica narrativa un intervento demistificatorio sul reale, nello spirito della neoavanguardia: > Anche nei miei romanzi è impossibile, come nella ‘estetica del flusso’ > dell’infotainment, distinguere tra realtà e fiction. Insomma, sono coinvolti > nell’errore ma per costringere l’attenzione a fissarsi sull’origine > dell’errore: che tipo di conoscenza è la nostra quando annulliamo la > distinzione tra vero e finto? Presto però riconobbe la capziosità di questa ricostruzione (“ci tenevo ancora a fare bella figura e non ero disposto ad ammettere che il mio autobiografismo fosse indifeso e letterale, ci costruivo sopra un po’ troppe teorie”) e in più occasioni si è domandato se l’autofiction non potrebbe essere il versante letterario dell’iperrealtà digitale (“Non sto facendo esattamente quello che rimpovero ai media di fare?”). Al pari di Robinson Crusoe e Moll Flanders, al pari dei protagonisti di un reality show, Walter e Marcello sono rappresentati in modo da confondere “le differenze tra realtà e sogno più insidiosamente di ogni precedente finzione” (Watt). L’insidia adombrata da Watt è che la letteratura possa paradossalmente perdere la propria capacità di dire cose importanti e vere sul mondo perché una distinzione tra il vero e il falso non c’è più: il mondo intero diventa narrazione mediatica (reality show), la letteratura diventa tutta vera. È quanto succede nel finale del Contagio quando apprendiamo che Marcello è morto di infarto durante una partita di calcio con gli amici, poi invece il narratore ci rivela che in realtà non è morto: restiamo incerti su entrambe le versioni e alla fine non ci importa nemmeno più sapere se Marcello è morto oppure no, alla fine è uguale. Il romanzo ha suscitato in noi una partecipazione emotiva a bassa tensione, diffusa come quella suscitata dal Grande fratello. Siti è l’Occidente anche in questo senso: il vero mondo diventa immagine, l’immagine diventa vera, la distinzione qualificante viene meno. Il reale coincide con la rappresentazione iperreale, il mondo e la stessa politica assumono la consistenza dei fantasmi mediatici. Voodoo e ritiro delle truppe d’occupazione Danilo è un antiquario di antica nobiltà modenese. Ha avuto una madre possessiva, manipolatrice, castrante; un padre debole la cui morte prematura lo ha lasciato indifferente: “scompare come una guaina che si secca e cade, esaurito il proprio compito, senza lasciare rimpianti né rancori” (“senza rancore”, aveva detto al padre morto l’io narrante di Troppi paradisi). Da giovane Danilo ha provato a fare lo scrittore, ma non era bravo; ha studiato storia dell’arte, ha fatto qualche viaggio, ha imparato le lingue e per sottrarsi a sua madre che ancora oggi lo domina è andato via da Modena e ha aperto (con i soldi di lei) una galleria a Roma. Danilo Pulvirenti in Autopsia dell’ossessione (2010) non è “come tutti”, né vuole esserlo; non manca mai di segnare le distanze sociali e culturali. Soffre di un’ulcera psicosomatica, ha difficoltà di relazione e la parola amore lo mette a disagio perché non sa bene cosa significhi. Anche lui è l’Occidente, può solo comprare. È il consapevole sacerdote di un culto che adora e degrada i Corpi Divini torturando costosi e consenzienti prostituti in un ricorrente bisogno di crudeltà (“umiliare Dio nei suoi messaggeri”). > Anche il Danilo di Autopsia dell’ossessione è l’Occidente, può solo comprare. > È il consapevole sacerdote di un culto che adora e degrada i Corpi Divini > torturando costosi e consenzienti prostituti in un ricorrente bisogno di > crudeltà. Lo eccitano il sangue che scorre, i glutei arrossati dalle percosse; per lui, come in certi riti estatici, “il martirio è la soglia di interferenza tra aldiquà e aldilà”. Nel privato è arrogante e altezzoso, compiaciuto del proprio privilegio (è un “diritto di proprietà” quello che esercita sui corpi torturati); nella vita pubblica è democratico, illuminista, vota per il PD perché “il laicismo radicale è il presupposto minimo di una corretta amministrazione, o economia”. Danilo è un uomo scisso: la ragione è a Est, dalle parti del socialismo, il piacere è tutto a Ovest. Dalla parte del possesso. È “un uomo né… né…”. Da un lato è “sempre più convinto che esista un’ultrarealtà dove regnano l’esattezza e l’armonia” e persegue l’Assoluto in “una ricerca privata e fuori dal tempo”, dall’altro ama la gerarchia sociale e il possesso. Sempre e comunque, il suo orizzonte resta la madre: Danilo è per lei, si vede come lo vede lei, è figlio eternamente perché castrato. La rabbia, i dispetti, il sottrarsi, lo stesso disprezzo verso Candida sono la peripezia di un amore che non riesce a lasciare la presa. Di nuovo, come in Troppi paradisi, appare a metà libro l’Angelo incarnato, body-builder sottoproletario che porta a Danilo – recalcitrante – non solo l’amore tanto temuto e deriso, ma anche una possibilità di fuga dalla madre e dal proprio ambiente di intellettuali cinici e benestanti, delusi e annoiati: > Angelo è la testimonianza vivente che l’opera di castrazione è fallita, o che > almeno non è riuscita fino in fondo > > > > Il trofeo Vigor, la crema Ursus, le sostanze proibite da iniettare in vena; in > queste lande sarà il mio pellegrinaggio – la pergamena difesa dal drago, il > guizzo nel pneuma oltremondano non si rivelano che all’insegna vergognosa > della sottocultura Danilo cerca di sfuggire tramite Angelo al sé-Occidente: menziona di sfuggita la rinuncia al possesso, sogna che il loro sia “un vincolo travestito da scambio mercenario”, il tentativo “di afferrare ciò che per eccellenza è inafferrabile”. Ma non ci riesce, non sa rinunciare al possesso schiavizzante per fare spazio all’altro in un confronto tra uomini liberi. I suoi pochi soldi se ne vanno per Angelo, il patrimonio in dissesto e la galleria in perdita non lo inducono a moderare le spese. Si limita a chiedere soldi alla madre, che glieli nega. Vertigine del possesso, droga, Occidente capitalista, la storia di Danilo ripete apparentemente i precedenti romanzi ma c’è una svolta importante. Incapace di amare senza possesso, Danilo perde Angelo e decide che “l’incarnazione è scaduta”, che “senza metafisica l’ossessione diventa stupido collezionismo”; è invece il suo Rivale, dietro il quale vediamo sporgersi Walter/Siti, ad amare e conquistare un Angelo ormai solo umano per volgersi con lui all’amore coniugale (“sulla terra non c’è che la terra. In cielo, una porta misteriosa si chiude”). Fine della metafisica dei Corpi Celesti. Chiosa a proposito di Danilo e Angelo una delle ventiquattro “preposizioni” anonime che intervallano la narrazione: > L’ossessione vive all’ombra dei vincitori: un cedimento originario l’ha > causata e perciò l’ossessionante perfetto è quello incapace anche solo di > concepire un rapporto tra uomini liberi. Per l’ossessionato la bellezza è > questione di possesso e non di relazione. È il sogno di sovranità dello > schiavo: il suo movimento segue la via più facile, domina per dimenticare > d’esser dominato. Chi non vi si uniforma non capirà fino a che punto sia > ossessivo il modello economico del consumo Walter/Siti ha capito che avere “potere di acquisto” significa essere liberi di fare ciò che incatena. Nella sua ossessione, per decenni, ogni nuovo atto di possesso e consumo garantiva il suo stato di schiavo. La presa di coscienza dell’affinità tra il figlio castrato e il suddito del capitale mediatico, entrambi ossessionati da un possesso che è riproduzione della propria schiavizzazione originaria, si accompagna alla tematizzazione esplicita del conflitto con la madre possessiva e castrante, in precedenza soltanto accennato. “Non ce l’ha fatta a castrarmi”, aveva detto fuggevolmente Walter in Troppi paradisi, ma abbiamo visto che la guarigione era vera solo a metà; nel Contagio la madre veniva sepolta a spese del comune perché i soldi di Walter se ne andavano in regali a Marcello. In Autopsia invece l’evento della liberazione viene inscenato senza simboli: è un matricidio. > Walter/Siti ha capito che avere “potere di acquisto” significa essere liberi > di fare ciò che incatena. Nella sua ossessione, per decenni, ogni nuovo atto > di possesso e consumo garantiva il suo stato di schiavo. Dopo avere cercato di ingannarla e derubarla, Danilo – unico erede del patrimonio – soffoca con un cuscino Candida resa demente dall’Alzheimer. Certo, il matricidio è liberazione di ripiego, provvisoria: se fosse davvero emancipato, Danilo percepirebbe sua madre come un’anziana innocua signora e non avrebbe bisogno di ucciderla (la vecchia regola “hop, cambiare il gioco” stavolta non soccorre il protagonista): ma a partire da Autopsia dell’ossessione l’opera di Siti conoscerà alcuni cambiamenti essenziali. Per il momento una faticosa, forzosa liberazione dalla madre si accompagna al superamento della metafisica dell’“altro mondo” e al tema della rinuncia al sé per amare l’altro; il nesso tra castrazione e possesso, che accomuna il figlio libertino e il suddito edonista del capitalismo, emerge come sogno di sovranità dello schiavo. Quanto invece all’operazione terapeutica, in Autopsia Walter/Siti si è sdoppiato come con la creazione di una bambola voodoo. È al tempo stesso il possessore pagante e il rivale squattrinato ma capace di amare. L’Occidente del possesso viene trasferito in Danilo e perde, il Rivale e picaresco piccolo-borghese vince perché ama senza voler possedere. Il Rivale è la prima occorrenza – ancora in sordina – di quanto diventerà nel secondo Siti un tratto essenziale: l’umiliarsi per evitare l’ipertrofia dell’ego, il mettersi in margine alla scena. È come se in Autopsia Siti stesse facendo le prove generali di un possibile sviluppo della personalità del suo protagonista. Sono prove ancora insoddisfacenti, tanto che il capitolo del lieto fine coniugale si chiama “Uscita troppo facile”. Come in Scuola di nudo, come in Troppi paradisi, il tentato lieto fine avrà bisogno di correzione. La difficile uscita dall’ossessione e dall’operazione letteraria (fine del possesso e della sottomissione alla madre, fine dell’autofiction, ritiro dell’io narrante da quella realtà che aveva invaso) verranno completate solo in Exit strategy (2014), il diario in cui gli eventi pubblici – la grottesca caduta di Berlusconi e del suo governo nell’autunno del 2011, la fine dell’epoca del Denaro-Sogno e del voyeurismo collettivo – si rispecchiano in quelli privati e Walter/Siti, al termine della propria ricerca libertina, è “definitivamente invecchiato; arricchito ma anche stremato da esperienze fatte in altri libri”. In Exit strategy è agli occhi dello stesso Walter che il culturista un tempo divino appare come “incarnazione sempre più irrancidita”, “non più all’altezza del proprio mandato metafisico”. Gli incontri sessuali con i body-builder diventano “esercizi”, stanchi “turni di paradiso”. Se Autopsia è l’annuncio, Exit strategy è la messa in scena della fine della metafisica. Walter riconosce da un lato di avere tentato per venti anni una “fuga nell’insussistente”, dall’altro di non avere più nemmeno le risorse spirituali per tale fuga (“la mia capacità di trasfigurazione è andata in tilt”). Ma a perfezionarsi è anche la fine della detestata madre castratrice. Il tema del matricidio viene messo in scena stavolta come tentazione non attuata ma vissuta in prima persona, non più attraverso il congegno vodoo: Walter medita di uccidere con un’overdose di sonniferi la madre demente, “immondo coleottero rosa”; rinuncia per timore dell’autopsia e aspetta con impazienza che la malattia faccia il suo corso. > La difficile uscita dall’ossessione e dall’operazione letteraria verranno > completate solo in Exit strategy (2014), il diario in cui gli eventi pubblici > si rispecchiano in quelli privati e Walter/Siti è giunto al termine della > propria ricerca libertina. La morte della madre è liberatoria per Walter in Exit strategy come lo era stata per Danilo in Autopsia: stavolta però si accompagna a una vittoria. Rientrato a Modena perché sua madre è in agonia, Walter conosce un disegnatore industriale, un uomo strabico, intelligente, sincero, gerontofilo. Non promette estasi divine ma è determinato, libero, affettuoso e – per la prima volta nella vita di Walter – attratto dal suo corpo che è peraltro avviato al declino della vecchiaia. Gerardo si presenta a Modena al funerale della madre, segue Walter quando da Roma – per riuscire a separarsi da Marcello – si trasferisce a Milano; la loro relazione matrimoniale, contrariamente a quanto era accaduto in Scuola di nudo e Troppi paradisi, è autentica, la liberazione dall’ego è riuscita. Walter riconosce che “il possesso è l’amore dei vili” e interrompe a quattrocentonovantasei il conteggio in progress degli incontri sessuali con Marcello. Per la prima volta nella vita si fa possedere (da Gerardo) e sceglie un amore terreno senza metafisica, non più fuga dal mondo ma permanenza (“Il Tempo che taglia le ali di Eros non significa, come credevo, che il tempo uccide l’amore; significa che quando non si può più volare bisogna amare diversamente”). L’operazione terapeutica ha funzionato, quella letteraria potrà essere dismessa: qui scrive “non voglio più parlare di me”, in Resistere non serve a niente (2012) parlerà di “ritiro” delle truppe d’occupazione. Tanto che nel finale del libro può apparire il solo ricordo bello della madre (“vai, che se gridano coglione non dovrai essere tu a girarti”). Walter non è più l’Occidente nichilista, si volge all’altro e scopre un nuovo tipo di svalutazione del sé: non più la sprezzante riscossa dell’ego che si gloriava della propria deformità ma il depotenziamento dell’ego stesso. > faccio come quegli asini restii che capiscono solo il bastone > > > > Nel letto ci provo a spremere qualche singhiozzo […] ma mi escono solo sbuffi > di tosse, striscie di bava > > Nato proletario e con un metabolismo geneticamente pigro, eredo-familiare di > contadini obesi trangugiatori di patate e polenta; ossessionato dalla quantità > più che dalla qualità in ogni settore dell’esperienza. Nessuna tradizione di > sobrietà o di stile a cui fare riferimento, anzi l’atavica fame di > carboidrati, zuccheri e approvazione; servo nel cuore (ma avendo perso dei > servi ogni solidarietà collettivistica), grasso scudiero che mai ha trovato il > proprio comandante – anche perché i comandanti sono sempre andato a pescarli > tra i peggiori, così da poterli ben presto liquidare con disprezzo Walter ha portato a termine il programma: “voglio inocularmi il presente, capire in me la malattia del mondo”, aveva dichiarato all’inizio del suo percorso. Capita la malattia occidentale, arrivato a scoprire l’arcano del regime mediatico nichilista, non vuole più entrare in possesso di un essere separato e lontano: il possesso è il surrogato vorace della trascendenza perduta. Walter sembra qui intuire che l’essere capace di redimerci è – evangelicamente – già qui, nel cosmo e non fuori. Non è necessario appropriarcene perché è sempre presente, per ritrovarlo però è necessario depotenziare l’ego ed esplorare quanto in Exit strategy chiama il “senso perturbante della carità”. Il lieto fine è comunque negato, l’esito del percorso resta aperto: dal momento che l’idea dei Nudi Divini è una “costruzione estetizzante e vigliacca per sfuggire all’impegno di un infinito più prossimo”, Walter non può fare a meno di domandarsi “dove trovarlo un infinito meno illusorio, un infinito umano?”. A questo divino forse meno illusorio ma ancora sconosciuto è rivolto il finale del libro, quando al Cimitero monumentale di Milano Walter si imbatte in una tomba anonima, la numero quattrocentonovantasei. > Cado in ginocchio e prego senza sapere Chi. Leggi qui la Prima parte L'articolo Da Platone al Vangelo proviene da Il Tascabile.

O gni anno, in Europa, quasi 60 milioni di tonnellate di cibo finiscono nella spazzatura: oltre 130 chili per persona. Una parte consistente si accumula lungo la filiera, dalla produzione alla distribuzione, mentre l’altra metà si trasforma in scarto nelle nostre case, nei ristoranti, nelle mense. In Italia, ad esempio, l’industria del pomodoro genera ogni estate migliaia di tonnellate di bucce e semi che non per forza devono diventare semplici rifiuti. Oggi, grazie a nuove tecniche di estrazione sostenibile, da quei residui si possono infatti ottenere composti ad alto potere antiossidante, riutilizzati in alimenti, cosmetici o integratori: è la scienza dell’upcycling. Numerosi studi ne evidenziano da anni la solidità e le analisi del ciclo di vita, nella maggior parte dei casi, segnalano un impatto ambientale positivo. Ma il cosiddetto upcycling alimentare, ovvero i cibi “rigenerati”, prodotti nati dal recupero di scarti o eccedenze alimentari, può essere una risposta efficace alla riduzione degli sprechi solo se si riesce a garantire sostenibilità dei processi, sicurezza del prodotto, misurazione dei risultati e opportune economie di scala. In tutto questo, come vedremo nel corso dell’articolo, la fiducia di chi consuma è un ingrediente decisivo. Non basta che un alimento sia sostenibile: deve anche apparire tale, e ispirare sicurezza. Superare queste resistenze richiede una comunicazione chiara e coerente: servono dati condivisi, confrontabili, raccontati in modo comprensibile, e un linguaggio capace di costruire fiducia più che distanza, spiegando come e perché certi ingredienti vengono recuperati, e quale valore aggiunto porta questa scelta. Genealogia della circolarità In ambito agroalimentare, il concetto di economia circolare non è certamente nuovo. Esistono da millenni pratiche agronomiche e di trasformazione alimentare orientate alla circolarità, anche a livello domestico: tradizionalmente si è sempre cercato di riutilizzare tutto, limitando lo spreco di prodotti non più salubri. Esistono molti esempi, nella storia dell’alimentazione umana, che si basano su un uso oculato delle risorse e dei cosiddetti prodotti di scarto alimentare: basti pensare alla ricotta, ottenuta dal siero residuo della lavorazione del formaggio; ma anche al riuso delle vinacce, cioè le bucce e i residui solidi dell’uva, che venivano e vengono ancora riutilizzate per produrre distillati o come combustibile. Si tratta, in tutti i casi, di forme di economia circolare ante litteram, che tendono a un principio di equilibrio tra ciò che si produce, si consuma e si restituisce al ciclo naturale. > Oggi circa la metà della superficie abitabile del pianeta è destinata > all’agricoltura, e tra il 2000 e il 2022 la produzione di colture primarie è > più che raddoppiata, generando una quantità crescente di residui e scarti > lungo la filiera. Oggi, questo pensiero secolare riemerge nel panorama della bioeconomia, portando con sé l’urgenza della scarsità di risorse in un mondo di oltre otto miliardi di persone, e segnalandoci che ciò che chiamiamo “scarto” è spesso una miniera di composti bioattivi che la scienza ha imparato a estrarre, stabilizzare e trasformare, per incorporarli in prodotti con maggiori benefici per la salute. Da secoli, il modello economico dominante si fonda sul principio del take-make-dispose, traducibile in italiano come preleva, produci, consuma e getta. È un paradigma che ha plasmato l’agricoltura e l’industria alimentare, e che oggi mostra tutti i suoi limiti. Con una popolazione mondiale destinata a superare i nove miliardi di persone entro il 2050, non è più sostenibile continuare a utilizzare risorse naturali come se fossero infinite. Oggi circa la metà della superficie abitabile del pianeta è destinata all’agricoltura, per un totale di 48 milioni di chilometri quadrati di suolo, e tra il 2000 e il 2022 la produzione di colture primarie è più che raddoppiata, generando una quantità crescente di residui e scarti lungo la filiera. L’upcycling alimentare, come altre tecniche di bioeconomia, nasce dal bisogno di rivedere il rapporto fra produzione e consumo, in un’era in cui un terzo del cibo prodotto diventa scarto contribuendo al 58% delle emissioni di metano nell’atmosfera. > Nel panorama alimentare l’upcycling non è sinonimo di riciclo. Se riciclare > implica il recupero di materia per usi differenti, l’upcycling la restituisce > al cibo, reintroducendola nella filiera con un valore nutrizionale o > funzionale più elevato. Secondo la definizione della Upcycled Food Association, nata nel 2019 come rete di poche aziende pionieristiche, con l’obiettivo di dare una definizione condivisa a ciò che fino ad allora era solo una pratica frammentaria, si considerano upcycled foods quei prodotti che utilizzano ingredienti altrimenti destinati a non essere consumati dall’uomo, provenienti da filiere tracciabili e verificabili, e che generano un impatto ambientale positivo. Nel panorama alimentare, l’upcycling non è quindi, come si potrebbe pensare, sinonimo di riciclo. Perché se riciclare implica il recupero di materia per usi differenti, l’upcycling la restituisce al cibo, reintroducendola nella filiera con un valore nutrizionale o funzionale più elevato. Proviamo quindi a capire come funziona un ciclo di processo completo. Come funziona un ciclo completo Valorizzare uno scarto, in ambito agroalimentare, significa prima di tutto conoscerlo: analizzarne la composizione nutrizionale per capire quali componenti possano essere recuperati e riutilizzati. Da qui parte un processo che unisce ricerca scientifica, tecnologie sostenibili e controllo della qualità. L’estrazione dei componenti utili avviene oggi attraverso tecniche che si stanno muovendo verso un sempre minore impatto ambientale, come l’uso di solventi green o processi biotecnologici basati su enzimi e fermentazioni controllate. È così che, per citare uno dei tanti casi di ricerca italiani, residui oggi poco sfruttati, come quelli della coltivazione delle giovani piantine di ortaggi (microgreen) raccolte pochi giorni dopo la germinazione, vengono trasformati in ingredienti funzionali per alimenti come pane o yogurt, o in molecole bioattive per nuovi prodotti. > L’upcycling può essere un valido alleato nel raggiungimento degli obiettivi > globali di sostenibilità, come ridurre le disuguaglianze nell’accesso al cibo > e rallentare il cambiamento climatico. Una delle sfide maggiori è stata negli anni di rendere sempre più sostenibili le tecniche di estrazione. Ad esempio, il settore sa bene che la produzione dei derivati industriali del pomodoro genera elevate quantità di scarti – quali bucce, semi e residui di polpa – che rappresentano circa il  2-5% della materia prima. Tuttavia, per ottenere questi composti si utilizzano ancora processi che fanno uso di sostanze chimiche non propriamente sostenibili. Per cui, al fine di ridurre l’impatto, vengono impiegate diverse tecniche di estrazione alternative e con minori ricadute ambientali. Tra queste, è stato valutato l’utilizzo di anidride carbonica (CO2) per il recupero degli scarti di pomodoro. Gli estratti ottenuti da bucce, semi e cascami interi sono stati analizzati per valutare il quantitativo di carotenoidi. I risultati hanno evidenziato che gli estratti ottenuti mediante l’utilizzo della CO2 avevano un elevato potere antiossidante, con rese elevate. Le buone ragioni dell’upcycling L’upcycling può essere un valido alleato nel raggiungimento degli obiettivi globali di sostenibilità, come ridurre le disuguaglianze nell’accesso al cibo e rallentare il cambiamento climatico. Questi sistemi possono inoltre avere un bilancio di carbonio negativo: assorbono più CO₂ di quanta ne emettano, soprattutto quando le operazioni si basano su fonti rinnovabili e filiere locali. Da questo punto di vista, la scienza dell’upcycling si sta ben radicando: le ricerche sono solide e le tecnologie sempre più affidabili. I metodi di estrazione sostenibile (ultrasuoni, campi elettrici pulsati, anidride carbonica supercritica), ad esempio, permettono già da tempo di recuperare da vinacce, bucce o crusche sostanze di grande valore biologico, tra cui fibre, polifenoli e antiossidanti. Parliamo di procedure che sono arrivate a garantire rendimenti elevati e un’efficienza energetica competitiva. > Uno studio condotto dall’Università di Pisa ha dimostrato che un estratto > ottenuto dai residui del melograno possiede effetti cardiovascolari benefici, > paragonabili a quelli di un farmaco antipertensivo. Anche i cosiddetti bioprocessi stanno dimostrando che la fermentazione selezionata (ad esempio con lieviti, batteri lattici, funghi) aumenta la biodisponibilità di minerali e vitamine e migliora la digeribilità delle proteine. Le sperimentazioni condotte in Italia lungo le filiere del vino e del riso ci dicono che la sinergia tra agricoltura, industria e ricerca può tracciare percorsi di innovazione sia dal punto di vista tecnico, sia da quello economico e della sostenibilità ambientale. Inoltre sono sempre più documentati gli effetti benefici sulla salute. Uno studio condotto dall’Università di Pisa ha dimostrato che un estratto ottenuto dai residui del melograno possiede effetti cardiovascolari paragonabili a quelli di un farmaco antipertensivo. Il panorama dell’upcycling italiano Una recente ricerca pubblicata sul Journal of Environmental Chemical Engineering mostra come l’Italia disponga già di un sistema articolato di pratiche e tecnologie per trasformare scarti agricoli e alimentari in risorse di valore, da compost e biogas fino a bioplastiche e biocarburanti. Accanto ai processi industriali più consolidati, come il compostaggio e la digestione anaerobica, stanno emergendo filiere innovative basate su pirolisi, gassificazione o fermentazioni biologiche, spesso sviluppate in centri di ricerca del centro e del sud Italia. Queste nuove soluzioni, ancora in fase pilota, promettono di ridurre sprechi, emissioni e dipendenza da fonti fossili, ma richiedono molti investimenti, coordinamento tra territori e un quadro normativo capace di favorirne la diffusione. > La transizione alimentare non è solo una questione di tecnologie o ricette > sostenibili: è, prima di tutto, una questione di fiducia. Insomma: la tecnologia funziona, ed è a ridotto impatto ambientale, ma il passaggio a una scala più ampia rimane una sfida per niente scontata. Occorre garantire flussi continui, tenere sotto controllo le spese energetiche e integrare in modo coerente tutta la filiera. Per quanto l’upcycling sia pronto a decollare, senza un’infrastruttura adeguata non potrà crescere. Fiducia, neofobia e linguaggio La transizione alimentare non è solo una questione di tecnologie o ricette sostenibili: è, prima di tutto, una questione di fiducia. Quando si parla di cibi “rigenerati” le difficoltà non stanno tanto nei costi o nelle norme, ma nella percezione. Lo mostra chiaramente un’analisi internazionale pubblicata nel 2024 sulla rivista Food Quality and Preference: a frenare l’upcycling alimentare non sono i regolamenti, ma le persone. O meglio, alcune paure radicate, come la neofobia alimentare, cioè la diffidenza verso i cibi nuovi o poco familiari, e la tecnofobia, la paura che dietro certi processi si nascondano manipolazioni poco naturali. Eppure, l’interesse c’è. Più di un consumatore su due, soprattutto tra i più giovani, è curioso di assaggiare prodotti upcycled. Ma la curiosità si traduce in acquisto solo se il racconto è convincente. Funzionano le etichette chiare, i dati trasparenti, un linguaggio diretto che spiega come e perché certi ingredienti vengano recuperati. Al contrario, quando la comunicazione è ambigua o troppo moralistica, scatta il sospetto. > Quando il valore degli scarti viene spiegato bene, la gente non lo respinge: > lo riconosce come una forma di intelligenza collettiva, un modo concreto e > contemporaneo di pensare al futuro del cibo. Non è lo “scarto” a spaventare, ma il modo in cui se ne parla. Le persone reagiscono più all’ambiguità che all’origine del prodotto. Ciò che convince davvero è la coerenza: sapere da dove arriva il cibo, come è stato trattato, perché è sicuro. Serve un’esperienza sensoriale credibile e la sensazione che dietro ci sia un progetto autentico, non una trovata di marketing. E qui entra in gioco il linguaggio. Raccontare il valore del recupero in modo sobrio, legato alla concretezza ambientale e alla tradizione del “non sprecare”, colpisce più di qualsiasi slogan sulla virtù o sul senso di colpa. Quando il valore degli scarti viene spiegato bene, la gente non lo respinge: lo riconosce come una forma di intelligenza collettiva, un modo concreto e contemporaneo di pensare al futuro del cibo. Il discorso politico Anche la dimensione politica e il dibattito d’opinione contribuiscono a modellare le percezioni dei consumatori. Nel contesto italiano, l’innovazione alimentare è oggi filtrata attraverso una lente marcatamente identitaria. Si tende a privilegiare il valore simbolico del “cibo vero” e della filiera nazionale, e si è cauti se non avversi alle forme di innovazione percepite come “non tradizionali”, dai novel food (cioè alimenti o ingredienti nuovi per il mercato europeo, non consumati in modo significativo prima del 1997), alla carne coltivata, fino all’upcycling. Pur senza opposizione esplicita, il rischio è che i cibi rigenerati vengano relegati a soluzioni tecnologiche estranee alla cultura del made in Italy, quando in realtà, come abbiamo visto, rappresentano una continuità con la tradizione del riuso e della frugalità tipica delle culture locali. Il dibattito attuale riflette ancora una tensione ideologica e irrisolta tra la necessità di innovare e la volontà di preservare, più che una reale integrazione tra le due prospettive. > Il rischio è che i cibi rigenerati vengano relegati a soluzioni tecnologiche > estranee alla cultura del made in Italy, quando in realtà rappresentano una > continuità con la tradizione del riuso e della frugalità tipica delle culture > locali. Nel complesso, la traiettoria politica e culturale attuale mostra un rallentamento della spinta trasformativa: la transizione agroalimentare non è ferma, ma procede in modo più frammentato e difensivo.  Soprattutto dopo le elezioni europee del 2019, quando l’agenda del Green deal, il patto verde che mira alla neutralità climatica entro il 2050, ha subito un processo di revisione per cui la Commissione ha spostato l’accento dalla spinta ambientale alla semplificazione normativa e alla competitività delle imprese agricole, introducendo margini di flessibilità che rallentano le ambizioni iniziali. Anche nel dibattito sugli organismi geneticamente modificati e sulle nuove tecniche genomiche, come l’editing con CRISPR-Cas9 o il prime editing, sono emersi chiari segnali di ambivalenza. Mentre la Commissione e il Consiglio europeo hanno aperto, nel 2025, a una regolamentazione più flessibile per le New genomic techniques (NGT), una parte dell’opinione pubblica e del mondo politico continua a guardare con sospetto a ogni intervento percepito come “artificiale”. Cosa dice (e non dice) la legge Sul piano regolatorio la situazione è ancora più complessa. Per gli alimenti upcycled non esiste oggi una categoria giuridica specifica né a livello europeo né nazionale: non c’è una norma che li definisca esplicitamente, né un percorso autorizzativo dedicato. Questo significa che tali prodotti rientrano nel perimetro della legislazione alimentare generale (sicurezza, tracciabilità, etichettatura, igiene) e, quando necessario, nelle regole sui novel food, se gli ingredienti derivati dal recupero non hanno un uso alimentare documentato prima del 1997. In altre parole, l’upcycling vive in un terreno di normativa implicita: tutto ciò che non è vietato è possibile, purché sia sicuro e conforme ai requisiti esistenti. > Nei laboratori italiani stanno prendendo forma tecnologie capaci di cambiare > il destino degli scarti agroalimentari: dalla pirolisi che “cuoce” residui > agricoli, alle larve di mosca che trasformano rifiuti organici in proteine e > fertilizzanti. Parallelamente, però, agiscono cornici concettuali che, pur non avendo valore giuridico, influenzano la percezione pubblica e le strategie industriali. È il caso del sistema NOVA, una classificazione sviluppata in ambito accademico per studiare il rapporto tra grado di processazione e salute, sempre più citata nel dibattito pubblico. Secondo questo schema molti prodotti upcycled possono essere assimilati ai cibi ultraprocessati non per la loro qualità nutrizionale o ambientale, ma per la natura dei processi utilizzati. Oltre la tecnologia L’upcycling, più che di nuove tecnologie, ha bisogno di infrastrutture di conoscenza: osservatori, banche dati, criteri comuni di rendicontazione e soprattutto informazioni chiare. È qui che si gioca la partita tra sperimentazione e sistema. L’innovazione, fuori dalle retoriche soluzioniste, è un processo collettivo che coinvolge saperi, politiche e responsabilità diffuse. È la capacità di costruire connessioni stabili tra ricerca, impresa e istituzioni, di trasformare la sperimentazione in infrastruttura e la tecnologia in cultura. E in effetti l’innovazione circolare del cibo procede. Nei laboratori e nei distretti sperimentali italiani stanno prendendo forma tecnologie capaci di cambiare il destino degli scarti agroalimentari: la pirolisi, che “cuoce” residui agricoli per ottenere biochar, una sorta di carbone vegetale utile a restituire carbonio e fertilità ai suoli; le larve della mosca soldato nera, che trasformano rifiuti organici in proteine e fertilizzanti; e poi ancora i bioprocessi microbici, le fermentazioni controllate, le estrazioni con CO₂ supercritica. Tutto questo disegna una nuova idea di produzione più circolare e responsabile. Ma la transizione non può poggiare solo sull’efficienza tecnica. Ha bisogno di una strategia condivisa, sostenuta da politiche industriali coerenti, incentivi mirati e norme capaci di evolvere con l’innovazione, e soprattutto di una relazione di fiducia con i consumatori. E per costruire questa fiducia serve un cambio di prospettiva culturale. Vale per l’upcycling come per tutta la transizione ecologica: senza un nuovo modo di pensare il valore delle risorse, anche le soluzioni più avanzate rischiano di non uscire dai cassetti dei laboratori. L'articolo Non si butta via niente proviene da Il Tascabile.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

Il mio destino non era di contemplare la perfezione ma di possederla carnalmente Autopsia dell’ossessione (2014) E rcole contro i samurai Prima della sua discesa nella digitalizzazione nichilista del mondo, quando non sapeva ancora di apprestarsi a tale discesa, Walter Siti percorse le strade della metafisica e della mistica. Nel suo primo romanzo Scuola di nudo (1994) si mise in scena come io narrante che cerca nel desiderio erotico l’accesso alla trascendenza, e racconta la sacralità del nudo maschile con una lingua che ricorda quella dei profeti: “Nel mondo tutto si ammala e muore ma io sono venuto a testimoniarti che c’è un luogo in cui la materia genera ciò che la supera”. Il protagonista Walter venera i nudi dei culturisti come incarnazioni dell’Essere sottratto alla corruzione e alla morte, li ammira con un’attenzione rapita che è una forma di preghiera. I rapporti geometrici tra le masse muscolari, i giochi di luce e ombra, le curve sovrumane, l’equilibrio di energia e materia sono per lui i messaggeri di una perfezione “irreale”, che “appartiene a un altro ordine”. Il culturista è un angelo, la zona più profonda del desiderio aspira a un’esperienza mistica di abolizione dell’io. > Il desiderio nel suo livello più profondo ha sempre ha che fare con grandezze > infinite; la struttura dell’essere si divide e si complica progressivamente, > ma c’è una zona del nostro cervello che reagisce a questa complicazione > immaginando un mondo dove non c’è né prima né poi, né tempo né spazio, né > effetto né causa, né io né non-io. > > > > I nudi non bisognerebbe nemmeno sapere chi sono né dove abitano, solo così ci > si avvicina al massimo dell’intimità. Solo ciò che è sconosciuto può diventare > (per un istante) ciò che è noto da sempre. Impensabile è avere con loro “una > storia”. “Ciò che è noto da sempre”: il primo orizzonte di senso del romanzo, ciò che spinge il protagonista alla ricerca e alla contemplazione – prima che al godimento sessuale – degli anonimi “nudi”, è la dottrina platonica della reminiscenza. Se non sapessimo già cosa siano il vero essere delle singole cose e lo stesso Essere, se non li avessimo conosciuti puri e immortali e poi dimenticati cadendo nel corpo, non saremmo in grado di conoscere gli enti del mondo in quanto enti: essenti. Non li riconosceremmo né nomineremmo, non saremmo l’animale parlante. In Scuola di nudo l’io narrante arriva alla parola, scrive un romanzo, diventa poeta perché rintraccia l’eco dell’armonia divina nel nudo di volta in volta ammirato. “Tra ventre e pettorali c’è una vaschetta dove le antilopi vanno a bere. Il corpo, lucido sotto il getto dell’acqua, è prevalentemente composto di masse sferiche tra cui sole e ombra passano come nubi. Quando si gira, il tracciato dei glutei è astratto, assoluto, appena impastato di armoniche lievi”. > In Scuola di nudo l’io narrante arriva alla parola, scrive un romanzo, diventa > poeta perché rintraccia l’eco dell’armonia divina nel nudo di volta in volta > ammirato. Il nesso ontologico tra bellezza mortale, bellezza divina ed Essere viene illustrato da Platone nel Simposio. Ai suoi commensali Socrate dice che Amore – demone incaricato di mediare tra il dio e il mortale – ci spinge a cercare quella bellezza che è “una e la stessa” anche se nei corpi si manifesta variabilmente; passando di corpo in corpo, di amato in amato, l’amante giunge a capire che è la Bellezza ciò a cui mira. Al grado supremo dell’iniziazione amorosa essa gli si rivelerà all’improvviso: “bellezza eterna, che non nasce e non muore, non s’accresce né diminuisce, che non è bella per un verso e brutta per l’altro, né ora sì e ora no”. Non è un caso – e ci torneremo più avanti – che nell’esporre la religione del suo desiderio il protagonista si richiami allo gnosticismo, alla discesa della luce nella materia e alla divinità che introdusse nell’uomo una scintilla: “i nudi maschili sono simili a quella luce”; ciò che Walter cerca nei culturisti è “questo squarcio, questo irrompere improvviso di un’altra dimensione”. È la speranza dello squarcio, è il desiderio di colmare la distanza a guidarlo nei luoghi dell’agonismo culturista, le gare in cui bellezza e gloria entrano in risonanza con il divino. Come scrisse Jean-Pierre Vernant nel suo Mito e pensiero presso i Greci (1965, trad. it. 1978), “in quella forma di scenario rituale che è il concorso, il trionfo dell’atleta […] evoca e prolunga l’exploit compiuto dagli eroi e dagli dèi: eleva l’uomo al piano del divino. E le qualità fisiche – giovinezza, forza, rapidità, destrezza, agilità, bellezza – di cui l’atleta fa prova nel corso dell’agone, e che agli occhi del pubblico si incarnano nel suo corpo nudo, sono valori eminentemente religiosi”. A patto, sembra dire Walter, di non confondere modernamente la trascendenza greca ed ellenistica con l’aldilà cristiano. Come a evitare che il suo esigente orizzonte metafisico possa essere frainteso quale aprioristico, ipocrita e banalizzato amore parrocchiale, Walter elabora fantasie sadiche e si abbandona a rabbiosi, bestemmianti turpiloqui contro la divinità cristiana: > Cani abbaiano sadici, pùm, vedergli schizzare il cervello e che stramazzano al > suolo finalmente silenziosi […] potrei preparare delle polpette con dentro > aghi ma agonizzando farebbero ancora più rumore; se li attirassi in macchina, > ma sono troppi e poi i cani ritornano. Vedi Lassie. […] Guidando incazzato > verso la stazione bercio a una bionda “schifosa puttana, non vedi che c’è > verde, maledetta cretina ti vuoi muovere?” […] Dio maiale, Madonna buca > inculata da Gesù Cristo in croce.» > > > > mentecatta cretina, che ti si schiantino le ovaie, crepassi te e la tua > stupidità, porca maiala sudicia analfabeta miserabile Walter è un asceta dalle tendenze misogine che nell’esaltazione del sesso trova la via d’uscita dal mondo; se l’omosessualità è per lui garanzia di distacco (“I nudi mi proteggono contro le donne, perché le donne ‘tirano dentro’”), le sue ermetiche descrizioni di paesaggio – seconda guida verso la trascendenza – cercano di tenere aperta la porta dicendo l’indicibile, stanando il vero Essere dal suo nascondimento: “Fruscii latenti nella tensione intramolecolare alla periferia dell’azzurro, un impercettibile scampanellìo sottopelle piove dal profondo zenit, pecore siderali vaporizzate dal calore; ogni amore terrestre risulta meschino al confronto e allora tanto vale accettare un’offerta che deludente lo sia fin dal principio”. Mettendo la terra (nel caso appena citato un corpo ordinario e non cultuale in un’ordinaria dark room) al confronto di quanto terrestre e deludente non è, il linguaggio figurato diventa risorsa della fuga, aria, sopravvivenza dalla volgarità di “due sceme” casualmente incontrate: > Spalanco la finestra: i fulmini di calore oltre le colline sembrano le zampe > staccate dal corpo di un ragno cosmico; nel buio rosso friabile le spighe > tengono i chicchi come le madri portano al seno i figli per allattarli Perché Walter non è soltanto il chierico della religione dei Nudi: è un uomo frustrato e deluso, fuggiasco da un mondo che in pari misura teme e disprezza. È stato lasciato nove mesi prima dall’amato Bruno Portinai, cui pensa tuttora con pesante dispendio di psicologia amorosa; è un promettente ricercatore dell’Università di Pisa ed è legato ai colleghi e al preside da un sentimento ambiguo. Da un lato li ammira, hanno tutto ciò che a lui manca: sono maschi eterosessuali privi di complessi, amati, intraprendenti, intelligenti e a proprio agio nel mondo (“un maschio non chiede permesso”). Dall’altro li odia sordamente perché – castrato dalla madre e incerto della propria virilità – non è capace di scontro aperto. > Passando di corpo in corpo, di amato in amato, l’amante giunge a capire che è > la Bellezza ciò a cui mira. Al grado supremo dell’iniziazione amorosa essa gli > si rivelerà all’improvviso. Talentuoso figlio di contadini, Walter è afflitto da un paralizzante senso di inferiorità in seno all’élite accademica; aspira come gli altri alla cattedra ma mostra di disprezzarla, è amico della segretaria anziché degli altri ricercatori, rivolge l’odio contro sé stesso e si infligge punizioni corporee. Dei colleghi riporta la chiacchiera brillante e ipocrita, cinica e appagata; si indigna alla bassezza dei loro intrighi e li presenta come animali: “le scimmie”, “il Cane” (ma al tempo stesso “qualunque indipendenza lontano da loro non è che esilio”). Lui è autentico, loro ipocriti, lui è generoso e poetico, loro indifferenti e calcolatori: > la loro digestione non è mai rovinata dalla frase di uno scrittore, solo > semmai dall’accusa di non aver interpretato bene quella frase: se vuoi un > argomento che non ti ferisca, diventane un esperto. Walter però è troppo intelligente per inscenarsi come eroe senza macchia. Pagina dopo pagina si racconta soprattutto come nevrotico, il nevrotico si confessa mostro: in una progressione di autodenigrazioni grottesche e caricaturali leggiamo che ruba in dipartimento, spia i colleghi nell’intimità, gioisce dei loro lutti, uccide i gatti, cucina i topi, accosta il proprio sesso al viso dei neonati e in passato ha indirettamente, malignamente ucciso una donna. Walter è ignobile. Si paragona a un servo, a un insetto, a un maggiordomo, a un verme. Da un lato piange la propria indegnità, dall’altro la rivendica perché in un mondo a sua volta indegno essa diventa paradossale segno di elezione come quella di Leopardi, interpretato da Walter quale controfigura della propria tormentosa esistenza: infecondo perché castrato dalla madre ma orgoglioso della propria impotenza, subalterno a un padre possidente ma spiritualmente superiore alla meschinità dei padroni, alieno poetante che “si aggrappa alla propria inferiorità come a un bene”. È la strategia di Walter: esibire la propria inferiorità e su quella dichiararsi superiore. Da un lato si disprezza per essere rimasto bambino in una società di adulti; dall’altro, arrivato al fondo dell’autodisprezzo, può analizzare con lucidità (e come nessun altro in dipartimento) la realtà politica del proprio tempo, il dominio globale dell’Occidente capitalista: > stabilire un potere così schiacciante che qualunque oppositore appaia uno > squilibrato, poi travestire l’uso della forza da legittima difesa e > giustificare l’escalation repressiva con le superiori esigenze della > sicurezza. Le vittime diventano il vero pericolo per la pace […]. Chiunque > voglia ridiscutere i postulati iniziali dimostra di essere insopportabilmente > immaturo e nessun dialogo è possibile con lui fin che non ha imparato a > comportarsi da adulto A mettere in moto l’azione del romanzo, a promuovere in Walter la volontà di riscatto è la caduta della patria metafisica dei Nudi: mutuando da Nietzsche la prospettiva critica che riduce la metafisica platonica ad annuncio della dottrina cristiana, Walter riconosce presto che la sua religione è strategia consolatoria, dettata dalla propria rancorosa inferiorità nella lotta per il potere: “Non posso più nascondermelo: i miei nudi, così monumentali e indeformabili, sono composti interamente di odio e di paura. Io non desidero i nudi maschili per ciò che sono in se stessi ma per ciò da cui mi distraggono […]. Il rischio mortale al quale mi sono sottratto è il grugno a grugno coi miei nemici; non ho mai messo in discussione la loro palese superiorità”. Interpretando ora la propria debolezza come sintomo di un ego fallito, incapace di porsi quale soggetto modernamente sovrano (borghese) che a proprio vantaggio mette a frutto il mondo in competizione con altri soggetti, Walter lancia ai colleghi una sfida intesa come percorso al tempo stesso artistico e terapeutico: “Sputtanarli. Voglio vederli annichiliti domandare pietà”, “e non è di perversione che parlo […], ma proprio di opere e di gloria. Capacità di lasciare dopo di sé una traccia che duri”. Alla luce di questa nuova consapevolezza, gli stessi culturisti appaiono ora a Walter – appagato consumatore di riviste e film pornografici – come fantasmi del capitalismo iperreale: > Se l’oggetto stesso della mia devozione è il sottoprodotto di una catena > controllata dai miei nemici, che senso ha combattere? In vista di quale > premio? Come sileni all’incontrario i culturisti nei loro scomparti nascondono > i miei peggiori sì. Che fare? Una freccia si pianta sibilando nel legno della > diligenza, il girotondo degli indiani è interrotto dai tanks dell’esercito > federale, si sgranano raffiche di mitra, cadono le bombe dai Mig 62, cavalieri > medievali caricano armati di stocco i pigmei con la cerbottana appollaiati tra > le sbarre fluorescenti dell’astronave aliena, un raggio laser colpisce i > samurai… È a quest’altezza, quando la trascendenza dischiusa dai Nudi viene percepita da Walter non solo come consolatoria e strategica, ma addirittura come tecnologicamente prodotta, che la merce capitalista in forma di immagine comincia a frequentare le pagine del romanzo. In sordina, perché l’invasione dell’iperrealtà mediatica – questione per Siti così essenziale che solo con essa diventerà al tempo stesso adulto e scrittore – si farà sguardo esplicito e mirato soltanto in seguito, a partire da La magnifica merce (2004) e Troppi paradisi (2006). In Scuola di nudo essa si annuncia come propensione formale alla frammentazione, elaborazione stilistica che eredita le tecniche delle avanguardie novecentesche e le converte a finalità nuove. Contaminazione di registri alti e bassi, invasione del parlato, accumulo incongruo di pezzi di realtà che rifiutando la linearità narrativa (ingannevole e ideologica) ricrea la densità di eventi e “l’apertura” dell’esistenza; flusso di coscienza, elenchi di battute estratte a caso dai discorsi della giornata, mescolanza dei generi (prosimetro, cronaca in presa diretta come “encefalogramma” dell’io narrante, psicologia amorosa, detective story con appalti, tangenti e lettere misteriose). > L’invasione dell’iperrealtà mediatica – questione per Siti così essenziale che > solo con essa diventerà al tempo stesso adulto e scrittore – si farà sguardo > esplicito e mirato a partire da La magnifica merce (2004) e Troppi paradisi > (2006). È vero, la storia continua a svolgersi in parte come una trama classica: nonostante i propositi Walter non si ribella, ha troppa paura dello scontro diretto; cerca allora di incastrare i colleghi per una vicenda di corruzione amministrativa e comincia a fare indagini (innesto di una detective-story su un tessuto narrativo ad essa estraneo), si lascia tentare dal sogno di una vita normale e va a vivere in campagna con un contadino che lo ama. Ma nonostante questa sua lotta ancora novecentesca e pasoliniana, da intellettuale eroico nella propria diversità e nell’opposizione frontale al sistema corrotto, l’io narrante sta già diventando quel Walter Siti “come tutti” che anni dopo si presenterà ai lettori nell’incipit di Troppi paradisi: “la tivù è la mia sola famiglia, i Jefferson, i Brady, Casa Keaton: i miei problemi sono i loro, le mie tensioni si sciolgono in baruffe di protettiva comicità”. L’avvento sommesso dell’iperrealtà mediatica comincia a sommuovere la scrittura, infiltra ex abrupto la cronaca dell’atletica leggera come un corpo estraneo tra le battute di un dialogo tra accademici, alterna il reale e la copia televisiva senza più gerarchie né segnalazioni di eterogeneità. Accosta documentari scientifici e descrizioni di paesaggio, pornografia e introspezione, guerra e mondiali di sci: > Faccio un gioco: alterno le cassette Colt ai programmi normali azionando il > telecomando ogni minuto o due… preferibili i documentari sulla natura, ma > vanno bene anche i reportages dal Brasile, un film turco sulle carceri e le > situation-comedies americane. Meglio di tutti il telegiornale: una piscina a > Beirut o un corteo contro Mitterand – la base dove vengono costruiti i veicoli > spaziali, in Florida, confina con una laguna del Wwf: lamantini, fenicotteri > dal ciuffo, “ecco come un falco pescatore vedrebbe lo Shuttle in posizione di > lancio”. La stessa vicenda di corruzione amministrativa, la trama apparentemente portante del racconto, si sgretola per infiltrazione di elementi estranei, l’incertezza della sintassi rivela accessorio e dispensabile quanto sembrava essenziale: > Ora il caso si è riaperto perché la società concessionaria che ha condotto in > modo tanto dubbio la gara d’appalto (la finale del lungo è arrivata all’ultimo > turno di salti: il culo di Larry Myricks) tanto dubbio la gara è una società > del gruppo Iri-Italstat legata, pare, alla Benefir. Non è un caso che le indagini sui colleghi corrotti si perdano per strada e non portino a nulla, né che il romanzo finisca in modo apparentemente ambiguo (dopo qualche teatrale baruffa con i suoi nemici Walter mostra di riconciliarsi e torna alla doppiezza di sempre): la vera conclusione è altrove. È quando Walter, a tre quarti del romanzo, lascia il contadino Ruggero e la terra, sceglie l’illusione iperreale e “invidiato da tutti” va in vacanza con Steve, prostituto e aspirante manager della propria immagine. Ruggero tenta il suicidio, poi si ammala e muore; deposte le ambizioni da intellettuale ribelle, finalmente sincero con se stesso, Walter può abbandonare le inconcludenti psicologie amorose e le sfide al sistema, dimentica lo stesso Steve e si concede con il frivolo Hochy una passeggera, banale e ingannevole felicità. > Scuola di nudo è un viaggio iniziatico capovolto, paradossale: dalla sacralità > dei nudi astrali alla blasfemia tecnologica che profana il mistero del mondo, > dalla difficile libertà dell’eroe solitario al compromesso conformista, dallo > scontro frontale con il sistema all’accettazione del denaro e dell’eros > mercificato. A vincere non è il mostro disadattato e implacabile, ma il piccolo-borghese che sceglie di non cambiare, di accettarsi. In questo senso Scuola di nudo è un viaggio iniziatico capovolto, paradossale: dalla sacralità dei nudi astrali alla blasfemia tecnologica che profana il mistero del mondo, dalla difficile libertà dell’eroe solitario al compromesso conformista, dallo scontro frontale con il sistema all’accettazione del denaro e dell’eros mercificato come gratificazione consumista e sostitutiva trascendenza profana ma anche potenziamento di uno sguardo finalmente sincero perché insieme lucido e paziente, capace di raccontare un viaggio in Guatemala in pagine che sono tra le più belle del romanzo: > Che cosa meglio del denaro può soddisfare il desiderio d’assoluto? […] Se il > corpo muscoloso è merce, il denaro è ciò in cui tutte le merci si dissolvono > […] il denaro è la forma universale in cui tutte le passioni possono essere > scambiate […] È finita la stagione in cui mi vergognavo di guardare il denaro > dritto negli occhi Assoluto non è più l’Essere ma il denaro. L’incarnazione non sfugge al suo destino di merce. Walter fa ammenda, il mostro si adatta. Ha vinto perdendo la patria metafisica: è diventato un soggetto occidentale moderno, un homo oeconomicus. Sceglie il consumismo e il possesso per farsene travolgere e raccontarli da dentro. Ma ci vorrà ancora tempo, l’incubazione durerà dieci anni. Il secondo romanzo di Siti, Un dolore normale (1999), si tiene ancora sul sentiero che verrà abbandonato: tanta psicologia amorosa, rancorosa meschinità del narratore, senso di inferiorità; un intreccio tradizionale ci rivela pagina dopo pagina che l’io narrante autobiografico fa traffici di organi umani per conto della camorra. “Ho cantato come la gallina che ha fatto l’uovo”, riconosce nelle pagine iniziali lo stesso io narrante: produco romanzi in serie e ne sono stupidamente contento. Solo a partire da Troppi paradisi (2006), con un parziale anticipo nei racconti della Magnifica merce (2004), Siti racconterà miratamente quanto in Scuola di nudo, non più che presentito, dà al romanzo un carattere allucinatorio, come vedere la realtà a un passo dal dissolversi. In un mondo senza internet e smart-phone, di cui Walter racconta le beghe degli amministratori socialisti, le morti da HIV, le tecniche di agricoltura nella campagna toscana e i compagni d’infanzia diventati brigatisti, vediamo apparire fuggevolmente e insistentemente, in modo vago ma già corrosivo, l’incipiente epoca dell’iperrealtà digitale, la guerra permanente della democrazia totalitaria, il regime postdemocratico delle registrazioni e del controllo. > Immagini notturne dal Kuwait: un neon semiesaurito lampeggia sulla saracinesca > di un negozio, un soldato offre una sigaretta a un civile e la brace brucia in > diretta, un’auto che ha un faro spento solleva un pezzo di lamiera con la > ruota anteriore sinistra. Là, adesso. La tecnologia mi consente di partecipare > a qualcosa di emozionante mentre sta accadendo, meglio che un peep-show > attenzione, vi avvertiamo che la presente comunicazione verrà registrata > Ho paura che fra poco dovremo combattere per le libertà più elementari Il paradiso e il suo doppio Walter Siti è un grande scrittore dell’epoca dell’iperrealtà digitale nichilista, della confusione tra la realtà e la copia, perché il suo tratto più impressionante è l’ambiguità. È doppio in tutto: il suo protagonista scherza volentieri con i colleghi e sordamente li odia, disprezza e degrada gli uomini che cerca di amare (“puzzo di loffe sotto il lenzuolo, odor di carogna”); fugge il mondo indegno, cerca il vero Essere e si lascia sedurre dal capitale tecnologico. Dalla teologia dell’angelo incarnato scende sulle sue storie una luce di redenzione, quasi la consapevolezza di un’originaria, reciproca inerenza tra il divino e l’umano. Dal disprezzo degli uomini amati e dall’amore-odio verso il capitalismo della guerra globale si leva un’aria di morte, una disperazione che è però capace di pazienza perché si fa consolare dalle lusinghe iperreali della pornografia, della pubblicità e delle sit-com. È questo senso di schizofrenia consapevole a rendere i suoi libri al tempo stesso liberatori e opprimenti. Se già nel 1994, a ridosso di Scuola di nudo, Siti parlò del proprio lavoro come di un’ipotesi sperimentale – “confessione impudica e incontrollabile (memorie di un malato di nervi)” –, l’esperimento fu anzitutto sentimentale: l’esigenza di una personalità scissa e paradossale, la necessità di evadere da sé per essere non un altro ma gli altri, la massa: “Mi chiamo Walter Siti, come tutti. Campione di mediocrità. Le mie reazioni sono standard, la mia diversità è di massa. Più intelligente della media ma di un’intelligenza che serve per evadere” (Troppi paradisi). > Walter Siti è un grande scrittore dell’epoca dell’iperrealtà digitale > nichilista, della confusione tra la realtà e la copia, perché il suo tratto > più impressionante è l’ambiguità. È doppio in tutto. Il protagonista ci racconta ora la sua gioia davanti ai programmi televisivi che lo intrattengono, consolano e rallegrano, la sua eccitazione davanti ai film pornografici. È diventato titolare di una cattedra di letteratura all’università dell’Aquila e ha una relazione di coppia con un giovane e ambizioso autore televisivo della Rai che cerca di farsi strada; per i genitori poveri, che vivono a Modena, prova solo compassione e disprezzo. La sua è una vita normale, priva di sussulti; come se al sorgere dell’interesse esplicito per l’iperrealtà mediatica, per il sogno della merce e del denaro, fosse venuta meno l’esigenza di emulare l’eroismo mostruoso e ingombrante di Pasolini, apparso brevemente – e menzionato con fastidio come “il Poeta” – fin da Scuola di nudo. Veniamo ora a sapere che in passato Walter conobbe personalmente Pasolini in un rapporto tanto umiliante da suscitare in lui complessi di inferiorità letteraria e sessuale; che l’attrice Laura Betti, amica del Poeta e custode della sua memoria, nominata nel romanzo come “la Catastrofe”, non perde occasione di ribadire a Walter la sua inferiorità (“Tu lo odii, Pier Paolo, perché era un frocio che ha goduto molto, e se permetti ha avuto un successo che durerà eterno […] da vero uomo, anzi da vero maschio…”). Verso questo Pasolini insieme amato e detestato l’io narrante compie ora la stessa mossa attribuita al Poeta nel racconto “Il colpo di pollice” (La magnifica merce): “S’era ricordato in tempo di una vecchia regola: quando si rischia di perdere, hop, cambiare il gioco”. > Ogni giorno sul filo della spada; donne in casa che lo trattavano come un > principe. E io a servirlo per anni, donna anch’io, anzi invidioso maggiordomo. > Se tesso l’elogio del tirare la carretta è per oppormi a lui. È lui il mio > Antagonista: per una confusa intuizione che potrei essere migliore di lui, se > riuscissi ad afferrare i connotati tutt’altro che ignobili della decadenza > occidentale (forse anche italiana in particolare) raccontandola da dentro, da > microbo tra i microbi (Troppi paradisi) Basta con le lunghe e dolenti introspezioni amorose, con la confessione delle proprie mostruose indegnità, con le indagini sugli accademici corrotti; l’intreccio viene dichiarato “modesto” e presentato esplicitamente come artificio narrativo, al modo di Brecht che lasciava accese le luci per evitare che il pubblico, rapito dalla rappresentazione, dimenticasse il teatro come macchina sociale rappresentante. Dalle trasmissioni televisive, dalle conversazioni degli addetti Rai, dalla loro vicinanza vera o millantata alla classe politica, dal responso del pubblico arruolato nelle trasmissioni sorge l’ubiquo e bisbigliante noi della società di massa nell’epoca del capitalismo mediatico globale, il brusìo dei microbi esposti alla radiazione dell’immagine come merce sessualizzata e disponibile desiderio sostitutivo. Il capitalismo come religione atea e promessa del paradiso in terra, la pulsione di morte annidata sotto l’edonismo consumista occidentale, il totalitarismo della democrazia globale vengono da un lato inscenati nel mondo delle produzioni televisive, dall’altro teorizzati in digressioni saggistiche che riprendono le tesi di Baudrillard sul nichilismo dell’iperrealtà mediatica: > questa abnorme opera d’arte planetaria, mimetica come nessuna ha potuto essere > prima, restituisce ai suoi consumatori il sapore di una realtà più vera del > vero, da cui mani esperte hanno abolito le sorprese incoerenti, stonate. Così > succede nei mondi romanzeschi. Solo che qui il demiurgo non è il singolo > romanziere, ma è l’anonimo meccanismo produttivo > un unico mondo, che non è più né questo né quell’altro. Quel che il consumismo > sta ottenendo è una realtà sempre più finta e una finzione sempre più reale, > in un trionfo del trompe-l’oeil; la nostra vita è una “mezza cosa” di cui non > siamo più padroni, perché è comandata dai padroni dell’immagine. Ed è quello > che in fondo vogliamo, perché inconsciamente ci è chiaro che questa nostra > realtà (qui, nel castello assediato d’Occidente) è una disperata finzione > niente è veramente reale perché niente è veramente fittizio Walter non si ribella più, ha ucciso il padre Pasolini. La percezione della macchina del dominio capitalista mondiale non esclude in lui il piacere di vivere tra i dominatori, o quanto meno come loro domestico piccolo-borghese (meglio maggiordomo loro che di Pasolini, sembra dire Walter): ha un discreto e garantito stipendio, un piccolo riconoscimento sociale; segue appagato i programmi televisivi e frequenta le feste degli addetti Rai come uno “spettatore da casa” arrivato fortuitamente tra loro. Li descrive come persone narcisiste, avide e ciniche, patologicamente scisse tra il sé e l’immagine mediatica del sé. Gli autori dei programmi, intellettuali che vengono dall’università, si disprezzano inconsciamente per ciò che fanno (“rassegnati a trasformare la frustrazione in superiorità”): sono i creatori della reality-TV come menzogna sistemica e impero mediatico del denaro, gli stipendiati del “paradiso concentrazionario” come carezza edonista, afasia collettiva, propaganda politica e pubblicitaria (“la pubblicità è una droga, non per metafora, e gli spacciatori sono i media”, scriverà Siti anni dopo). > Dalle trasmissioni televisive, dalle conversazioni degli addetti Rai, dalla > loro vicinanza vera o millantata alla classe politica, dal responso del > pubblico arruolato nelle trasmissioni sorge l’ubiquo e bisbigliante noi della > società di massa nell’epoca del capitalismo mediatico globale. Però la “disperata finzione” occidentale viene raccontata da Walter anche con amore, perché ha smesso di disprezzare sé stesso e si è accettato come microbo tra i microbi. Vede la menzogna, il nichilismo, lo sfacelo, ma “un polline di felicità mi avvolge invece alla presenza ubiqua dei vip”. È questa pacificata contemplazione della rovina, sempre oscillante tra la seduzione e l’orrore, a rendere Troppi paradisi un romanzo straordinario. “Io sono l’Occidente”, dichiara Walter: rallegrandosi delle serie televisive e del proprio potere d’acquisto, del benessere e delle vacanze all’estero, non sa condannare i responsabili della catastrofe alla quale assiste. Vuole bene al suo ambizioso compagno e lo aiuta a fare carriera. Presto però la felicità del microbo si rivela insufficiente: l’amore con Sergio diventa banale e ipocrita vita di coppia, la frequentazione dei gretti e feroci televisionari umiliante dovere sociale; i colleghi universitari sono meschinamente chini su mansioni e lotte intestine da intellettuali stipendiati. La redenzione, di nuovo, arriva dall’Angelo. Ora che la mediocrità è la sua forza, ora che la critica alla metafisica come consolazione dei vinti non ha più senso (Walter non ha più bisogno di consolazione), può tornare il messaggero dell’Assoluto. Dalla normalità della coppia benestante e bene introdotta il protagonista ritorna al desiderio socialmente proibito per i Corpi celesti e mercenari dei culturisti; dall’ambiente accademico di cui è rispettato membro si mescola al “sottoproletariato delle palestre”, alla plebe ipnotizzata dal sogno televisivo, agli escort di lusso che creano e gestiscono la propria immagine come una merce lucrativa, sperano di entrare nel mondo dello spettacolo e vivono nel frattempo di imbrogli e piccoli furti. Walter paga le prestazioni, gode dei corpi e cerca le anime; forzando i limiti del suo stipendio da universitario vive capitalisticamente il denaro come emozione e vertigine: > Un’anima ce l’hanno tutti, anche le persone più spregevoli, perfino Mario > Lucchi o gli interni Rai; negli escort è più difficile snidarla, tanto sono > abituati a separare gli orgasmi dai sentimenti. I più maturi e manageriali > semplicemente l’hanno depositata altrove, non la vogliono mischiare col > mestiere. Nei più infantili e nevrotici s’è rattrappita in fondo al guscio, > bisogna estrarla con uno stecchino come si fa con le lumache. Il segno che ci > sei riuscito è quando arrivano con un leggero anticipo e ti baciano sulla > bocca > Questi ragazzi sono alienati dal proprio corpo, che spesso vedono come un > involucro estraneo (dicono “lui” quando ne parlano): esigente, che può > mandarti in rovina se si ammala, o può portarti al successo se gira bene > La sola vera emozione… no, sono ingiusto, le emozioni sono state due: la sua > resa incondizionata (testimoniata dalla posa allo specchio) e la cifra assurda > mentre la scrivevo sull’assegno Gli amici di Walter sono imbarazzati, gli omosessuali dell’élite televisiva si sentono socialmente offesi dalla sua perversa frequentazione dei culturisti a noleggio. Restano tutti interdetti quando Walter si innamora di Marcello, un tempo premiato body-builder ma ormai soltanto prostituto e cocainomane, vicino ai quaranta, sull’orlo della dissociazione mentale. Lo descrive come un uomo dolce e spaesato, amorevole e puro, ignaro di tutto; fermatosi – o regredito a causa dell’abuso di droga – allo stadio emotivo e cognitivo di un dodicenne (“una grazia, da qualunque parte provenga; qualcosa di raro e prezioso di cui certo non è consapevole”). Le borgate e il sesso a pagamento, il dialetto e l’ossessione fallica (“il cazzo”): Walter torna sulle tracce di Pasolini, senza complessi di inferiorità stavolta perché il suo sguardo si è liberato. Marcello è un angelo caduto; esposto alla radiazione dell’iperreale, sogna anche lui provini e carriere attoriali ma è incapace di farsi manager di sé stesso. Gli mancano determinazione e cinismo. Perde tempo, è inguaribilmente passivo, cerca la droga, ride per mascherare l’imbarazzo quando racconta le umiliazioni cui lo sottopongono i clienti. Un masochismo prepotente e inconsapevole lo porta a dire sempre di sì. “Da ogni rapporto, per quanto turpe e umiliante, cerca di trarre solidarietà, amicizia, compassione (‘ognuno è fatto com’è fatto’)”. Marcello non vuole, non progetta, non oppone resistenza; si abbandona alla corrente e alla fortuna. Quasi non ha ego: è l’anti-Occidente angelico: > ma davvero credete di essere meglio di lui, che campa dando via il culo e si > fa pagare per questo? credete di essere meglio perché i vostri soldi derivano > dai pensieri, e la sera andate a cena con Ezio Mauro? o perché siete di > sinistra? lui ha una purezza che voi non potete neanche immaginare di > immaginare… Marcello è nella sua purezza ciò che Walter – nonostante la chiamata del divino, nonostante le dichiarazioni di uguaglianza (“siamo uguali come due gocce d’acqua”) – non sa essere fino in fondo: il suo ego occidentale, virale, infestante e infantile come quello della massa (“Datemeli insieme, tutti innamorati di me, e vi firmo qualunque massacro anche su milioni di inermi”) non può smettere di volere e progettare, comprare e godere. Sacrificando a Marcello il proprio denaro come a una divinità – inizialmente per le prestazioni sessuali, poi per soddisfarne i bisogni da escort di lusso e cocainomane – Walter cerca di redimersi dalla colpa di essere l’Occidente, ma la redenzione è ambigua: il rito ribadisce la colpa, è possesso di un corpo mercificato in oggetto di lusso, plasmato e tecnologizzato dagli anabolizzanti industriali. La religione capitalista, scrisse Benjamin, è la prima religione della storia che anziché redimere colpevolizza: i debiti che essa chiede ai suoi adepti di contrarre e rinnovare senza posa nel ciclo del consumo creano una condizione di costante manchevolezza, l’essere-in-debito con un Ente imperscrutabile, onnipotente ed esigente quanto il Dio cristiano. > Sacrificando a Marcello il proprio denaro come a una divinità, Walter cerca di > redimersi dalla colpa di essere l’Occidente, ma la redenzione è ambigua: il > rito ribadisce la colpa, è possesso di un corpo mercificato in oggetto di > lusso, plasmato e tecnologizzato dagli anabolizzanti industriali. È vero, per la prima volta Walter si è innamorato di un culturista rinunciando all’anonimità così importante in Scuola di nudo, quando preferiva ignorare nome e indirizzo dei Corpi celesti: “ho ricucito due lembi lontani, due modalità che un tempo mi parevano avversarie: eros e agape, compassione ed estasi”. Il neoplatonismo stilnovista che Scuola di nudo aveva tematizzato clandestinamente e di sfuggita – la persona amata come epifania e guida, Bruno Portinai (B. P.) di Firenze – diventa ora esplicito: “la mia è una forma distorta di amor cortese […] è vero che l’aria trema intorno a lui”. Amore ed epifania sono però profanati in partenza dal desiderio di emulazione e ascesa sociale del piccolo-borghese Walter che decide di dissipare in prostituti di lusso il proprio stipendio da accademico per “provare come vive un ricco”, sentirsi “proprio un padrone”. L’antico complesso di inferiorità non è davvero scomparso, ha solo cambiato direzione. Walter è diventato homo felicemente oeconomicus per scoprire che soltanto nella subalternità ai veri dominatori è consentito esserlo: tanto che l’amore per Marcello diventa competizione di potenza sessuale con un milionario chiamato “il Principe” (“donne in casa che lo trattavano come un principe”, aveva già detto nella sfida artistico-sessuale lanciata al Poeta e Antagonista). La punizione di Walter per avere profanato il divino è infatti l’impotenza. A differenza del Principe non riesce a penetrare Marcello che invece lo desidererebbe: “sono colui che non riesce a possedere ciò che ama”. Se Walter non fosse l’Occidente potrebbe mirare alla causa anziché al sintomo, all’essere anziché alla tecnica; sceglie invece la soluzione oggettiva, tecnologica, invasiva. Emulando esplicitamente Silvio Berlusconi (archetipo della menzogna mediatica e del potere d’acquisto), si sottopone a un intervento chirurgico che gli impianta un sistema idraulico nei corpi cavernosi del pene. Ora può avere erezioni a comando: la prestazione è ristabilita senza intervento in profondità, il corpo-protesi recupera l’efficienza operativa senza che l’anima – come faceva al tempo di Scuola di nudo – debba affrontare i propri grumi. Walter è troppo lucido per ignorare i fantasmi: li lascia però volentieri nelle retrovie. > In contraddizione con tutto quello che ho detto prima, sulla criminalità del > possesso eccetera: ma che pretendete da me, al tempo delle idee e dei > sentimenti dimezzati? > Lo so, il vero happy end non sarebbe il possesso ma la liberazione Esattamente come accade con lo statuto ontologico delle immagini mediatiche iperreali, che non sono vere senza per questo essere false, quello di Troppi paradisi è un lieto fine ambiguo e indecidibile. Grazie alla scorciatoia tecnologica Walter si riscatta (“sono nato”), è diventato adulto, possiede tra i possidenti in senso sia economico che sessuale. Di nuovo, come nel finale di Scuola di nudo, è stato iniziato con successo al capitalismo. Può dire della vecchia madre “non ce l’ha fatta a castrarmi”, al padre morto “non sono meno maschio di te” (ma sappiamo che sta parlando anche a Pasolini, “vero maschio” a detta della Catastrofe). Di nuovo, come in Scuola di nudo, il complesso di inferiorità è finito, anche rispetto a Pasolini stavolta; con una nuova “operazione” insieme letteraria e chirurgica (l’autofiction del microbo tra i microbi e l’erezione a comando che gli permette di godere quanto – a detta di Laura Betti – godette Pasolini) l’io narrante ha messo fine alla subalternità e progetta di dismettere l’omonimia tra autore e protagonista: “se avrò qualcosa da raccontare, non sarà su di me”. > Esattamente come accade con lo statuto ontologico delle immagini mediatiche > iperreali, che non sono vere senza per questo essere false, quello di Troppi > paradisi è un lieto fine ambiguo e indecidibile. Il lieto fine però non è autentico: Walter vuole possedere, non ha ottenuto quella liberazione dall’ego che ogni metafisica d’Occidente e d’Oriente ha indicato quale la strada verso la trascendenza, verso l’Angelo. Sottoposto al trattamento dell’autofiction, l’amore di Walter per Marcello diventa iperreale: non è falso e non è vero. È una vera finzione. Walter spia il suo amato, annota le sue battute, descrive la sua devastazione mentale; rende pubbliche le umiliazioni sessuali dell’Angelo caduto. Lo compra e lo ama per sé ma anche per il pubblico, lo ostenta per suscitare invidia, approfondisce in Marcello la perdita dell’intimità anziché medicarla. La vittoria è così ambigua che nei romanzi successivi, nonostante la dichiarazione di intenti, Walter/Siti non riuscirà a dismettere l’autofiction e dovrà tentare di nuovo la strada dell’“operazione”. La seconda parte sarà pubblicata martedì 23 dicembre 2025 L'articolo Da Platone al Vangelo proviene da Il Tascabile.