Q ualche mese fa un amico, T., mi ha raccontato di aver partecipato a una sessione dei Love and Sex Addicts Anonymous, uno di quei gruppi di auto-aiuto in dodici passi per liberarsi dalle dipendenze, proprio come gli Alcolisti Anonimi, ma centrato sulla dipendenza sessuale e sulle dipendenze affettive. T. mi ha fatto leggere le “caratteristiche della dipendenza da sesso e amore”, una lista di dodici punti che descrive una serie di atteggiamenti e comportamenti “problematici” legati al sesso o alle relazioni: “sessualizziamo lo stress, il senso di colpa, la solitudine, la rabbia, la vergogna, la paura e l’invidia”; “usiamo il sesso o la dipendenza emotiva come sostituti delle cure amorevoli e del sostegno”; “rimaniamo gravemente distratti da ossessioni o fantasie romantiche o sessuali” e “schiavi […] delle attività sessuali compulsive”. I love and sex addict eviterebbero di assumersi le proprie responsabilità legandosi a persone emotivamente non disponibili; attribuirebbero “qualità quasi magiche” agli altri, li idealizzerebbero, per poi accusarli di non aver soddisfatto le loro aspettative. Mi sembrava bizzarro questo accorpamento tra i due concetti, amore e sesso. Sotto la stessa etichetta, venivano raggruppate la sessualità compulsiva, la dipendenza affettiva, l’idealizzazione romantica, la paura dell’abbandono e vari modi di affrontare lo stress e la solitudine. Mi sembravano tutte fonti di sofferenza, difficoltà relazionali e sessuali, ma al tempo stesso una serie di affermazioni piuttosto generiche. Ma soprattutto, perché T. si era diagnosticato una dipendenza dal sesso? Lo conoscevo da un paio d’anni e il suo comportamento sessuale, in effetti, poteva sembrare estremo, ma non era poi così diverso da quello dei tanti uomini gay che conoscevo, che avevano una libido alta e la cui promiscuità sessuale era più o meno socialmente approvata. T. mi inviava spesso video in cui faceva cruising nei bagni pubblici, nei parchi. Vari miei amici ci avevano fatto sesso e lo avevano descritto come un grande amante. Quando gli chiesi il perché di questa (auto)diagnosi, mi rispose che, semplicemente, era dovuto al fatto che il suo rapporto con il sesso stava influenzando tutte le altre aree della sua vita, proprio come farebbe qualsiasi altra dipendenza. Lo portava ad assumersi grandi rischi, come quello di contrarre l’HIV e altre infezioni sessualmente trasmissibili, a mentire ai propri partner, a sperperare risorse economiche. > Sotto la stessa etichetta, venivano raggruppate la sessualità compulsiva, la > dipendenza affettiva, l’idealizzazione romantica, la paura dell’abbandono e > vari modi di affrontare lo stress e la solitudine. Nel mondo scientifico c’è un dibattito aperto sul concetto di “dipendenza sessuale”. È più facile identificare le altre dipendenze, che siano comportamentali come il gioco d’azzardo o da sostanze: assumere alcol, cocaina, o altre sostanze in modo costante è quasi sempre la spia di una dipendenza, che alla persona causi disagio o meno. Con il sesso è più difficile: si tratta di un bisogno primario della maggior parte degli esseri umani; ci si può masturbare e fare sesso più volte al giorno e comunque vivere una vita completa e soddisfacente. Eppure, mi sembrava indubbio che per alcune persone il sesso fosse fonte di sofferenza, qualcosa che sentono di non riuscire a controllare e che si porta dietro ansia e vergogna. Mentre molti esperti sono scettici riguardo all’esistenza di una vera e propria “dipendenza sessuale”, su Internet proliferano i contenuti sul tema: decine di TEDx Talk con titoli come “Superare le dipendenze: la mia storia con il porno” o “Sfuggire alla dipendenza dal porno”; test fai-da-te che permettono di autodiagnosticarsi come dipendenti sessuali; di tweet virali che recitano: “la dipendenza da sesso/porno/masturbazione è visibile, non ignorarne i segnali” – a cui segue una lista piuttosto vaga di sintomi e cambiamenti fisici che riguarderebbero gli interessati da questa condizione, da “non riesci a guardare le persone negli occhi” a “ti senti come se avessi il cervello sott’acqua”. Facendo un passo molto indietro, Psychopathia Sexualis, celebre saggio sulla sessualità “deviante” pubblicato nel 1886 dallo psichiatra austriaco Richard von Krafft-Ebing, presenta una sezione dedicata ai comportamenti sessuali compulsivi e incontrollabili. Krafft-Ebing classificò questi comportamenti nell’ambito delle “nevrosi cerebrali” e utilizzò vari termini per descrivere ciò che oggi alcuni identificano come dipendenza sessuale: “iperestesia”, per indicare un desiderio sessuale ossessivo e anomalo che porta ad atti compulsivi; “satiriasi”, per classificare gli impulsi sessuali incontrollabili negli uomini; e il più noto “ninfomania”, applicabile invece alle donne. Se in passato questi comportamenti erano considerati deviazioni dalla norma, in tempi recenti si è passati ad affrontarli come problemi di salute mentale. È importante sottolineare che, nell’edizione più recente del Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM), il cosiddetto disturbo da ipersessualità non è stato incluso per mancanza di prove empiriche. > Mentre molti esperti sono scettici riguardo all’esistenza di una vera e > propria “dipendenza sessuale”, su Internet proliferano i contenuti sul tema. Il disturbo da ipersessualità avrebbe previsto che, affinché si potesse effettuare una diagnosi, la persona dovesse sperimentare, per almeno sei mesi, fantasie, impulsi o comportamenti sessuali ricorrenti e intensi, associati a: dedicare tanto tempo al sesso a scapito di altre attività e responsabilità; ricorrere al sesso per gestire stati emotivi negativi o situazioni di stress; mettere in atto tentativi ripetuti e fallimentari per ridurre il comportamento; continuare a praticarlo nonostante i possibili rischi fisici o emotivi. Sotto lo stesso ombrello, ci sarebbero i comportamenti legati alla masturbazione, al porno, al sesso (con altre persone, online, telefonico). Non sarebbe quindi la quantità di sesso, di per sé, a definire il problema, quanto la perdita di controllo, l’interferenza con la propria vita (sociale, lavorativa, altre aree) e la sofferenza associata al comportamento, proprio come mi raccontava T. Due prospettive contrastanti sul tema sono affrontate in una raccolta di saggi del 1996, Taking Sides: Clashing Views on Controversial Issues in Human Sexuality, che ha un capitolo dedicato alla domanda: la dipendenza sessuale è un mito? A sostenere che si tratta di un mito – così come il più recente The Myth of Sex Addiction (2012) di David Ley – è lo psicoterapeuta William A. Henkin. A sostenere il punto di vista opposto c’è Patrick Carnes, sessuologo, a cui è attribuita la diffusione del termine sex addiction. Secondo Henkin, il concetto di dipendenza sessuale è figlio di una cultura, quella americana, ostile al sesso e alla sessualità. I criteri di questa diagnosi sono soggettivi, labili, e, mentre per alcune persone fare tanto sesso può essere considerato frustrante, sbagliato e immorale, per altre fa semplicemente parte della propria sessualità – il rischio è quindi quello di patologizzare variazioni normali nel comportamento e desiderio sessuale. Riprendendo i sociologi Martin P. Levine e Richard R. Troiden, Henkin descrive tre modi di pensare il sesso e di vivere la sessualità: quello procreativo, secondo cui il sesso è un atto legato al matrimonio con il fine di fare figli; quello relazionale, secondo cui il sesso è da circoscrivere all’interno di una relazione romantica; e quello ricreativo, secondo cui il sesso è finalizzato al piacere e al divertimento. Tutte e tre queste posizioni fanno leva su valori incompatibili fra loro e concettualizzano il comportamento sessuale “fuori controllo” in modo diverso. Un altro punto riguarda la leggerezza con cui usiamo il termine “dipendenza” per riferirci a inclinazioni e passioni. Henkin sembra preferire il termine “compulsione”, per designare una serie di comportamenti, piuttosto che caratteristiche identitarie di una persona. > Non sarebbe quindi la quantità di sesso, di per sé, a definire il problema, > quanto la perdita di controllo, l’interferenza con la propria vita (sociale, > lavorativa, altre aree) e la sofferenza associata al comportamento. Carnes, invece, sostiene che è fondamentale riconoscere che quella legata al sesso può essere una dipendenza a tutti gli effetti, non un comportamento compulsivo né “ipersessualità”. Criticando il DSM, dice che “è da prendere come un lavoro in evoluzione, piuttosto che come la Bibbia”. Secondo Carnes, il pubblico è restio a definire dipendenza quella dal sesso perché consapevole che il sesso è essenziale, potente, spaventoso. Carnes presenta una serie di casi dalla sua esperienza clinica: un uomo che tradiva per anni la moglie con degli uomini nelle saune e nei bagni pubblici, contraendo l’HIV; un prete che spendeva migliaia di dollari in prostitute, arrivando a rubare dalla cassa della chiesa per potersele permettere; una donna che abbandonava i propri neonati per poter incontrare i propri amanti. La letteratura sul tema si basa principalmente su aneddoti e casi clinici, mentre i dati epidemiologici sono ancora preliminari. In uno studio condotto dal gruppo di ricerca della professoressa Beáta Bőthe dell’Université de Montréal – che ha l’obiettivo di studiare il rapporto tra sessualità, tecnologia e dipendenze – la prevalenza della compulsività sessuale in un campione di 42 Paesi con circa 82.000 partecipanti era intorno al 5%. In un altro studio, gli uomini gay o bisessuali sono stati identificati come il gruppo con la prevalenza più alta di ipersessualità. Ho parlato di questo tema con Émilie Gaudet, una dottoranda della professoressa Bőthe. Secondo Gaudet, anche se molte persone fanno tantissimo sesso, ciò non è da considerare necessariamente “problematico”. “Dobbiamo fare attenzione a non rendere questo concetto mainstream”, dice Gaudet, “perché si tratta di una condizione reale che causa tanta sofferenza.” Mi spiega che, a prescindere da come si chiami questa condizione, e al di là delle preoccupazioni morali e religiose (la religiosità è uno dei fattori maggiormente associati all’autoidentificazione come sex addict), è vero che può comportare, oltre a problemi con le relazioni, il rischio di perdere il lavoro e una forte ideazione suicidaria. Con Gaudet parliamo delle tre prospettive principali su questa condizione: quella della compulsività, quella del controllo degli impulsi e quella della dipendenza. La prima lega l’ipersessualità al disturbo ossessivo-compulsivo (DOC). In questa prospettiva, il comportamento sessuale sarebbe preceduto da pensieri, immagini o impulsi ricorrenti e difficili da frenare, accompagnati da una crescente tensione che trova sollievo nel momento in cui il comportamento viene messo in atto. Secondo Gaudet, il paragone con il DOC non regge perché di solito, nelle ossessioni, i pensieri sono vissuti come intrusivi, indesiderati e fonte di ansia, mentre nell’ipersessualità l’esperienza sessuale può essere anche desiderata e gratificante, almeno inizialmente. > C’è il rischio concreto di patologizzare variazioni normali nel comportamento > e desiderio sessuale. Ai fini della diagnosi, non basta un’incongruenza morale > del soggetto, né un’autoidentificazione come sex addict. Un secondo modo di interpretare il fenomeno è quello del controllo degli impulsi, “come la cleptomania o la piromania”, mi spiega Gaudet. L’International Classification of Diseases (ICD-11) classifica proprio il disturbo da comportamento sessuale compulsivo tra i disturbi del controllo degli impulsi – le persone che ne soffrirebbero avrebbero difficoltà a resistere a un impulso sessuale o a rimandarne la gratificazione. Ai fini della diagnosi, non basta un’incongruenza morale del soggetto, né un’autoidentificazione come sex addict. Anche questo modello, però, lascia alcune questioni aperte: molte condotte sessuali che vengono definite problematiche possono essere pianificate, ricercate e perseguite nel tempo, e non sembrano quindi riducibili a un impulso improvviso e irrefrenabile. Gaudet mi dice che, nel caso del sesso, il comportamento è molto gratificante all’inizio, per poi diventare fonte di turbamenti, frustrazioni, malessere, come vediamo nel caso di altre dipendenze – pensiamo a chi usa l’alcol o altre droghe per stare meglio, affrontare momenti ed emozioni difficili, finché non diventa un problema. La terza prospettiva è proprio quella dell’addiction, che traccia un parallelo con le dipendenze da sostanze e, più in generale, con le dipendenze comportamentali, come il gioco d’azzardo. In questo caso, il punto centrale sarebbe la progressiva perdita di controllo sul comportamento e il suo crescente spazio nella vita della persona. Elementi ricorrenti sono la difficoltà a interrompere o ridurre l’attività sessuale, il tempo investito nella ricerca di partner o di occasioni sessuali, la progressiva sottrazione di tempo ad altre attività e la persistenza del comportamento nonostante le conseguenze negative, per esempio sulla relazione di coppia, sul lavoro o sulla salute. Alcune persone riferiscono inoltre stati di disagio quando cercano di interrompere il comportamento, tra cui ansia, tristezza, rimuginio o senso di colpa. Capire come classificare questa condizione ha delle implicazioni per il suo trattamento. Quando chiedo a Gaudet cosa come trattarla, mi risponde che non è semplice e che in questo momento storico non abbiamo una terapia ideale. Non ci sono abbastanza prove che si tratti di una dipendenza, senza contare l’assenza di forme di terapia evidence-based. Cosa bisogna trattare poi? Il comportamento impulsivo? Il rapporto con il sesso? Far sì che le persone smettano di farlo? O le emozioni sottostanti? Molte persone ricorrono al sesso e alla masturbazione come strategia di coping, per affrontare lo stress, la noia, le emozioni negative. Gaudet suggerisce di trattare la disregolazione emotiva e affettiva alla base, combinata con dei modelli per trattare le altre dipendenze. Le strategie d’intervento hanno spesso preso in prestito strumenti utilizzati per le dipendenze: psicoterapia individuale o di gruppo, tecniche cognitivo-comportamentali per riconoscere le situazioni che precedono il comportamento, strategie per prevenirne la ricaduta, lavoro sulle cause psicologiche sottostanti e trattamento delle eventuali condizioni associate. A questi approcci si sono aggiunti i gruppi di auto-aiuto come Love and Sex Addicts Anonymous e interventi farmacologici destinati più che altro a ridurre alcuni aspetti del comportamento. Negli Stati Uniti sono nati anche diversi programmi di recupero in ambito religioso, spesso rivolti a persone che si identificano come sex addict, in cui il comportamento sessuale “sano” viene definito nei termini del matrimonio e dell’astinenza fuori da esso. > Cosa bisogna trattare? Il comportamento impulsivo? Il rapporto con il sesso? > Far sì che le persone smettano di farlo? O le emozioni sottostanti? Come dicevamo fu proprio Carnes, all’inizio degli anni Ottanta, con Out of the Shadows, a contribuire alla diffusione, negli Stati Uniti, dell’idea che alcuni comportamenti sessuali potessero essere compresi attraverso il modello delle dipendenze, con un approccio che riprendeva le caratteristiche e la struttura degli Alcolisti Anonimi: riconoscere il problema, individuare i comportamenti che lo alimentano, evitare le situazioni considerate ad alto rischio e costruire un percorso di “recupero”, da intendersi in chiave spirituale. Questo approccio, tuttavia, non si limita a descrivere una perdita di controllo sul comportamento sessuale, ma porta con sé anche un’idea precisa di quale sessualità dovrebbe essere considerata sana, guardando con sospetto il sesso al di fuori di una relazione, l’uso della sessualità per gestire le emozioni spiacevoli, i tradimenti e alcune pratiche sessuali non convenzionali. Il rischio è quello di confondere la sofferenza prodotta da un comportamento con la natura stessa di quel comportamento, patologizzando non solo la perdita di controllo, ma anche una determinata idea di sessualità. Un modello costruito attorno alla coppia monogama ed eterosessuale rischia così di leggere come “deviante” ciò che, in altri contesti, può essere semplicemente un modo diverso di vivere la sessualità: essere single, avere rapporti senza una relazione sentimentale, vivere relazioni non monogame, avere una sessualità gay o praticare forme consensuali di kink. Una prospettiva diversa è quella dell’out of control sexual behavior, sviluppato da Douglas Braun-Harvey e colleghi. Secondo questo approccio, il problema va ricercato nell’ambito della salute sessuale e nel rapporto che la persona ha con il sesso. Invece di chiedere soltanto quanto sesso faccia una persona, quanto spesso si masturbi o quanta pornografia consumi, occorre ricostruire il quadro individuale: come regola le proprie emozioni? Quali sono i suoi schemi relazionali e di attaccamento? Quali conflitti vive intorno alla sessualità? Quali sono i suoi valori? Quanto il comportamento sessuale interferisce con la sua vita e, soprattutto, che cosa vorrebbe effettivamente cambiare? Ne deriva quindi un approccio terapeutico più individualizzato che cerca di capire quale funzione svolga quel comportamento: se serve a evitare emozioni difficili, a regolare la noia o la solitudine, a gestire conflitti relazionali, a ricercare gratificazione oppure a rispondere ad altri problemi psicologici o di salute. Il comportamento sessuale, in questa prospettiva, non è necessariamente il bersaglio da eliminare, ma può essere il punto attraverso cui comprendere un problema più ampio. > Un approccio terapeutico più individualizzato vede il comportamento sessuale > non necessariamente come il bersaglio da eliminare, ma come il punto > attraverso cui comprendere un problema più ampio. Ricapitolando: siamo al buio rispetto a se, come e quando parlare di “dipendenza sessuale”. Non abbiamo un consenso sulla definizione, né trattamenti di comprovata efficacia. Ma la mancanza di una risposta non cancella la domanda di chi sta male, come T. di cui scrivevo all’inizio. T. l’etichetta se l’è data da solo, per poi liberarsene. È andato a una sola sessione dei Love and Sex Addicts Anonymous – gli è bastata. Ha iniziato a frequentare un ragazzo di cui si è innamorato – ora stanno insieme da qualche anno e sono monogami – e il desiderio di non compromettere questa relazione importante ha fatto sì che cambiasse il suo rapporto con il sesso. Quando abbiamo riparlato, mi ha detto di aver “spostato” la sua “dipendenza” sessuale con chiunque a quella con il suo fidanzato, con cui c’è molta chimica. Non so se avesse ragione a chiamarla dipendenza. Voglio dargli il beneficio del dubbio; gli credo quando dice che qualcosa non andava, anche se non mi era mai sembrato una persona che vive il sesso con angoscia. Penso che avesse bisogno di un linguaggio per comunicarlo, e che quello a disposizione fosse quello della dipendenza e della diagnosi psichiatrica. Si può essere aperti alla sessualità in varie forme, alle componenti positive del sesso, del porno, della masturbazione, come lo è T. e come lo sono Gaudet e il team di cui fa parte, pur riconoscendo che talvolta questa sessualità può diventare “problematica”. Gaudet mi dice chiaramente che la posizione del suo gruppo è che le persone che soffrono vanno prese sul serio e curate, e che non tutti quelli che si definiscono sex addict lo sono. Queste due cose possono coesistere ed è forse questa la parte più difficile da accettare, sia per chi cerca di patologizzare alcune espressioni della sessualità umana, sia per chi, al contrario, non vede nessuna patologia. L'articolo Sex addiction? proviene da Il Tascabile.

“L a sete non si placa masticando un pezzo di pane. Si vince bevendo”. È con questa immagine che la psicologa dello sviluppo Daniela Lucangeli si è rivolta, durante l’incontro “Empatia e coraggio. Superare l’ansia insieme” a La fiera delle parole di Padova, a chi le chiedeva come si potesse combattere l’ansia. Se cerchiamo di convincerci razionalmente a non avere paura, suggeriva, agiamo sul piano sbagliato. Se la paura nasce come un’esperienza emotiva, è attraverso un’altra esperienza che possiamo trasformarla. Nonostante sia un’idea intuitiva, per molto tempo la psicologia scientifica si è occupata soprattutto di altre domande: come nasce la paura? Quali circuiti cerebrali la generano? Perché in alcune persone diventa ansia cronica, fobia, panico? Molto meno spazio è stato dedicato a un interrogativo complementare: che cosa succede quando una persona, pur continuando ad avere paura, decide di vivere comunque ciò che teme? Se la paura è un’emozione, il coraggio non può essere semplicemente la sua assenza. Nessuno definirebbe coraggioso chi attraversa un precipizio senza rendersi conto del pericolo. Cos’è, davvero, il coraggio Per secoli questa è sembrata una questione più adatta alla filosofia che ai laboratori. Aristotele collocava il coraggio tra le virtù morali, a metà strada fra la codardia e la temerarietà. Il coraggioso, scriveva nell’Etica Nicomachea (libro III), è chi riconosce il pericolo senza lasciarsene dominare. Solo negli ultimi decenni gli psicologi hanno iniziato a trattare il coraggio come un fenomeno osservabile. Stanley Rachman, uno dei maggiori studiosi dei disturbi d’ansia, propose di definirlo, in termini strettamente comportamentali, come l’atto di avvicinarsi a qualcosa che suscita paura. L’idea è stata poi messa alla prova in laboratorio. In uno degli studi sperimentali più significativi relativamente a questo argomento, gli psicologi Peter Norton e Brandon Weiss misero alla prova il coraggio di alcuni partecipanti, tutti aracnofobici, chiedendo loro di avvicinare progressivamente la mano a quattro tarantole imbalsamate. Pur provando livelli simili di paura, le persone mostravano comportamenti diversi: alcune evitavano di avvicinarsi, altre riuscivano a spingersi più vicino all’oggetto temuto. Era un cambiamento di prospettiva importante. Significava che paura e coraggio non sono gli estremi della stessa linea, come caldo e freddo, ma che possono coesistere. Anzi, il secondo esiste soltanto in presenza della prima. > Attraversare una strada trafficata per superare una fobia e denunciare un > abuso sul lavoro sono entrambi esempi di avvicinamento alla paura. Ma soltanto > il secondo soddisfa anche la definizione morale del coraggio. Non tutti gli studiosi concordano su questa definizione. La psicologa Cynthia Pury distingue oggi due modi diversi di intendere il coraggio. Il primo, quello della psicologia sperimentale, si limita a osservare il comportamento: se una persona affronta ciò che teme, sta manifestando coraggio, indipendentemente dal motivo. Il secondo conserva invece un’eredità filosofica: affinché si possa parlare davvero di coraggio, non è sufficiente affrontare un rischio, occorre farlo per qualcosa che valga quel rischio. Attraversare una strada trafficata per superare una fobia e denunciare un abuso sul lavoro sono entrambi esempi di avvicinamento alla paura. Ma soltanto il secondo soddisfa anche la definizione morale del coraggio. Le neuroscienze, almeno per ora, riescono a studiare molto meglio il primo che il secondo. Possono osservare come il cervello si sposta dall’evitamento all’avvicinamento, ma fanno molta più fatica a misurare il significato che attribuiamo a quella scelta. Ed è proprio qui che la domanda diventa ancora più interessante: quando il cervello smette di leggere una situazione come qualcosa da cui fuggire e inizia a considerarla qualcosa che vale la pena affrontare? Il dialogo tra allarme e valutazione Per gran parte del Novecento, la paura è stata intesa come una reazione quasi automatica. Compare una minaccia, il cervello la riconosce e mette in moto risposte che aumentano le probabilità di sopravvivere: il battito accelera, i muscoli si tendono, l’attenzione si restringe a un solo oggetto e il corpo si prepara alla fuga o al combattimento. Era un modello sostenuto da decenni di ricerca sull’amigdala, una piccola struttura situata in profondità nel cervello che attribuisce un significato specifico agli stimoli esterni. Gran parte di ciò che sappiamo su questo circuito si deve al neuroscienziato Joseph LeDoux. A partire dagli anni Ottanta, i suoi esperimenti hanno mostrato che l’amigdala è fondamentale per apprendere la paura. Se uno stimolo neutro viene associato ripetutamente a un evento spiacevole, il cervello lo tratterà come un segnale di pericolo. È un meccanismo straordinariamente efficiente, che permette di imparare dall’esperienza e che a volte si attiva anche quando il pericolo non c’è più. Nel suo libro Anxious: Using the Brain to Understand and Treat Fear and Anxiety (2015), LeDoux ha proposto di chiamare questi sistemi survival circuits (circuiti di sopravvivenza): meccanismi evolutivi per rilevare minacce e organizzare risposte difensive. La domanda che negli ultimi anni ha iniziato ad animare il dibattito nelle neuroscienze è, però, diversa: una volta che l’allarme è scattato, che cosa rende possibile fare comunque un passo avanti? > Per molto tempo si è pensato che il controllo razionale consistesse nel > mettere a tacere le emozioni. Oggi l’immagine è più sfumata. La corteccia > prefrontale non elimina la paura ma la integra con altre informazioni. La risposta non risiede in un singolo “centro del coraggio”. Le neuroscienze moderne parlano piuttosto di reti: sistemi di aree che dialogano continuamente tra loro, influenzandosi a vicenda. Fra queste reti, un ruolo centrale spetta alla corteccia prefrontale, la regione anteriore del cervello coinvolta nella pianificazione, nella valutazione delle conseguenze e nella regolazione delle emozioni. Se l’amigdala segnala l’urgenza del pericolo, la corteccia prefrontale contribuisce a contestualizzarlo. Non spegne l’allarme, si chiede se sia ancora necessario. Per molto tempo si è pensato che il controllo razionale consistesse nel mettere a tacere le emozioni. Oggi l’immagine è più sfumata. La corteccia non elimina la paura ma la integra con altre informazioni. Confronta il segnale di allarme con il contesto e con le esperienze passate, aiutandoci a distinguere fra un cane aggressivo e quello del vicino che incontriamo ogni mattina. Allo stesso modo, ci permette di riconoscere che parlare in pubblico può esporci al giudizio degli altri, ma che quel giudizio non rappresenta una minaccia per la nostra sopravvivenza. Questo dialogo continuo fra allarme e valutazione è emerso in una serie di esperimenti condotti allo Stanford Wu Tsai Neurosciences Institute. Studiando il comportamento dei topi di fronte a una minaccia simulata (l’ombra di un predatore proiettata sopra la gabbia), i ricercatori hanno individuato un circuito che coinvolge il talamo della linea mediana ventrale (ventral Midline Thalamus, vMT), una struttura fondamentale nel mettere in comunicazione diverse aree cerebrali. Il talamo viene spesso descritto come una centrale di smistamento delle informazioni sensoriali, ma il suo ruolo pare essere più sofisticato. Le informazioni sulla minaccia vengono distribuite contemporaneamente verso l’amigdala e verso la corteccia prefrontale mediale, due sistemi che tendono a orientare il comportamento in direzioni diverse. Da una parte l’urgenza di proteggersi, dall’altra la possibilità di valutare se quella minaccia richieda davvero una fuga immediata. > Fra lo stimolo e la risposta esiste uno spazio di elaborazione, uno spazio > brevissimo, ma sufficiente a spiegare perché due persone possano reagire in > modo opposto davanti alla stessa situazione. Lungi dal dimostrare che il coraggio “si trova” nel talamo, lo studio mostra qualcosa di più interessante: fra lo stimolo e la risposta esiste uno spazio di elaborazione, un circuito in cui il cervello pesa informazioni diverse prima di scegliere come comportarsi. È uno spazio minuscolo, che si misura in frazioni di secondo, ma è sufficiente a spiegare perché due persone possano reagire in modo opposto davanti alla stessa situazione, o perché la stessa persona riesca ad affrontare con relativa tranquillità qualcosa che prima la paralizzava. Il coraggio è il risultato di una negoziazione continua fra sistemi cerebrali con priorità differenti in cui l’allarme emotivo non ha più l’ultima parola. Il cervello non cancella, aggiorna Se il coraggio nasce da un dialogo fra circuiti cerebrali, questo dialogo può cambiare. Possiamo allenare il cervello a non considerare minaccioso ciò che oggi ci paralizza. La risposta più convincente arriva dalla terapia dell’esposizione, uno dei pilastri della terapia cognitivo-comportamentale, che prevede di avvicinarsi progressivamente e in modo controllato allo stimolo che provoca ansia. L’intuizione risale agli anni Cinquanta. Lo psicologo Orval Hobart Mowrer mostrò come l’evitamento, pur offrendo un sollievo immediato, finisca per mantenere e rafforzare la paura. Su questo principio, lo psichiatra Joseph Wolpe sviluppò la terapia dell’esposizione, mostrando che affrontare gradualmente ciò che temiamo permette di costruire un nuovo apprendimento. Ogni volta che scappiamo da ciò che ci spaventa, infatti, il cervello registra che è stato l’evitamento a proteggerci, non che quella situazione fosse in realtà innocua. È un meccanismo perfettamente adattivo dal punto di vista evolutivo, ma spesso disfunzionale nella vita quotidiana: più evitiamo, più cresce il numero delle situazioni che impariamo a temere. L’esposizione funziona perché interrompe questo circolo vizioso. Per decenni si è parlato di “estinzione della paura”, come se il cervello cancellasse il ricordo della minaccia. Oggi sappiamo che non è così. Uno degli esperimenti che hanno cambiato questa prospettiva è stato pubblicato sulla rivista Neuron da Elizabeth Phelps, Joseph LeDoux e colleghi della New York University. Ai partecipanti veniva insegnato ad associare un’immagine neutra a una lieve scossa elettrica. Bastavano poche ripetizioni perché quell’immagine provocasse una risposta di paura. Successivamente la stessa immagine veniva mostrata molte altre volte, ma senza alcuna scossa. > Non si tratta di smettere di avere paura bensì di imparare che quella paura > non descrive più fedelmente la realtà. Il cervello cambia soprattutto quando > l’esperienza contraddice le sue aspettative. I ricercatori osservarono che, mentre diminuiva l’attività dell’amigdala, aumentava quella della corteccia prefrontale ventromediale, l’area coinvolta nella regolazione delle emozioni. Il cervello non stava eliminando il vecchio apprendimento, ne stava costruendo uno nuovo, capace di competere con il precedente. È una distinzione che cambia il modo di pensare il coraggio: non si tratta di smettere di avere paura bensì di imparare che quella paura non descrive più fedelmente la realtà. Le neuroscienze parlano infatti sempre più spesso di inhibitory learning (apprendimento inibitorio). Ogni esposizione riuscita aggiunge una prova contro le previsioni catastrofiche del cervello. Quando le conseguenze temute non si verificano, il cervello acquisisce un’informazione nuova: è possibile attraversare quella situazione senza che accada ciò che aveva previsto. È il meccanismo osservato anche da Andrea Reinecke e dai suoi collaboratori dell’Università di Oxford. In uno studio pubblicato su Translational Psychiatry, i ricercatori hanno seguito pazienti con disturbo di panico sottoposti a quattro sedute settimanali di terapia dell’esposizione. I risultati erano sorprendenti per la rapidità: dopo appena quattro sedute, il 71% dei pazienti trattati raggiungeva livelli sintomatologici da persona non ansiosa. Le immagini di risonanza magnetica funzionale mostravano una netta diminuzione dell’iperattivazione dell’amigdala e di specifiche aree della corteccia prefrontale, in particolare le regioni dorsomediale e dorsolaterale, coinvolte nel monitoraggio della minaccia, senza implicare una riduzione dell’attività prefrontale nel suo insieme. Visto da questa prospettiva, il coraggio somiglia sempre più a un processo di aggiornamento che dipende dall’esperienza. La scuola e il cervello predittivo Quando Daniela Lucangeli sostiene che l’ansia non possa essere combattuta soltanto con la ragione, ma vada bilanciata attraverso esperienze emotive di segno opposto, sta traducendo in linguaggio pedagogico un’idea centrale della psicologia dell’apprendimento: il cervello cambia soprattutto quando l’esperienza contraddice le sue aspettative. > Il cervello non aspetta passivamente gli stimoli del mondo, li anticipa. > Costruisce continuamente ipotesi su ciò che accadrà e le confronta con la > realtà. Uno studente che entra in classe convinto che ogni interrogazione sarà un’umiliazione e ogni errore una prova della propria incapacità sta formulando una previsione che tenderà ad autoalimentarsi. Se evita di esporsi e rinuncia prima ancora di provare, non raccoglierà mai le informazioni necessarie per correggerla. Questa dinamica viene descritta oggi attraverso il paradigma del predictive brain (il cervello predittivo), sviluppato fra gli altri da Karl Friston e Lisa Feldman Barrett. Il cervello non aspetta passivamente gli stimoli del mondo, li anticipa. Costruisce continuamente ipotesi su ciò che accadrà e le confronta con la realtà. Imparare significa, in larga misura, aggiornare queste previsioni quando si rivelano sbagliate. Anche la paura funziona così. Se il cervello prevede che parlare in pubblico porterà al rifiuto, ogni occasione evitata confermerà quella previsione. Quando invece l’esperienza mostra che il giudizio degli altri è meno catastrofico del previsto, il modello interno comincia a modificarsi. La scuola, in questo senso, può essere un laboratorio di apprendimento predittivo. Un ambiente in cui l’errore viene sistematicamente punito o ridicolizzato tende a rafforzare le aspettative di minaccia. Al contrario, un contesto in cui l’errore viene trattato come parte del processo di apprendimento moltiplica le occasioni in cui il cervello può generare un “errore di previsione positivo” e aggiornare i propri schemi. È questo il senso profondo della metafora di Lucangeli. La sete non si placa mangiando pane perché il corpo ha bisogno di un’esperienza diversa. Allo stesso modo, il cervello necessita di vivere, più volte, esperienze sufficientemente sicure da spingerlo a rivedere le proprie aspettative, sfruttando la plasticità, ovvero la capacità del sistema nervoso di modificare le proprie connessioni in risposta all’esperienza. Il coraggio come spazio di libertà Se nell’Etica Nicomachea Aristotele descriveva il coraggio come una virtù dell’equilibrio, molti secoli dopo il filosofo esistenzialista Søren Kierkegaard ha spostato l’attenzione più in profondità. La paura, scriveva in Il concetto dell’angoscia (1844), ha quasi sempre un oggetto: un animale, una malattia, un esame. L’angoscia, invece, è la “vertigine della libertà”, il disagio che accompagna ogni possibilità e l’incertezza stessa. > Possiamo osservare come il cervello impara a non reagire a uno stimolo che si > rivela innocuo, ma è molto più difficile studiare ciò che accade quando la > minaccia coincide con l’incertezza stessa. Questa distinzione non è lontana da quella utilizzata oggi dalla psicologia clinica. Le paure specifiche hanno un bersaglio identificabile e possono essere affrontate con l’esposizione graduale. L’ansia generalizzata, invece, non si concentra su una minaccia ben definita. Chi ne soffre vive nella costante anticipazione che qualcosa possa andare storto (anticipazione apprensiva). È una differenza che aiuta a capire i limiti attuali delle neuroscienze. Possiamo osservare come il cervello impara a non reagire a uno stimolo che si rivela innocuo, ma è molto più difficile studiare ciò che accade quando la minaccia coincide con l’incertezza stessa. Forse è per questo che il coraggio continua a interessare tanto gli scienziati quanto i filosofi. Per gli uni è un insieme di processi neurobiologici che possono essere osservati e modificati. Per gli altri è una qualità dell’esperienza umana, inseparabile dalle ragioni per cui scegliamo di affrontare un rischio. Le neuroscienze possono spiegare come il cervello renda possibile un atto di coraggio, ma difficilmente potranno dire perché, in una determinata situazione, qualcuno ritenga che quel gesto valga la pena. Le evidenze accumulate raccontano che la paura è la condizione di esistenza del coraggio. Il cervello sembra funzionare così: non elimina il ricordo del pericolo, ma impara ad affiancargli un’altra informazione: questa volta posso restare, posso resistere. Ogni esposizione riuscita, ogni passo compiuto nonostante il desiderio di tornare indietro aggiunge una piccola correzione alle previsioni con cui interpretiamo il mondo. Dopo alcuni tentativi, ciò che sembrava impossibile diventa soltanto difficile, poi impegnativo, infine normale. Il cervello non impara che una paura è affrontabile perché qualcuno glielo spiega: lo impara attraversandola. Il coraggio è, allora, il nome che diamo al momento in cui l’esperienza riesce, lentamente, a convincere il cervello che il futuro non deve per forza assomigliare al passato. L'articolo Il coraggio come medicina proviene da Il Tascabile.

L a mattina del 22 aprile 2024, l’allieva maresciallo Beatrice Belcuore non si presenta in servizio nella Scuola Marescialli e Brigadieri dei Carabinieri di Firenze. Ha venticinque anni, frequenta il secondo anno di corso per diventare sottufficiale. Quando i colleghi cominciano a cercarla, trovano il suo corpo in un’aula dell’istituto. L’arma d’ordinanza è accanto a lei. Non ha lasciato messaggi, almeno non nel senso convenzionale del termine. O forse l’ha fatto, ma in un linguaggio che nessuno intorno a lei era stato formato a decifrare: silenzi, ritiri, piccole crepe nell’armatura quotidiana che nessuno ha saputo riconoscere come sintomi, perché si impara a leggere il pericolo esterno, non quello che cresce dentro. La notizia occupa poche righe nei quotidiani locali. Un comunicato dell’Arma parla di cordoglio. I familiari chiedono riserbo, che viene accordato con quella rapidità che la società riserva alle morti scomode. Qualche giorno dopo, in un’altra città, un’altra uniforme, un altro corpo, un’altra pistola d’ordinanza. Poi un altro ancora. Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando qualcuno comincia a contare – e qualcuno conta, da anni – emerge un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle malattie endemiche. Non c’è un momento preciso in cui la divisa smette di essere stoffa e diventa identità. Accade attraverso la ripetizione dei gesti, l’assimilazione dei codici, l’interiorizzazione del ruolo. L’uniforme è un dispositivo semiotico potente: stabilisce chi sei prima che tu parli, determina le aspettative, crea una distanza tra chi la indossa e chi la osserva. Chi veste l’autorità deve incarnarla. E l’autorità, nella costruzione simbolica collettiva, non ammette fragilità. Se chi deve proteggere ha paura, se chi garantisce ordine è nel caos, l’intero edificio vacilla. Il problema è che sotto ogni divisa c’è un corpo con un limite. Quando quel limite viene raggiunto in silenzio, quando il carico diventa insostenibile ma il sistema non offre modi legittimi per dirlo, quando chiedere aiuto significa mettere a rischio l’identità professionale, il gesto estremo smette di essere incomprensibile. Diventa, in una logica perversa, l’unica via d’uscita da una contraddizione che non ammette mediazioni. > Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che > si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando si comincia a contare, emerge > un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle > malattie endemiche. Beatrice Belcuore è una persona con una storia che non conosceremo. Ma è anche un sintomo. Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da decenni. Nel 2023 si sono registrati 39 suicidi tra le forze dell’ordine, con un tasso che continua a mantenersi costantemente superiore rispetto alla popolazione civile. La letteratura internazionale documenta lo stesso fenomeno in Francia, Stati Uniti, Gran Bretagna, Australia. Paesi diversi, culture organizzative diverse, stessa costante: la divisa come fattore di rischio. Eppure ogni volta la narrazione pubblica procede per rimozione. Si parla di fragilità individuale, problemi personali, gesti imprevedibili. Si evita di guardare alla struttura che produce quelle condizioni, di interrogarne i meccanismi. Come se il suicidio fosse un evento casuale, anziché l’esito di processi che la scienza ha cominciato a mappare con precisione: dalla psicologia del trauma alla sociologia delle organizzazioni, dalla psichiatria occupazionale alle neuroscienze dello stress. La domanda non è perché Beatrice Belcuore abbia compiuto quel gesto. È perché il sistema che l’ha formata, inquadrata, armata non abbia saputo vedere che stava per compierlo. La risposta non sta nella sua storia personale che, come detto, non conosceremo; ma nell’architettura psicosociale delle istituzioni totali, nella costruzione culturale dell’invulnerabilità, nei meccanismi organizzativi che trasformano il disagio in tabù e il tabù in tragedia. Quella mattina di aprile non è morta solo una persona. È collassato, ancora una volta, un sistema di protezioni che forse non era mai esistito. L’architettura del rischio: stress traumatico e carico allostatico La psicologia occupazionale ha un termine preciso per descrivere ciò che accade quando un individuo è esposto, ripetutamente e professionalmente, a situazioni di forte intensità emotiva: stress traumatico secondario. A differenza del trauma acuto – quello che si sperimenta durante un singolo evento critico – il trauma secondario è cumulativo, progressivo, e spesso difficile da riconoscere perché si confonde con la routine. Non c’è un momento preciso in cui “accade”. È piuttosto un’erosione silenziosa della capacità di regolazione emotiva. > Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, > penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della > popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da > decenni. Gli operatori delle forze dell’ordine sono esposti quotidianamente a situazioni che per la maggior parte delle persone rappresenterebbero eventi eccezionali: incidenti mortali, interventi su violenze domestiche, gestione di soggetti in stato di alterazione psicofisica, minacce dirette alla propria incolumità. La ricerca epidemiologica ha documentato come questa esposizione prolungata produca tassi significativamente più alti di disturbo post-traumatico da stress (PTSD, Post-Traumatic Stress Disorder), depressione maggiore, disturbi d’ansia e abuso di sostanze rispetto alla popolazione generale. Negli Stati Uniti, le prevalenze di PTSD tra gli agenti raggiungono il 35%, contro il 6-8% della popolazione civile. Ma c’è un aspetto ancora più insidioso che la neuroscienza dello stress ha cominciato a illuminare negli ultimi anni: il concetto di carico allostatico. L’allostasi è il processo attraverso cui il corpo mantiene la stabilità attraverso il cambiamento – è, in altre parole, il modo in cui ci adattiamo allo stress. Ma quando lo stress diventa cronico, i sistemi di adattamento cominciano a logorarsi. Il carico allostatico è il prezzo biologico che paghiamo per un’attivazione continua dei sistemi di risposta allo stress: alterazioni dell’asse ipotalamo-ipofisi-surrene, infiammazione cronica, disfunzioni del sistema immunitario, modificazioni nella struttura e nella funzionalità dell’ippocampo e della corteccia prefrontale. In termini più diretti: il corpo e la mente di chi lavora costantemente in condizioni di allarme si trasformano. E questa trasformazione non è semplicemente “psicologica” ma profondamente biologica. Gli studi condotti su veterani di guerra e su operatori delle forze di polizia hanno mostrato pattern simili di alterazione neuroendocrina, con conseguenze sulla capacità decisionale, sulla regolazione degli impulsi, sulla percezione del futuro. L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri stati interni. Ciò che rende questo meccanismo particolarmente pericoloso nelle forze dell’ordine è la mancanza di riconoscimento. A differenza di altre professioni ad alto carico emotivo – si pensi agli infermieri di terapia intensiva o ai vigili del fuoco – dove l’esaurimento professionale (burnout) è ormai ampiamente discusso, nelle forze armate e di polizia permane l’idea che il disagio psicologico sia un segno di inadeguatezza. La cultura organizzativa non facilita la narrazione del proprio malessere. Al contrario, la reprime. La costruzione sociale dell’invulnerabilità Per comprendere davvero il fenomeno del suicidio nelle forze dell’ordine, dobbiamo fare un passo indietro e guardare a come la società costruisce simbolicamente la figura dell’autorità in divisa. Non si tratta solo di un lavoro: è un ruolo sociale ad alto contenuto performativo. Nelle scienze sociali, il concetto di “performance di ruolo” – elaborato da Erving Goffman in The Presentation of Self in Everyday Life (1959; trad. it. La vita quotidiana come rappresentazione, 1969) – descrive come gli individui mettano in scena, letteralmente, il personaggio sociale che sono chiamati a interpretare. > L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione > paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un > appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri > stati interni. La divisa è uno dei più potenti dispositivi di performance sociale. Segna immediatamente una differenza: chi la indossa non è più semplicemente un cittadino, ma un rappresentante dello Stato, un detentore di autorità legittima, un garante dell’ordine pubblico. Questa posizione simbolica implica aspettative molto rigide: controllo emotivo, capacità decisionale anche sotto pressione, forza fisica e psicologica, impermeabilità alla paura. Il problema nasce quando questa performance diventa totale, quando cioè non è più possibile distinguere tra il ruolo pubblico e l’identità privata. Goffman parla anche di “istituzioni totali” in Asylums (1961; trad. it. 1968) per descrivere quegli ambienti – carceri, conventi, caserme – in cui tutti gli aspetti della vita quotidiana sono condotti nello stesso luogo, sotto la stessa autorità, e secondo un programma razionale unico. Le forze dell’ordine non sono istituzioni totali nel senso pieno del termine, ma ne condividono alcune caratteristiche fondamentali: la gerarchia rigida, la separazione simbolica dal mondo civile, l’enfasi sulla disciplina e sull’obbedienza, l’idea che la vita professionale abbia la precedenza su quella personale. Questa configurazione produce un effetto paradossale: da un lato, crea un forte senso di appartenenza e identità collettiva – il “corpo” come comunità di destino; dall’altro, rende estremamente difficile esprimere vulnerabilità. La vulnerabilità è percepita come una contraddizione logica rispetto al ruolo. Se sei chiamato a proteggere gli altri, come puoi ammettere di aver bisogno di protezione? Se devi garantire ordine, come puoi dichiarare che il tuo mondo interiore è nel caos? La sociologa Raewyn Connell, in Masculinities (1995), ha mostrato come nelle professioni tradizionalmente maschili – e le forze dell’ordine lo sono ancora in larga misura – si costruisca una “mascolinità egemonica” basata su forza, autocontrollo, stoicismo, rifiuto della dipendenza emotiva. Anche se il numero di donne nelle forze di polizia è aumentato, la cultura organizzativa continua a premiare questi tratti. Il risultato è una socializzazione professionale che scoraggia sistematicamente la richiesta di aiuto. La ricerca di Michelle R. Tuckey e collaboratori (2012) sulla cultura del silenzio nelle forze di polizia ha documentato come la maggioranza degli agenti con sintomi depressivi non cerchi aiuto professionale, citando la paura dello stigma come motivazione principale. > Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni > segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, > ma come una minaccia al senso stesso di sé. E qui entra in gioco un meccanismo psicologico cruciale: l’internalizzazione del ruolo. Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, ma come una minaccia al senso stesso di sé. La psicologia del sé, da Kohut in poi, ha mostrato come l’identità sia costruita attraverso narrazioni coerenti. Se la mia narrazione identitaria è “sono un agente forte, affidabile, sempre in controllo”, riconoscere un momento di crisi diventa un atto destabilizzante. Non è solo dire “sto soffrendo”, è dire “forse non sono chi credevo di essere”. La gerarchia come ostacolo alla comunicazione del disagio Le organizzazioni militari e paramilitari funzionano secondo una logica verticale molto precisa. La catena di comando è il principio organizzativo fondamentale: ordini discendono dall’alto, responsabilità salgono dal basso. Questo modello è funzionale in situazioni operative, dove la rapidità decisionale e l’esecuzione coordinata sono essenziali. Ma quando si tratta di salute mentale, la gerarchia diventa un ostacolo strutturale. Gli studi sulle organizzazioni ad alta affidabilità (high reliability organizations) – ospedali, centrali nucleari, aviazione civile – hanno mostrato che uno dei principali fattori di rischio è la difficoltà nella comunicazione ascendente. Quando un subordinato percepisce che segnalare un problema potrebbe essere interpretato come incompetenza, è molto più probabile che taccia. Nelle forze dell’ordine, questo effetto è amplificato da una cultura che valorizza l’autonomia operativa e la capacità di “farcela da soli”. Ricerche addirittura precedenti sull’apprendimento organizzativo hanno introdotto il concetto di “sicurezza psicologica” (psychological safety): la percezione condivisa che sia possibile assumersi rischi interpersonali – come ammettere un errore, fare domande, esprimere preoccupazioni – senza essere puniti o umiliati. Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende a essere bassa. E questo ha conseguenze dirette sulla salute mentale. Un agente che sta attraversando una fase di forte stress – problemi familiari, esposizione a eventi traumatici, sintomi depressivi – difficilmente comunicherà il proprio stato al superiore, per paura di essere considerato “non idoneo”, di vedere sospeso il porto d’armi, di essere destinato a mansioni amministrative percepite come degradanti rispetto al gruppo. > Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone > imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. > Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende > a essere bassa. Il paradosso è che proprio quando il supporto sarebbe più necessario i meccanismi organizzativi lo rendono inaccessibile. E questo non per malafede, ma per una logica istituzionale che fatica a integrare la dimensione della vulnerabilità umana. Ma c’è qualcosa di più profondo su cui dovremmo interrogarci: la struttura gerarchica non è solo un ostacolo neutrale alla comunicazione. È un sistema che produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale diventa funzionale al mantenimento dell’ordine: chi soffre in silenzio non disturba, non rallenta, non mette in discussione. L’arma come presenza costante e fattore di rischio C’è un elemento materiale che differenzia gli operatori delle forze dell’ordine dalla maggior parte dei lavoratori: la disponibilità quotidiana di un’arma da fuoco. Questo aspetto è raramente discusso apertamente, ma la letteratura scientifica sul suicidio è molto chiara: l’accesso immediato a mezzi letali aumenta drasticamente la probabilità che un impulso suicidario si traduca in morte. La suicidologia distingue tra ideazione suicidaria, pianificazione e tentativo. Non tutte le persone che pensano al suicidio lo pianificano, e non tutte quelle che lo pianificano lo tentano. Ma uno dei fattori più predittivi del passaggio dall’idea all’azione è la disponibilità di un metodo altamente letale. Le armi da fuoco hanno un tasso di letalità superiore al 90%, contro il 3% per l’overdose di farmaci da banco e il 23% per l’impiccagione secondo i dati del Centers for Disease Control statunitense. Gli studi epidemiologici condotti negli Stati Uniti – dove la disponibilità di armi è molto più diffusa che in Europa – hanno documentato una correlazione significativa tra possesso di armi e rischio di suicidio, con un aumento del rischio del 300% rispetto a case senza armi, soprattutto tra gli uomini. Il 90% dei tentativi di suicidio con arma da fuoco risulta fatale entro pochi minuti, contro una media del 15% per altri metodi, che lasciano tempo per soccorso e pentimento. > La struttura gerarchica produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, > dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale > sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale > diventa funzionale al mantenimento dell’ordine. Ma nelle forze dell’ordine la situazione è ancora più complessa: l’arma non è solo disponibile, è parte integrante dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di autorità, un oggetto familiare. I dati raccolti da John Violanti e Andrea Steege (2021) sul Federal Bureau of Investigation’s National Incident-Based Reporting System mostrano che tra gli agenti di polizia statunitensi il 93% dei suicidi completati avviene con l’arma d’ordinanza. In Italia, secondo i dati parziali raccolti dall’Osservatorio Nazionale sul Disagio e il Benessere nelle Forze di Polizia, tra il 2018 e il 2023 l’85% dei suicidi nelle forze dell’ordine è avvenuto con arma da fuoco, contro una media nazionale del 12% per la popolazione comune. La psicologia dell’azione suicidaria mostra che molti suicidi avvengono in momenti di crisi acuta, spesso preceduti da poche ore o minuti di pianificazione. In questi momenti, la presenza di un’arma può ridurre il tempo tra l’impulso e l’azione a una frazione di secondo. Non c’è tempo per la riflessione, per il pentimento, per la ricerca di aiuto: nel 24% dei casi di suicidio con arma da fuoco il tempo tra la decisione e l’azione è inferiore a cinque minuti. Ciò che rende questo aspetto particolarmente delicato è la relazione emotiva con l’arma. Per un agente, l’arma d’ordinanza non è solo uno strumento: è il segno tangibile della fiducia istituzionale, della capacità di esercitare autorità, del diritto-dovere di proteggere. Ma è anche il mezzo attraverso cui lo Stato delega l’uso legittimo della violenza. E questa violenza, che nelle operazioni quotidiane viene diretta verso l’esterno – verso il sospetto, il criminale, il deviante – può, in momenti di crisi, rivolgersi verso l’interno. L’arma diventa il punto di convergenza tra l’autorità dello Stato e la fragilità dell’individuo, tra il mandato di controllare e l’impossibilità di farlo. Rimuovere temporaneamente l’arma a qualcuno che sta attraversando una crisi è percepito come una sospensione dell’identità professionale. E questo rende estremamente difficile implementare protocolli preventivi che includano la gestione temporanea dell’armamento. Ma c’è una questione più profonda: l’arma non è solo un oggetto pericoloso per chi la porta. È il simbolo di un sistema che affida la risoluzione dei conflitti alla minaccia della forza, che forma le persone all’uso della violenza come strumento ordinario, e poi si sorprende quando quella violenza, non più contenibile, si riversa su chi dovrebbe esercitarla. > Nelle forze dell’ordine l’arma non è solo disponibile, è parte integrante > dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di > autorità, un oggetto familiare. Eppure, i programmi di prevenzione più avanzati includono proprio questo elemento: la possibilità di un ritiro temporaneo e non punitivo dell’arma in situazioni di stress acuto, accompagnato da supporto psicologico intensivo. In Norvegia, il protocollo implementato dal 2016 prevede che qualsiasi agente possa richiedere volontariamente un periodo di allontanamento dall’arma, fino a trenta giorni, senza conseguenze sulla carriera e con accesso immediato a supporto psicologico specializzato. I dati preliminari mostrano una riduzione del 40% nei suicidi tra agenti nei primi cinque anni di implementazione. Ma perché questo sia accettabile è necessario un cambio culturale profondo: l’arma deve essere vista come uno strumento professionale, non come un’estensione dell’identità. E questo significa interrogare l’intera relazione tra autorità e violenza. Modelli di prevenzione: cosa dice la ricerca La psicologia della prevenzione del suicidio ha fatto enormi progressi negli ultimi trent’anni. Sappiamo che il suicidio, contrariamente a credenze diffuse, è spesso prevedibile e prevenibile. Ma per farlo efficacemente, è necessario agire su più livelli: individuale, relazionale, organizzativo, culturale. I programmi di prevenzione più efficaci nelle organizzazioni ad alto rischio – e qui la ricerca si basa su esperienze maturate nelle forze armate, nei corpi di polizia, nei servizi di emergenza – condividono alcune caratteristiche fondamentali. Primo livello: la formazione alla consapevolezza. Non si tratta solo di insegnare ai singoli operatori a riconoscere i propri sintomi, ma di formare i superiori e i colleghi a intercettare segnali precoci di disagio. Gli studi sul peer support – il supporto tra pari – mostrano che le persone sono molto più propense a confidarsi con un collega che con un superiore gerarchico o con un professionista esterno. I programmi più avanzati includono la formazione di peer supporters: colleghi che ricevono una formazione specifica per ascoltare, orientare, e facilitare l’accesso a risorse professionali. Secondo livello: la supervisione strutturata. Nelle professioni cliniche – psicologi, psicoterapeuti – la supervisione è obbligatoria e continua. Nelle forze dell’ordine, invece, il debriefing psicologico dopo eventi critici è spesso facoltativo o limitato a situazioni estreme. La ricerca mostra invece che una supervisione regolare, non legata a eventi specifici, riduce significativamente il rischio di accumulo di stress traumatico. Non si tratta di “terapia”, ma di uno spazio protetto in cui elaborare le esperienze operative, normalizzare le reazioni emotive, condividere strategie di coping. Terzo livello: la destigmatizzazione del supporto psicologico. Finché chiedere aiuto sarà percepito come un segno di debolezza, i programmi di prevenzione avranno un’efficacia limitata. Alcune forze di polizia – ad esempio in Canada e nei paesi scandinavi – hanno integrato la figura dello psicologo direttamente nei team operativi, non come valutatore ma come risorsa. Questo cambia radicalmente la percezione: lo psicologo non è più qualcuno a cui si va quando “si ha un problema”, ma un professionista che accompagna costantemente il lavoro operativo. Quarto livello: i protocolli di gestione dell’arma. Alcuni dipartimenti di polizia hanno introdotto protocolli che permettono un ritiro temporaneo e volontario dell’arma da parte dell’operatore, o un ritiro deciso dal comando ma non punitivo, legato esclusivamente a situazioni di stress documentato. L’importante è che questa misura sia accompagnata da supporto intensivo e da un percorso chiaro di reintegrazione. Quinto livello: la leadership consapevole. Lo stile di leadership è uno dei più potenti predittori del benessere psicologico nei gruppi di lavoro: una leadership autoritaria e distante aumenta il rischio; una leadership supportiva e orientata alle persone lo riduce. Formare i comandanti a riconoscere e rispondere al disagio psicologico dei subordinati non è un optional, ma una competenza essenziale. Oltre l’individuo: ripensare la cultura organizzativa Tutti i programmi elencati sopra sono importanti, ma rischiano di rimanere interventi superficiali se non si accompagnano a un cambiamento più profondo della cultura organizzativa. E qui entriamo in un terreno più complesso, perché non si tratta semplicemente di aggiungere servizi o protocolli, ma di mettere in discussione alcuni assunti di fondo. Il primo assunto è che la forza emotiva sia una caratteristica stabile e individuale. In realtà, la psicologia contemporanea ci dice che la resilienza – la capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti – non è un tratto di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente in qualsiasi condizione: la resilienza emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di recupero. Il secondo assunto è che l’espressione della vulnerabilità sia incompatibile con l’efficienza operativa. Anche questo è falso. Gli studi sulle high performing teams – dai Navy SEAL alle unità speciali – mostrano che i gruppi più efficaci sono quelli in cui esiste fiducia reciproca, comunicazione aperta, capacità di ammettere errori e limiti. L’idea che la durezza emotiva produca prestazioni migliori è un mito. Produce solo isolamento. Il terzo assunto è che il benessere psicologico sia responsabilità esclusiva dell’individuo. Questa concezione neoliberale della salute mentale – “sta a te prenderti cura di te stesso” – ignora completamente il ruolo delle condizioni strutturali. Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità dal sistema all’individuo. Come ha documentato Byung-Chul Han in La società della stanchezza (2012; nuova ed. 2020), la psicologizzazione del disagio sociale è uno dei principali meccanismi di occultamento delle responsabilità sistemiche. > La capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti non è un tratto > di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale > e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente: la resilienza > emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di > recupero. Per un vero cambiamento, è necessario che le istituzioni si assumano la responsabilità del benessere psicologico come parte integrante della missione organizzativa. Questo significa investire in personale sufficiente per ridurre il sovraccarico, garantire tempi di recupero adeguati, costruire ambienti di lavoro psicologicamente sicuri, valorizzare la comunicazione del disagio come segno di consapevolezza e non di debolezza. Ma significa anche interrogare la funzione stessa di queste istituzioni. Perché se il problema fosse solo organizzativo – questione di protocolli, di risorse, di formazione – i Paesi con maggiori investimenti in welfare e salute mentale non dovrebbero mostrare gli stessi pattern. Eppure li mostrano. Il che suggerisce che c’è qualcosa di strutturale nel rapporto tra autorità, violenza e sofferenza psichica che nessuna riforma organizzativa può risolvere da sola. L’autorità come sistema di violenza: oltre Milgram Quando si parla di forze dell’ordine, c’è un elefante nella stanza che i discorsi sul benessere psicologico raramente affrontano: il fatto che queste istituzioni sono, per definizione, agenzie di violenza legittima. Non è un giudizio morale, è una constatazione sociologica. Max Weber lo disse chiaramente: lo Stato moderno rivendica il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica. Le forze dell’ordine sono lo strumento attraverso cui questo monopolio viene esercitato quotidianamente. Gli esperimenti di Stanley Milgram (1963, 1974) sulla obbedienza all’autorità hanno mostrato qualcosa di profondamente disturbante: nelle giuste condizioni strutturali, persone ordinarie sono disposte a infliggere sofferenza ad altri semplicemente perché un’autorità legittima glielo ordina. L’esperimento è noto: i partecipanti credevano di somministrare scariche elettriche sempre più intense a un’altra persona (in realtà un attore) ogni volta che sbagliava una risposta. Il 65% arrivò a somministrare la scossa massima, potenzialmente letale, solo perché lo sperimentatore in camice bianco diceva “continui, per favore”. > Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, > carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta > di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità > dal sistema all’individuo. Milgram identificò diversi fattori che facilitavano l’obbedienza: la legittimità dell’autorità, la presenza di una struttura gerarchica chiara, la distanza dalla vittima, la frammentazione della responsabilità, l’assenza di modelli di disobbedienza. Tutti questi fattori sono presenti, in forma amplificata, nelle organizzazioni militari e di polizia. L’uniforme conferisce legittimità, la catena di comando è rigidissima, le vittime della violenza sono spesso “altri” (criminali, devianti, stranieri), la responsabilità è diffusa nel “corpo”, e la cultura organizzativa punisce sistematicamente chi si discosta dagli ordini. Ma quello che Milgram ha documentato era la capacità dell’autorità di far compiere violenza ad altri. Cosa succede quando quella stessa struttura richiede agli individui di essere pronti a subire violenza, o a infliggerla a sé stessi attraverso il sacrificio della propria salute mentale? Quello che Philip Zimbardo (2007) ha chiamato “l’effetto Lucifero”: sistemi malati trasformano persone sane in agenti e vittime di violenza contemporaneamente. Nel famoso esperimento della prigione di Stanford (1971), Zimbardo assegnò casualmente alcuni studenti universitari al ruolo di guardie o prigionieri in una prigione simulata. In sei giorni, le “guardie” svilupparono comportamenti sadici, i “prigionieri” mostrarono segni di grave stress psicologico, e l’esperimento dovette essere interrotto. La conclusione di Zimbardo è devastante: non serve una predisposizione personale alla crudeltà. Bastano strutture di potere asimmetriche, ruoli rigidi, assenza di responsabilità esterna, e la deindividuazione che l’uniforme produce. Nelle forze dell’ordine reali, questi meccanismi non durano sei giorni. Durano anni, decenni, intere carriere. E la violenza non è simulata: è reale, interiorizzata, costante. Chi indossa la divisa è chiamato a infliggere ordine, ma paga il prezzo di una disciplina che normalizza il sacrificio di sé. Una questione di potere, non di cura C’è dunque un ultimo livello di analisi, quello che rende davvero scomodo guardare in faccia questo fenomeno: il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua a legittimare. La retorica pubblica sulle forze dell’ordine oscilla tra due estremi apparentemente opposti ma strutturalmente complementari: l’esaltazione dell’eroe in divisa, sempre pronto al sacrificio estremo, e la demonizzazione del repressore, strumento di un potere oppressivo. Entrambe le narrazioni, per quanto politicamente contrapposte, condividono lo stesso meccanismo di rimozione: disumanizzano. L’eroe non può avere paura perché la paura contraddirebbe l’eroismo, il repressore non merita compassione perché la compassione contraddirebbe la condanna. In entrambi i casi, la persona concreta che indossa la divisa scompare dietro la sua funzione simbolica. > Il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo > producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua > a legittimare. Il potere moderno non opera principalmente attraverso la repressione violenta ma attraverso la produzione di soggettività normalizzate. Le istituzioni disciplinari – scuole, ospedali, caserme, prigioni – non si limitano a controllare i corpi dall’esterno: producono individui che interiorizzano il controllo, che lo fanno proprio fino al punto di esercitarlo su sé stessi. L’agente che nasconde il proprio disagio per non apparire inadeguato non lo fa principalmente perché teme sanzioni esterne, ma perché ha interiorizzato così profondamente i criteri di valutazione istituzionali da applicarli a sé stesso prima ancora che lo faccia qualcun altro. Questa è la forma più efficace e più brutale di dominio: quella che trasforma i dominati in sorveglianti di sé stessi. Quando Beatrice Belcuore ha deciso che la sua sofferenza era incompatibile con la divisa che indossava, quando ha scelto di usare l’arma che lo Stato le aveva affidato per proteggere gli altri rivolgendola contro sé stessa, non ha compiuto un atto di follia individuale. Ha portato a compimento la logica implicita del sistema che l’aveva formata: se non sei all’altezza, se non reggi, se la tua fragilità emerge, allora non meriti di far parte del corpo. Il sistema non gliel’ha detto esplicitamente – nessun comandante le ha ordinato di suicidarsi – ma gliel’ha fatto capire attraverso mille segnali quotidiani, attraverso una cultura che valorizza la resistenza fino all’autodistruzione e che interpreta ogni richiesta di aiuto come ammissione di sconfitta. Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono in determinati contesti sociali e politici. Significa qualcosa di più complesso e più difficile: accettare che l’autorità non è una proprietà degli individui ma una relazione sociale, che chi esercita potere è anche sempre, simultaneamente, sottomesso a un potere superiore, che la catena di comando funziona tanto verso il basso quanto verso l’alto, e che le persone in divisa sono insieme agenti e vittime di un sistema che le usa e le consuma. La condizione umana è intrinsecamente esposta alla dipendenza e alla fragilità, e la negazione politica di questa vulnerabilità produce violenza – verso gli altri, ma anche e inevitabilmente verso sé stessi. Le società occidentali contemporanee hanno costruito un’idea di soggettività basata sull’autonomia assoluta, sulla capacità di bastare a sé stessi, sul rifiuto di ogni forma di dipendenza. Questa ideologia raggiunge il suo apice nelle professioni che incarnano l’autorità: chi deve proteggere non può aver bisogno di protezione, chi deve essere forte non può ammettere debolezza, chi rappresenta lo Stato non può mostrare che anche lo Stato, in fondo, è fatto di corpi fragili e mortali. > Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa > esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa > giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli > occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono. Ma è proprio questo rifiuto della vulnerabilità che la trasforma in patologia. Quando una società pretende che alcuni suoi membri incarnino un’invulnerabilità impossibile, quando costruisce istituzioni che puniscono sistematicamente ogni manifestazione di fragilità, quando offre come unica alternativa alla perfezione l’espulsione o l’autodistruzione, sta esercitando una forma di violenza strutturale che non è meno letale di quella fisica. I venticinque anni di Beatrice Belcuore, la pistola d’ordinanza accanto al suo corpo, il silenzio che ha avvolto la sua morte: tutto questo non è un’eccezione, un caso sfortunato, un destino individuale. È il funzionamento normale di un sistema che produce morte per poter continuare a pretendere vita. Cambiare paradigma significherebbe ammettere che le istituzioni armate non proteggono chi le serve, che la retorica del sacrificio maschera lo sfruttamento sistematico della salute mentale, che ogni suicidio in divisa è anche un omicidio istituzionale. Significherebbe riconoscere che il problema non è la debolezza degli individui ma la violenza delle strutture, non la mancanza di resilienza ma l’eccesso di pretese, non l’inadeguatezza di chi cede ma la brutalità di chi pretende resistenza infinita. E significherebbe, soprattutto, accettare che garantire sicurezza agli altri richiede prima di tutto garantirla a chi è chiamato a produrla, che proteggere i cittadini passa necessariamente attraverso la protezione di chi indossa la divisa, che un sistema che consuma i propri servitori non è un sistema efficiente ma un sistema che ha cessato di distinguere tra l’uso e l’abuso delle persone. Finché questo rovesciamento non avverrà, i turni resteranno massacranti, i segnali d’allarme continueranno a essere ignorati, le pistole d’ordinanza finiranno troppo spesso dove non dovrebbero essere. E ogni volta ci racconteremo che è stato un gesto isolato, un dramma personale, invece di riconoscere ciò che è davvero: il risultato prevedibile di un sistema che chiede agli individui di pagare con la propria vita ciò che l’istituzione si rifiuta di mettere in discussione. L'articolo Il silenzio della divisa proviene da Il Tascabile.

Sembra che l’esistenza dello scrittore sia legata a un mercimonio col demone. Che gli scrittori siano indemoniati, pare cosa evidente: invischiati col male, cercano di adescare le trombe del mondo basso. Farlo in poesia è più semplice: la brevità del verso rende fuggevole l’incontro. Esclusi Omero, Virgilio, Dante e Baudelaire, l’inferno è una sala d’attesa per epigoni. Quanto al romanzo, il vertice luciferino lo ha toccato Thomas Mann: misurarsi con la perfezione significa saggiare tutte le spigolature del caso. Basta leggere il Doctor Faustus per accorgersi di quanto uno scrittore, prima ancora di forgiare, deve essere forgiato dalla materia del libro.  Divagazioni a parte, rendere letterario il male è sempre stato il cesello preferito di molti artisti: si disinnesca un morbo che scalpita a suon di metafore e aggettivi. Wallace Stevens, quel presocratico della poesia che talvolta s’improvvisava Eraclito, scriveva che “la realtà è un cliché da cui fuggiamo con la metafora”. Per lo più, la letteratura è una forma di adattamento al male subito, in attesa che il miracolo dell’opera si compia.  Per una sorta di scherzo del diavolo, Il vescovo e il ciarlatano di Manganelli, impressionante per intelligenza, uscito per Sellerio poco più di un anno fa, è passato inosservato. Letteratura e psicoanalisi, nonostante nobili tentativi di risanamento, continuano a pungolarsi in un senso e nell’altro, con esiti più terapeutici che letterari.  Eppure, non capita spesso di trovare uno scrittore, perlopiù umbratile e refrattario alla luce, che si reca spontaneamente da uno psicoanalista, come a seguire l’ultimo dettato del labirinto.  Ma con Manganelli andò esattamente così: consigliato da Cristina Campo, che era rimasta colpita da Bernhard perché iniziava le sue sedute chiedendo “a che punto è della sua tradizione?”, Manganelli decise infine di recarsi da un analista. Ma siccome era Manganelli, si recò, se non dal migliore, almeno dal più primitivo degli psicoanalisti: Ernst Bernhard. Nell’intervista che apre il libro, un incendio di arguzia, Manganelli spiega sinteticamente cosa significa avere a che fare con un uomo come Bernhard. Incalzato dall’intervistatrice, argomenta che «la letteratura trattata come centrale diventa molesta, perché tutto ciò che è centrale è intollerabile. La letteratura è centrale solo quando si capisce che è periferica». Poi, senza soluzione di continuità, passa in rassegna la figura di Bernhard, l’uomo che gli ha insegnato a mentire. Dice che Bernhard amava le cartografie, che iniziava le sedute con la lettura delle linee delle mani e con lo studio del quadro astrologico del paziente. Tutto quello che il mondo offriva era una chiave di lettura della realtà, priva di gerarchia: «una completa psicologizzazione del materiale che maneggiava». Non ultimo: la lettura e consultazione continua dell’I Ching. Non è un caso che fin dai primi incontri Manganelli si rende conto di «avere a che fare con una impostazione topograficamente anomala dello spazio psicologico. Improvvisamente ci si accorgeva che non si viveva in due dimensioni ma si viveva in una quantità di dimensioni impressionanti». La soluzione di questa terapia, come non tardò a scoprire, era innovativa, e spalancava scenari mentali – e quindi letterari – fino ad allora impensati. Se prima Manganelli credeva di dover affrontare un problema per risolverlo, con Bernhard si accorse che la mossa più astuta era «portare la convivenza mentale in luoghi imprevedibili e imprevisti». Iniziò così un colloquio in cui era in gioco la salvezza di tutto ciò per cui esiste un individuo: il suo retaggio simbolico, il precipitato delle sue credenze. Infine – ed è forse la cosa più interessante, considerando la cifra stilistica di Manganelli – il suo linguaggio. Con Bernhard l’esistenza diventava una carta geografica in cui l’inesattezza era il criterio di interpretazione. La malattia fungeva solamente come coordinata della nostra salute:  > «il pericolo non è di essere malati, perché credo che, in un certo senso, > esistere sia essere malati, ma di avere una malattia non pertinente, > incongrua. Il problema è di sostituirla con una malattia pertinente. La > malattia giusta è ciò che noi possiamo chiamare qualche volta in un momento di > distrazione anche “salute”».  Quando gli chiedono cosa sia rimasto di quell’incontro con Bernhard, Manganelli non ha dubbi: il gusto della casualità. E poi: «la capacità di sostituire sistematicamente la fede con la superstizione». Per lo scrittore la letteratura è una sorta di superstizione, perché sa rinunciare alla verità quando serve, «cosa che la fede non sa mai fare». Da questo punto di vista, la letteratura è un patto con la menzogna. Come scrittore, Manganelli, che aveva già pubblicato La letteratura come menzogna, sceglie di essere estraneo alla verità: «la verità non ci riguarda, questa è una mia personale convinzione. La superstizione, invece, è fatta a nostra misura».  Il vescovo e il ciarlatano è proprio questo: una mescolanza tra sacro e profano, tra psicoanalista e scrittore, una spudorata inclinazione alla menzogna che trasforma la verità in racconto, perché «il mentitore è il proprietario di tutte le favole possibili» e la Storia non nacque «dall’ira di Dio, ma dalla menzogna di Caino». Da qui, da questo incontro pericoloso nasce quell’incrocio di possibilità che è la letteratura. Nonostante il libro raccolga materiali eterogenei – articoli, recensioni, interviste – il punto focale è “Jung e la letteratura”. Siamo nel centro di convergenza di tutti i mascheramenti possibili: nel 1973 Manganelli, invitato come professore universitario ad un convegno su psicologia e letteratura, lancia un guanto di sfida ai relatori e persino a sé stesso, sostenendo che la cultura distrugge la letteratura, e che la psicologia, esplorata nelle sue ramificazioni, è l’ultima ancora di salvezza per chi vuole ancora fondare la propria opera sul mercimonio col demone.  > «Se io trovo nella letteratura qualche cosa di vitale, di inquieto, di > violento, appunto di eversivo perché ha a che fare con delle forze inconsce > estremamente forti, la cultura cerca di spiegarmi che tutto questo non è > assolutamente vero».  Questa requisitoria, lunga appena ventisei pagine, è il vero capolavoro del Manganelli libellista: tutti i generi danzano una sarabanda infernale, tutte le parole indossano una maschera. Potrebbe essere la trascrizione di una semplice conferenza o l’appunto preliminare, ma anche una versione teatrale della reazione degli ascoltatori o una confessione schizofrenica di quello che si vorrebbe sempre dire in pubblico. Ma fondamentalmente è questo: l’atto d’accusa della letteratura verso chi vorrebbe addomesticarla.   Andrea Muratore L'articolo La malattia giusta. Ovvero: ecco perché leggere continuamente Manganelli fa bene proviene da Pangea.

Voler dormire molto nei periodi difficili è più comune di quanto pensi: ecco cosa rivela la psicologia su questo meccanismo di difesa emotiva Ti senti sempre stanca quando la vita si fa dura? Non è solo stress: voler dormire molto nei momenti difficili può essere una risposta del cervello alle emozioni forti. Scopri cosa succede davvero nella mente quando il letto diventa l’unico rifugio sicuro (e quando preoccuparsi). DORMIRE TANTO NEI MOMENTI DIFFICILI: PIÙ COMUNE DI QUANTO IMMAGINI Quando tutto sembra troppo, la stanchezza si impadronisce del corpo come una coperta pesante. Capita di voler dormire sempre: appena si arriva a casa si sente il desiderio di infilarsi subito sotto le lenzuola, la sveglia diventa un nemico da rimandare più volte, e anche durante il giorno gli sbadigli non si contano più. Non è solo pigrizia o svogliatezza, ma qualcosa di molto più profondo e spesso legato a come la mente reagisce alle fatiche emotive. In certi periodi difficili – un esame, una rottura, una crisi improvvisa – la voglia di sonno cresce esattamente come cresce l’ansia o la preoccupazione. Un po’ come se il letto diventasse il rifugio preferito: ci si sente al sicuro, ci si nasconde dai pensieri che corrono troppo veloci. Dormire, a volte, è l’unico modo per bussare il meno possibile alla porta del dolore. LEGGI ANCHE – Stanchezza, sonnolenza e astenia: sintomi, cause e rimedi PERCHÉ IL SONNO DIVENTA UNA VALVOLA DI SFOGO Non sempre il corpo ha bisogno di più riposo fisico. Spesso è la mente a crollare sotto il peso dello stress. Il cervello – incredibile come un motore mai spento – chiede “pausa” e lo fa così: spegnendosi. Cercare rifugio nel sonno può essere la versione umana del tasto “riavvio”, un tentativo di cancellare per qualche ora l’ansia che tormenta i pensieri. Ecco i motivi principali per cui, nei momenti difficili, si dorme di più: * Il corpo prova a difendere la mente mettendola “offline”, anche solo temporaneamente, abbassando la tensione. * Durante il sonno si producono sostanze come la serotonina, che regalano una specie di anestesia naturale alle emozioni pesanti. * Sognare può aiutare, anche a livello inconscio, a rielaborare ciò che fa male o spaventa. Non sempre dormire molto risolve i problemi, ma per un attimo sembra di staccare la spina. La testa si svuota, il cuore rallenta. QUANDO IL SONNO PARLA DI DISAGIO PSICOLOGICO Va detto che dietro al desiderio di dormire tanto possono nascondersi segnali importanti. L’ipersonnia, cioè la tendenza a dormire troppe ore, spesso è connessa a periodi di disagio emotivo o disturbi come la depressione. Non tutti lo sanno, ma nella depressione il sonno non manca mai: o non si dorme per niente, oppure ci si addormenta troppo. Il bisogno di rifugiarsi nel letto può essere una risposta a: * Momenti di lutto, rotture sentimentali, traumi improvvisi che svuotano le energie emotive. * Stress cronico, come quello lavorativo o scolastico, che si accumula piano piano finché non esplode. * Fuga dall’ansia: invece di affrontare la fonte del disagio, si cerca una scorciatoia sul cuscino. Insomma, il sonno diventa una sorta di scudo. Solo che, a lungo andare, il rischio è quello di restare prigionieri tra le coperte e perdere il contatto con la realtà quotidiana. LEGGI ANCHE – Cosa è il vamping COME DISTINGUERE TRA BISOGNO E CAMPANELLO D’ALLARME Esiste una linea sottile tra voler dormire per ricaricarsi e nascondersi davvero sotto il piumone dalla vita di tutti i giorni. Ogni tanto serve prendersi una pausa, nulla di male. Ma se il sonno diventa la sola risposta a ogni difficoltà, e la voglia di alzarsi dal letto svanisce per giorni, forse è un segnale da non sottovalutare. Alcuni segnali che indicano che il bisogno di dormire forse nasconde qualcosa di più: * Le ore di sonno aumentano troppo e al risveglio ci si sente comunque stanchissimi. * Si cominciano a perdere interesse o piacere in attività che prima si amavano. * Anche le cose più semplici diventano insormontabili: cucinare, studiare, parlare con gli altri. La soluzione? Parlare con qualcuno di fidato può essere un primo passo. Se il sonno sembra l’unico modo per sopravvivere ai giorni difficili, può essere utile confrontarsi anche con un esperto. Non per forza “perché si è deboli”, ma perché tutti – davvero tutti – meritano di vivere giornate in cui la sveglia non suona come una sentenza. Capito? The post Letto, coperta e… fuga? Ecco cosa significa voler dormire molto nei periodi no appeared first on The Wom.

Perché alcune persone si sentono a disagio con i complimenti? La psicologia svela cosa si nasconde dietro questa reazione sorprendente. Ti fanno un complimento e tu… sei a disagio e vorresti scomparire? Non sei sola! Dietro quel disagio che scatta quando qualcuno ci loda, si nascondono insicurezze, educazione e schemi mentali profondi. Scopri cosa dice la psicologia e come (forse) imparare a godersi un po’ di luce! COMPLIMENTI? NO GRAZIE: PERCHÉ C’È CHI PROPRIO NON LI SOPPORTA Ricevere un complimento, sulla carta, dovrebbe essere una buona cosa. Un piccolo regalo che fa piacere a chiunque, almeno così si pensa. In realtà, per alcune persone, i complimenti suonano un po’ come una nota stonata durante la canzone preferita: invece di generare gioia o soddisfazione, scatenano imbarazzo, disagio o addirittura fastidio. Non è semplice insicurezza, non è solo modestia. Dietro questa difficoltà, la psicologia racconta un mondo molto più profondo. Ci sono tanti motivi, tutti diversi, per cui ognuno di noi può sentirsi a disagio quando qualcuno nota il nostro talento o ci fa un apprezzamento. Non è solo una questione di carattere. Spesso entrano in gioco: * Abitudini familiari: se da bambini si cresce in un ambiente in cui i complimenti erano rari come la neve ad agosto, diventa quasi naturale vivere lodi e parole gentili con distanza o sospetto. * Paura del giudizio: a volte, dietro il disagio, c’è il timore che un complimento sia l’inizio di aspettative troppo alte. Meglio tenersi bassi, no? * Autostima ballerina: chi non crede davvero in sé tende a pensare che chi lo elogia lo stia prendendo in giro oppure abbia secondi fini. La fiducia, in questi casi, è un vestito troppo grande. Insomma, non tutti vivono i complimenti come una caramella che si scioglie in bocca. Per alcuni il sapore può essere decisamente più amaro. COSA SUCCEDE NELLA TESTA DI CHI “SCHIVA” I COMPLIMENTI Davanti a un complimento, c’è chi si illumina e chi si chiude come una vongola. La differenza sta, molto spesso, negli schemi mentali che ognuno porta dentro. La psicologia mostra che in certe persone, un giudizio positivo rischia di scontrarsi con un’idea di sé costruita nel tempo e difficile da scalfire. È come se qualcuno suonasse al campanello di casa, ma il proprietario preferisse non aprire. Molte persone che reagiscono male ai complimenti lo fanno quasi senza accorgersene. Non è sempre timidezza, quanto un meccanismo automatico che si attiva per “protezione”. In pratica, si pensa: meglio non fidarsi troppo delle parole altrui, magari un complimento serve solo a “prepararmi” alla critica successiva. Ecco alcune possibili reazioni tipiche: * Sminuire: “No dai, avevo solo fortuna”. * Cambiare discorso: tagliare corto prima ancora di rispondere. * Restituirlo subito: “Brava tu! Sei tu quella speciale”. * Sentirsi subito a disagio, come se uno stesse rubando la scena. In fondo, dietro questa ritrosia c’è quasi sempre l’abitudine a mettersi in discussione. Chi si sente sempre un po’ sotto esame, tende a non “reggere” il peso di un riconoscimento positivo. Un vero cortocircuito emotivo. ORIGINI DEL DISAGIO: TRA AUTOSTIMA, EDUCAZIONE E SOCIETÀ Non tutti partono dallo stesso punto. Alcuni sono cresciuti a suon di incoraggiamenti, altri più con le “bacchettate”. Dove nascono, quindi, le difficoltà a gestire un complimento e il conseguente disagio? La psicologia sottolinea almeno tre terreni fertili. * L’autostima, quella vera: se la fiducia in sé stessi è fragile, ricevere un elogio mette in crisi. Come se dovesse reggere la torre dei pregi altrui, mentre la base sotto vacilla. Chi si sente “mai abbastanza”, finisce col pensare di non meritarsi davvero un apprezzamento. * L’educazione: quando si cresce pensando che bisogna sempre “restare umili” o, peggio, che la vanità sia un peccato, la tendenza è a schivare qualsiasi parola gentile come fosse una finta, magari per non sembrare presuntuosi. * Il confronto sociale: nella società dei social, ogni cosa sembra sempre troppo. A volte basta un complimento per scatenare l’ansia da prestazione: e se poi deludo? In tutto questo, l’incapacità di accettare i complimenti non è un difetto, ma il risultato di meccanismi interiori costruiti piano piano, spesso senza che ce ne si accorga. E ognuno li vive a modo suo. IMPARARE (SE SI VUOLE) AD ACCETTARE UN COMPLIMENTO: LA STRADA NON È IMPOSSIBILE Accettare un complimento non significa diventare improvvisamente vanitosi o “montarsi la testa”, come tanti temono. Vuol dire, piuttosto, riconoscere il valore di sé, anche attraverso lo sguardo degli altri. Sembra facile sulla carta, no? Poi nella pratica… un altro paio di maniche! LEGGI ANCHE – Perché (e come) dovremmo imparare ad accettare i complimenti Per riuscirci, a volte, basta davvero poco. Alcuni consigli semplici: * Prendersi un secondo prima di rispondere: anche solo un mezzo sorriso o un grazie sincero può bastare. * Evitare di giustificarsi o sminuirsi ogni volta: chi fa il complimento non sta mentendo, almeno il più delle volte. * Provare a “stare” nel disagio: se fa strano, pazienza. Passa. * Ricordarsi che si può essere umili anche accettando un apprezzamento, senza scusarsi né nascondersi dietro una battuta. Insomma, non è obbligatorio diventare fan dei complimenti, però accettarli potrebbe essere come allenare un muscolo troppo poco usato. Ci si sente diversi, magari, ma si scopre che il mondo non finisce e, forse, la fiducia in sé cresce un pochino. D’altronde, anche accettare un sorriso può essere il modo più semplice per regalarne un altro. 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C‘è una domanda che facciamo spesso ma che non è solo gentilezza: nasconde insicurezze, bisogno di conferme e desiderio di connessione autentica. Ecco qual è. Quante volte, dopo aver ascoltato o dato un consiglio, scappa la fatidica domanda: “Ti sono stato d’aiuto?”. Dietro queste parole c’è molto più di cortesia: si celano insicurezze, bisogno di conferme e un desiderio profondo di sentirsi utili e riconosciuti. Ma a che prezzo? LA DOMANDA CHE NON SMETTE MAI: PERCHÉ CHIEDIAMO SEMPRE SE SIAMO STATI D’AIUTO? C’è chi, dopo aver dato un consiglio o anche solo ascoltato uno sfogo, conclude sempre con: “Sono stato d’aiuto?”. Non è solo una routine gentile. Dietro a questa domanda apparentemente semplice, si nasconde un mondo di sfumature emotive. Forse ansia, forse bisogno di conferme, forse semplicemente il desiderio genuino di non aver fatto gaffe. Fare sempre questa domanda è come lanciare un salvagente nella speranza di vedere qualcuno aggrapparsi: ci si mette in gioco e spesso si teme di aver fatto troppo, troppo poco, o di aver proprio mancato il punto. A volte non è solo un modo per assicurarsi di aver fatto la cosa giusta. Sotto sotto, può essere una richiesta velata di approvazione. Tipo: “Dimmi che sono prezioso, almeno un pochino”. E poi c’è chi, invece, vuole solo evitare l’imbarazzo del silenzio che scende dopo la condivisione di qualcosa di difficile. Insomma, ogni volta che parte quella domanda, c’è molto di più di quanto sembri. Basta ascoltarsi un attimo: sentirsi utili non è così scontato, è una di quelle cose che fanno sentire vivi, cioè connessi agli altri. LEGGI ANCHE – Dal buongiorno all’amore: queste sono le frasi belle da dedicare in ogni occasione COSA SI CERCA DAVVERO QUANDO SI CHIEDE SE SI È STATI D’AIUTO Non si tratta solo del piacere di essere utili, no. È qualcosa di più profondo, più sottile. Spesso la domanda “sono stato d’aiuto?” arriva direttamente da un certo bisogno di sicurezza emotiva: ricevere un feedback chiaro su cosa si è dato, rassicura. Alle volte è come bussare delicatamente e guardare attraverso la serratura nella speranza di scorgere una faccia soddisfatta. In molti casi, si cercano almeno tre cose: * Conferma di non aver fatto danni: paura di aver detto la cosa sbagliata oppure di aver peggiorato la situazione. * Desiderio di controllare l’impatto delle proprie parole. Una sorta di micro gestione emotiva, anche inconsapevole. * Voler ricevere gratitudine, anche minuscola, per sentirsi riconosciuti e legittimati nel proprio ruolo. Capita che chi chiede sempre questo tipo di conferma viva spesso nella zona grigia tra autostima traballante e la sensazione di non essere mai abbastanza per gli altri. Non tutti, eh, ma succede. È così facile perdersi in quello spazio in cui si ha paura di essere invisibili: forse proprio lì nasce questo bisogno di domanda-risposta, quasi come fosse un rituale per dare senso alle proprie interazioni. EFFETTI COLLATERALI: QUANDO LA DOMANDA DIVENTA UN PESO Chiedere ossessivamente se si è stati d’aiuto può sembrare una richiesta innocua, ma col tempo diventa sabbia fastidiosa negli ingranaggi delle relazioni. Da una parte c’è il rischio di spostare il focus dalla persona che ha bisogno all’ansia di chi soccorre. Insomma, a forza di interrogarsi su quanto si è stati utili, si rischia di rendere tutto troppo personale – e alle volte chi riceve, si sente costretto a rassicurare anche quando non vorrebbe. E poi, andiamo, c’è anche quel retrogusto amaro: chi ascolta la domanda ripetuta finisce quasi sempre per pensare di dover rincuorare chi dovrebbe supportare, invece che il contrario. Gli effetti sono questi: * Sensazione di colpa o pressione in chi riceve aiuto, che si sente obbligato a rispondere in modo positivo, anche se in realtà non lo pensa davvero. * Dinamiche sbilanciate, dove chi “aiuta” cerca alla fine una gratificazione che suona un po’ forzata. * Rischio di rendere meno spontanei e autentici i momenti di ascolto, che invece dovrebbero essere, almeno in teoria, liberi da aspettative e giudizi. A lungo andare, questa abitudine può generare piccoli cortocircuiti emotivi. Un po’ come quando un regalo viene fatto per sentirsi a posto con se stessi più che per l’altro. E qui si perde un po’ il senso della solidarietà vera, quella gratuita. CAMBIARE PROSPETTIVA: ASCOLTO AUTENTICO E AUTOCONSAPEVOLEZZA Spezzare il ciclo non è impossibile. Magari, invece di chiedere sempre se si è stati d’aiuto, si potrebbe provare a restare nel silenzio, scavando un attimo dentro la propria insicurezza e mettendo da parte il bisogno di conferme immediate. Non tutto quello che diamo agli altri ha bisogno di un’etichetta, di un voto, di una stellina di approvazione. Per trasformare le proprie relazioni in connessioni più autentiche può essere utile: * Allenare la capacità di ascolto senza aspettarsi nulla in cambio. * Accettare che non sempre si può risolvere tutto, e va bene così. * Dare spazio all’altro, lasciando che sia chi riceve a decidere se è il momento di ringraziare o di restare in silenzio. A volte, il vero aiuto ha il sapore delle cose non dette, dei silenzi un po’ sospesi e della fiducia che chi abbiamo di fronte possa trovare le proprie risposte. Smettere di chiedere sempre se si è stati utili non vuol dire essere distaccati, vuol dire dare valore anche al mistero dell’incontro umano, quello che non si può misurare o etichettare. E, qualche volta, fa molto più bene di qualsiasi risposta. The post Quella frase che dici sempre per gentilezza… ma che nasconde molto di più appeared first on The Wom.

Eviti certi luoghi perché ti fanno stare male? La psicologia spiega perché alcuni spazi diventano trappole emotive. Ci sono posti che sembrano parlare troppo forte: luoghi che evocano ricordi difficili e ci fanno cambiare strada. Ma perché succede? La psicologia ci guida tra emozioni, inneschi invisibili e strategie per affrontare quei posti che il cuore, più che i piedi, vorrebbe evitare. LA MEMORIA È UNA MAPPA EMOTIVA: PERCHÉ CERTI LUOGHI RISVEGLIANO IL PASSATO Certe volte un bar, una panchina o addirittura un semplice portone sembrano gridare forte ricordi che si preferirebbe lasciar dormire. La mente lavora come una radio vintage: capita che alcune stazioni, cioè i luoghi, trasmettano canzoni del passato a volume troppo alto. Gli spazi fisici finiscono spesso per intrecciarsi agli stati d’animo che si sono vissuti lì, creando un cortocircuito tra ambiente e emozioni che sembra quasi impossibile aggirare. Si potrebbe pensare che sia colpa della memoria, ma in realtà il meccanismo è assai più raffinato (e beffardo): il cervello collega posti e ricordi come fili elettrici scoperti, pronti a darti una scossa non appena ti riavvicini. Succede con: * Ristoranti dove si è chiusa una storia * Piazze dove si è ricevuta una notizia difficile * Angoli della città che portano segni invisibili di qualcosa che è cambiato Cioè, non è semplicemente “ricordare” un episodio. È proprio sentirlo riaffiorare nella pelle, forse nel cuore che batte più forte o nello stomaco che si chiude improvviso. Trovarsi davanti a un luogo legato a un’esperienza forte equivale ad aprire una porta su ciò che ancora non si è pronti ad affrontare—e il corpo, non solo la testa, se ne accorge prima di chiunque altro. EVITARE LUOGHI O EVITARE EMOZIONI? LA FUGA INVISIBILE Scappare da certi posti sembra solo una questione pratica: “basta evitare quella via e tutto torna normale”. Ma in realtà si sta mettendo in scena una piccola fuga emotiva. Il corpo e la mente sanno riconoscere il pericolo emotivo e preferiscono prendere una via più lunga, pur di non rientrare dentro vecchi dolori o imbarazzi. Di solito, le ragioni che stanno dietro questo meccanismo sono: * Paura di soffrire di nuovo, anche se il rischio è solo nella propria testa * Sensazione di non avere il “controllo” su ricordi e reazioni * Bisogno di proteggersi quando ci si sente ancora fragili rispetto al passato In pratica, le strade diventano labirinti col minotauro in agguato: cioè, si gira largo per non incontrare occhi, odori o immagini che ricordano pezzi della propria storia più difficile. Tutto finisce per essere orientato verso la autoprotezione, anche se all’apparenza sembra solo un cambio di percorso casuale. O forse no. IL POTERE SOTTOVALUTATO DEGLI INNESCHI EMOTIVI Piccole scintille, si accende tutto. Un profumo, un colore, una canzone diffusa da una finestra—gli inneschi emotivi sono come matrioske che nascondono esperienze passate. Basta poco perché un luogo familiare si trasformi nel set di un film già visto, in cui si è costretti a rivestire un ruolo che si sperava archiviato. Molto spesso gli inneschi funzionano così: * Agiscono all’improvviso, senza preavviso né controllo * Rievocano non solo immagini, ma sensazioni fisiche e umori * Possono spiazzare: cioè si può ridere senza motivo o commuoversi solo passando davanti a un portone Quello che si sottovaluta, però, è che il cervello lo fa per proteggerci. Non è debolezza evitare certi luoghi: è il modo in cui si cerca di riequilibrare la propria emotività, perfino quando sembra una piccola vigliaccheria quotidiana. In realtà è il cervello che cerca di evitare sovraccarichi, come una presa multipla già piena che rischia di surriscaldarsi. LEGGI ANCHE – Ti rifugi spesso nei ricordi? Ecco cosa dice di te la psicologia SI PUÒ DAVVERO SUPERARE L’EVITAMENTO? MICRO-STRATEGIE PER GESTIRE I LUOGHI DIFFICILI La domanda resta sempre impressa, tipo post-it attaccato alla coscienza: si può imparare a non fuggire? Evitare per sempre non porta sollievo: spesso è la distanza che rende i luoghi ancora più potenti. Per molti, il vero cambiamento arriva a piccoli passi, sfiorando il luogo fastidioso senza pretesa di “risolvere” tutto in una volta. Strategie utili, senza pressioni, da provare: * Fermarsi qualche minuto dall’altra parte della strada, senza avvicinarsi troppo * Pensare a un dettaglio positivo legato a quel posto, anche piccolissimo * Trovare qualcuno con cui attraversare insieme il luogo “vietato”, per sentirsi più sicuri * Scrivere ciò che si prova subito dopo, così il vissuto non rimane “tutto dentro” * Dare un obiettivo pratico alla visita (es: “vado solo a comprare il pane”) per ridurre la carica emotiva Affrontare i luoghi che ci fanno paura non è mai semplice né veloce. Non serve rassegnarsi se tutto richiede più tempo di quanto si pensasse. Il vero segreto? Darsi il permesso di sentire tutto quello che quel luogo risveglia—anche quando sembrerebbe più comodo scappare via con le scarpe slacciate. The post Cosa succede davvero quando torni in un posto pieno di ricordi appeared first on The Wom.

Rifugiarsi nei ricordi è dolce ma rischioso: la psicologia svela cosa si nasconde dietro questa abitudine emotiva. C’è chi nei momenti di stress trova conforto nei ricordi, come fosse una coperta emotiva. Ma cosa dice la psicologia di chi si rifugia nei ricordi o nel passato? Tra nostalgia, idealizzazione e ruminazione, scopriamo cosa si nasconde dietro questa abitudine (apparentemente innocua). QUANDO I RICORDI DIVENTANO RIFUGIO: LA MENTE CHE SI AGGRAPPA AL PASSATO C’è chi, appena il presente si fa troppo rumoroso o scomodo, trova nella memoria una sorta di tana segreta. Un porto dove fermare la corsa, anche solo per un attimo. La psicologia ha una marea di cose da dire su questa abitudine, che sì, può sembrare innocua, ma spesso nasconde desideri, paure, a volte anche veri e propri meccanismi di difesa. Rifugiarsi nei ricordi non vuol dire solo “essere nostalgici”: può essere un modo per proteggersi da una realtà che fa troppo male o per ritrovare un senso di sicurezza. Capita a tutti, prima o poi: una canzone che riporta “là”, il profumo di pane che spalanca una porta mai chiusa davvero. Eppure, non si tratta sempre di semplice dolcezza. Per molti, tornare nel passato è quasi una specie di sport mentale. Un’abitudine automatica, soprattutto in momenti di solitudine o stress. Ma perché succede? E cosa svela davvero di chi la pratica così spesso? NOSTALGIA, RIMPIANTO O FUGA? LE FACCE DI CHI VIVE TRA I RICORDI Occhio: non tutti si rifugiano nel passato per gli stessi motivi. Nella testa, il viaggio nei ricordi prende mille strade diverse. Per alcuni è una coccola, una specie di “coperta di Linus” emotiva; per altri, invece, rischia di diventare una prigione dorata. La psicologia parla di meccanismi come la “ruminazione” e l’“idealizzazione” del passato: * Le persone che rimuginano ripassano all’infinito vecchie scene o conversazioni, spesso con un retrogusto amaro. Qui, la memoria non consola: diventa terreno fertile per autocritiche e rimpianti. * Chi idealizza il passato tende a dimenticare i dettagli spiacevoli, rifinendo i ricordi come fossero vecchie fotografie sbiadite ma perfette. * Ci sono poi quelli che, in fuga da ansie o noie quotidiane, preferiscono perdersi in ciò che è stato invece di affrontare ciò che è. C’è un filo sottile tra “ricordo che mi fa stare bene” e “ricordo in cui mi rifugio per non vedere la realtà”… Spesso si passa all’estremo senza nemmeno accorgersene. PERCHÉ RIFUGIARSI NEI RICORDI PUÒ DIVENTARE UNA TRAPPOLA A volte la memoria è come un lenzuolo pulito appena lavato. Altre volte, però, rischia di diventare una coperta troppo corta: più ci si avvolge, meno si sente il presente. Cosa succede quando il tuffo nei ricordi non è più uno svago sano, ma un modo per evitare di vivere? * La psicologia sottolinea che quando la nostalgia è “eccessiva” si rischia di sviluppare un vero attaccamento al passato che può portare: * Difficoltà a prendere decisioni nel presente, perché ogni scelta viene confrontata con “com’era una volta”. * Una sensazione di “perdita”, come se la felicità fosse un treno già passato. * Blocco delle emozioni: preferire i ricordi invece di investire su nuove esperienze può congelare la crescita personale. E in più, l’“effetto social” amplifica tutto: i feed pieni di “ricordi di Facebook” o le vecchie foto su Instagram non fanno che alimentare questa voglia di “tornare indietro”, anche solo per un momento. Ma attenti, perché la memoria seleziona, lascia nelle retrovie i dettagli scomodi e trasforma il passato in qualcosa che forse… non è mai esistito davvero. LEGGI ANCHE – Ti sei mai chiesta perché spesso accendiamo la TV anche se non la guardiamo? RITROVARE LA PRESENZA: COME USARE I RICORDI SENZA FARSI USARE I ricordi sono come spezie: basta un pizzico per aggiungere sapore alla vita. Troppa nostalgia, però, può coprire tutti gli altri gusti. Nessuna regola precisa, certo, ma qualche dritta per non perdere l’equilibrio può aiutare: * Allenare la “presenza mentale”, cioè fermarsi, respirare e sentire davvero dove si è (non solo dove si era). * Usare i ricordi come fonte d’ispirazione, non di immobilità: il passato può insegnare, ma il futuro non si vive cercandolo nello specchietto retrovisore. * Raccontarsi che sì, i momenti belli esistono ancora e che vale la pena crearne altri, nuovi, diversi. La psicologia non demonizza il rifugio nei ricordi, anzi: spesso è un segnale, un bisogno da ascoltare, una pausa legittima. L’importante è non trasformare il passato in un labirinto senza uscita, imparando, invece, a portare con sé solo ciò che davvero serve per vivere meglio, adesso. The post Ti rifugi spesso nei ricordi? Ecco cosa dice di te la psicologia appeared first on The Wom.

Perché facciamo liste che non rispettiamo mai? Tra psicologia, emozioni e strategie reali, scopri il vero motivo dietro le to-do list fantasma. Fai mille liste e non ne porti a termine nemmeno una? Tranquilla, non sei sola! Dietro quelle to-do mai spuntate si nascondono emozioni, autoinganni e perfezionismo. Ma anche soluzioni concrete per riprendere il controllo (senza sensi di colpa). Pronta a riscrivere tutto? LA MANIA DELLE LISTE: TRA BUONE INTENZIONI E REALTÀ Cosa c’è di più umano che fare liste? Liste della spesa, to do list appese ovunque, note sul telefono piene di punti mai spuntati. L’idea, in fondo, è semplice: ordinare il caos, dare una logica ai pensieri che corrono senza sosta. A volte però le liste diventano una specie di rituale, quasi un portafortuna scaramantico: se lo scrivi forse succede, se fai l’elenco magari cambia qualcosa. Ma poi succede che quelle stesse liste restano lì, intatte. Poco più di macchie d’inchiostro o pixel. E allora viene da chiedersi: perché si fanno liste che non si rispettano mai? La risposta non è una sola, ovvio. Si fa la lista quando si sente il bisogno di controllo, dentro una vita che va a cento all’ora; si scrive nero su bianco sperando di tenere tutto insieme, proprio come chi raccoglie biglie in una scatola bucata. E poi capita che scrivere la lista dà una soddisfazione immediata, la sensazione di aver già agito, prima ancora di aver fatto. Tipo quando immagini già il successo solo pensando all’allenamento, senza esserti ancora alzato dal divano. IL CERVELLO E LA TENDENZA A RIMANDARE Qui entra in gioco la testa, cioè il cervello che – suo malgrado – ama risparmiare energie. Succede spesso che il solo atto di elencare gli impegni attivi il “centro della ricompensa”: un assaggio di soddisfazione, anche se il lavoro vero deve ancora cominciare. E, paradossalmente, questo piccolo sballo mentale può diventare un motivo perfetto per rimandare. Basta pensarci: ogni volta che si compila una lista si prova una punta di piacere, ma concretamente? * La lista rimane in attesa mentre si scrolla Instagram * Le attività si accavallano e la motivazione evapora come pioggia d’estate * Il senso di colpa bussa, le crocette mancano Un altro colpo di scena? Il perfezionismo – sì, proprio lui, quello che ogni volta spinge a voler fare tutto (e bene). Alla fine si fa una lista troppo lunga e ci si sente già in trappola: meglio allora niente, meglio rimandare. LEGGI ANCHE – 5 cose che puoi fare per stare sempre bene con te stessa (ed essere felice) LE EMOZIONI CHE SABOTANO LE NOSTRE LISTE Dietro una lista disattesa spesso c’è qualcosa che va oltre la pigrizia. Ogni punto scritto può portarsi dietro un’ombra, tipo ansia, insicurezza, paura di fallire. A volte si fanno liste solo per mettere ordine alle idee, ma quando arriva il momento di agire l’immaginazione si trasforma in ostacolo. Quante volte si è tentati di scrivere anche i compiti più banali – bere acqua, mandare una mail – solo per sentirsi attivi? Succede che queste micro-azioni rubano la scena a ciò che davvero conta, cioè le scelte difficili, quelle che richiedono energia emotiva. In fondo, le liste diventano dei rifugi temporanei, un modo per raccontarsi che si sta procedendo. E poi ci sono le emozioni che narrano storie. Magari ogni punto non spuntato è una piccola sconfitta, oppure un promemoria silenzioso che, alla fine, si può sempre riprogrammare domani. Tanto la lista resta lì, ferma ma immutabile. STRATEGIE REALI PER SPUNTARE DAVVERO (O LASCIAR PERDERE) Una lista che funziona davvero non è una lista infinita né un elenco di sogni. Serve concretezza e, soprattutto, un pizzico di onestà. Più che riempire fogli, conta allenarsi a selezionare – tipo fare pulizia nell’armadio e tenere solo i capi che indossi davvero. Qualche idea pratica, niente fumo: * Scrivere solo ciò che è davvero urgente e importante – il resto può aspettare * Dividere i compiti in micro-azioni, che diano risultati subito visibili * Abbandonare il perfezionismo e accettare che qualcosa resterà indietro * Premiare ogni piccolo passo, tipo regalarsi una pausa dopo una spunta reale In fondo, la verità è che non tutte le liste meritano di essere rispettate fino in fondo. A volte, imparare a lasciarle andare – o riscriverle mille volte – serve più di qualsiasi crocetta. Perché la vita non è solo una questione di punti da spuntare, ma di storie da vivere, anche se un po’ disordinate. The post Fai sempre liste che non rispetti? Ecco perché (e come uscirne davvero) appeared first on The Wom.