I l 9 ottobre 2015, intorno alle sei del mattino, le forze dell’ordine sgomberano Atlantide dal Cassero di Porta Santo Stefano, a Bologna. Per diciassette anni quello spazio ha ospitato collettivi femministi, queer e punk, iniziative culturali e concerti in cui la corrente saltava e i corpi si sostenevano a vicenda nella calca. Dopo lo sgombero lo spazio rimane vuoto per quasi un decennio. Quando riapre durante Art City 2025, infiocchettato, accoglie Elegy, un’installazione video e audio dell’artista sudafricana Gabrielle Goliath sulla violenza patriarcale e queerfobica: proprio i temi che avevano attraversato la vita di Atlantide. Lo spazio viene riutilizzato per esporre i temi delle pratiche che ne erano state espulse. L’esperienza di Atlantide non viene menzionata neppure nel post su Instagram che annuncia la mostra. Salvatore Papa ricostruisce questa vicenda in Bologna non è un’isola felice. Retoriche e realtà del brand urbano (2026). L’accostamento fra lo sgombero e la riapertura restituisce il metodo dell’inchiesta. Papa raccoglie dichiarazioni, segue le destinazioni degli edifici, torna sui luoghi quando l’urgenza invocata per quei provvedimenti è passata. Il Comune aveva giustificato lo sgombero con la necessità di destinare lo spazio ai servizi sociali del quartiere. Il Cassero è però rimasto vuoto per quasi un decennio, un’attesa difficile da conciliare con l’urgenza proclamata. L’abbandono istituzionale e la successiva valorizzazione possono essere fasi dello stesso processo: svuotare un luogo delle attività e delle relazioni che lo sostenevano lo rende più vulnerabile a nuovi usi imposti dall’esterno. La brandizzazione delle città, il cosiddetto decoro, la gentrificazione, la questione abitativa, la turistificazione sono temi che si intrecciano ma al tempo stesso si mostrano come gli ingranaggi di una macchina che, anno dopo anno, amministrazione dopo amministrazione, divora luoghi, persone e apparati simbolici. Il libro ricostruisce il cambiamento attraverso le decisioni con cui Bologna ha cercato di competere con altre destinazioni per attirare visitatori e investimenti. In questa competizione, la reputazione culturale ha acquisito un valore economico: offre ragioni per scegliere una meta, consumare nei suoi locali, investire nei suoi immobili. Negli ultimi vent’anni le politiche pubbliche bolognesi si sono progressivamente orientate verso questi obiettivi. L’attrattività diventa un criterio con cui valutare il successo di un’amministrazione, mentre resta ben più opaca la distribuzione dei suoi benefici e, soprattutto, dei suoi costi. La città mette a reddito la propria differenza culturale mentre restringe le condizioni materiali che l’hanno resa possibile. Nel 2013, il progetto Bologna City branding avvia un’indagine su come i turisti percepiscono la città. Fra i tratti più riconoscibili emergono la cultura, l’accoglienza e la vita giovanile. La scelta politica cade però sul cibo: l’anno successivo viene presentato il marchio Bologna City of food, anche in vista dell’Expo di Milano del 2015, dedicata all’alimentazione. Mortadella e tortellini diventano gli ambasciatori della città presso il pubblico internazionale. La dotta e la rossa possono accomodarsi, tocca alla grassa rappresentare la famiglia. > L’abbandono istituzionale e la successiva valorizzazione possono essere fasi > dello stesso processo: svuotare un luogo delle attività e delle relazioni che > lo sostenevano lo rende più vulnerabile a nuovi usi imposti dall’esterno. Papa richiama il geografo David Harvey, studioso dei rapporti fra capitalismo e trasformazioni urbane, per spiegare come la specificità culturale di una città possa generare una “rendita monopolistica”: una storia costruita collettivamente, attraverso abitudini e pratiche sedimentate, diventa una risorsa economica per chi possiede immobili o gestisce attività capaci di sfruttarne l’attrattiva. Harvey ne sottolinea la contraddizione: la commercializzazione rende sempre più uniforme proprio ciò che viene venduto come unico. Papa racconta la proliferazione dei negozi di mortadella e la sostituzione di attività indipendenti con catene: l’autenticità locale si presta a un’offerta ripetibile, riconoscibile e facilmente consumabile. Questa standardizzazione urbana è anche culturale, normativa: selezionare le attività che possono trovare spazio significa orientare le abitudini, gli incontri e le esperienze possibili. Anche mangiare è una pratica collettiva, ma quando diventa il criterio dominante con cui organizzare un centro urbano, le esigenze di chi lo frequenta per consumare acquistano un peso crescente rispetto a quelle di chi deve abitarlo. La promozione dell’identità modifica così la vita quotidiana dalla quale quella stessa identità scaturiva. Nel 2018, l’unione delle deleghe alla cultura, al turismo e alla promozione della città nelle mani di Matteo Lepore dà forma amministrativa all’equivalenza fra valore culturale e attrattività. La cultura viene così valutata per il suo contributo alla promozione sulle tratte turistiche, mentre si restringe lo spazio per il conflitto, la sperimentazione autogestita e i desideri che non coincidono con gli obiettivi del marketing urbano. Ripercorrendo la successiva campagna elettorale del 2021, Papa scrive: “Il candidato sindaco sapeva bene che se il turismo genera denaro, la cultura può trasformarsi nell’olio che fa girare la macchina producendo un apparato simbolico funzionale allo storytelling”. Questo rapporto si traduce anche nei criteri di finanziamento: fino al 2025, il bando di Bologna Estate assegnava un punteggio aggiuntivo alle iniziative rivolte a un pubblico turistico. Per chi proponeva un progetto, intercettare quei visitatori significava dunque avere maggiori possibilità di ottenere sostegno. Papa sottolinea le conseguenze di questa scelta sulla produzione culturale, mettendola a confronto con la storia cittadina. Nei decenni passati, il richiamo esercitato da Bologna doveva molto a esperienze nate fuori dalle logiche del mercato, in spazi dove era possibile sperimentare senza dover dimostrare l’utilità economica di ciò che si faceva. Il loro valore comprendeva anche la possibilità di organizzare la vita insieme: trovare accordi di vicinato, inventare forme di sostegno, generare occasioni d’incontro, decidere quali attività e propensioni sostenere. Sono le pratiche ordinarie attraverso cui, nella lettura di Michel de Certeau, storico e teorico della cultura, gli abitanti rielaborano gli spazi predisposti da altri, aprendoli a usi non previsti. > La commercializzazione rende sempre più uniforme proprio ciò che viene venduto > come unico. Lo storico urbano Leo Hollis osserva che riappropriarsi dei luoghi attraverso l’azione collettiva trasforma anche chi vi partecipa. La cittadinanza diventa una capacità che si esercita: l’organizzazione delle controculture bolognesi permetteva a chi vi partecipava di apprendere un’autonomia concreta, di sperimentare forme di cooperazione, di verificare che una parte della città poteva funzionare secondo regole elaborate da chi la frequentava. Darsi regole proprie significava anche poter contestare le scelte dell’amministrazione e rivendicare una parte del potere di decidere sulla vita urbana. Riconoscere il contributo di quelle esperienze alla reputazione cittadina può diventare un modo piuttosto conveniente di apprezzarle: si incassa il prestigio della “città alternativa”, mentre l’autonomia di chi l’ha resa tale viene trattata come un intralcio amministrativo. Il testo con cui le attiviste reagiscono alla mostra del 2025 nel Cassero si intitola Atlantide non è un museo. Ricordano che lo sgombero resta un conflitto aperto, ancora da sanare. Nella loro risposta, la memoria dello spazio sopravvive come un fantasma, inseparabile dalla possibilità di continuare a praticare ciò che vi era nato. Il ritorno di temi femministi e queer nella programmazione del Cassero lascia irrisolta questa perdita. La mancata menzione di Atlantide nel racconto della riapertura sottrae al luogo una radice viva della sua storia: lo spazio torna disponibile mentre viene omessa la storia di chi lo aveva fatto vivere. Anche le idee più radicali possono slegarsi dai corpi. È qui che la memoria diventa una rivendicazione politica: chi ha costruito quell’esperienza rivendica il diritto di proseguirla e trasformarla. Il passato rimane aperto perché contiene possibilità che lo sgombero ha interrotto, senza esaurirle. Papa segue questa continuità fra persone, pratiche e luoghi anche nella storia di Xm24, lo spazio autogestito nato nell’ex mercato ortofrutticolo di via Fioravanti, in Bolognina. Vi trovavano posto la Scuola di Italiano CON Migranti, una palestra, un laboratorio informatico, il mercato contadino di Campi Aperti e concerti hardcore. L’elenco restituisce la varietà di bisogni e desideri che trovavano posto nello stesso edificio. Un’assemblea settimanale organizzava le attività gratuite e decideva come usare lo spazio. L’autonomia in quel luogo aveva la forma della quotidianità. > L’organizzazione delle controculture bolognesi permetteva a chi vi partecipava > di apprendere un’autonomia concreta, di sperimentare forme di cooperazione, di > verificare che una parte della città poteva funzionare secondo regole > elaborate da chi la frequentava. Attorno a Xm24 però il quartiere cambiava. La nuova sede del Comune, la stazione Alta velocità e i progetti immobiliari rafforzavano i collegamenti con il centro e richiamavano gli interessi degli investitori. Nel 2017, il presidente del quartiere Navile, Daniele Ara, la descriveva come “una zona autentica, che meglio di altre racconta la vita dei bolognesi”, e dunque, ça va sans dire, adatta ad accogliere nuovi turisti. Per i futuri visitatori, una promessa di autenticità; per chi stava dentro Xm24, una raccomandata che intimava di lasciare i locali “liberi da cose e persone”. Lo sgombero sarebbe arrivato nell’agosto del 2019, con le ruspe. Lo scontro coinvolse anche Blu, lo street artist di fama internazionale autore di Occupy Mordor, il murale sulla parete esterna di Xm24 che raffigurava due idee contrapposte di città. Nel 2016, con l’aiuto degli attivisti dello spazio, aveva cancellato i propri murales bolognesi per protestare contro Street Art – Banksy & Co. L’arte allo stato urbano. Per la mostra, Genus Bononiae, la società della fondazione bancaria Carisbo, aveva fatto staccare dal muro alcune sue opere senza il suo consenso. Il sociologo della cultura Dick Hebdige descrive in Sottocultura (1979) il processo attraverso cui i segni della ribellione vengono incorporati nell’offerta commerciale, trasformando uno stile oppositivo in una risorsa vendibile. La vicenda di Blu mostra questa assimilazione: la fondazione estrae valore dall’opera dell’artista e si arroga il diritto di decidere dove un’immagine debba stare e a che cosa debba servire. Nell’estetizzazione del conflitto la ribellione diventa una qualità dell’offerta culturale e conferisce prestigio all’istituzione che la espone. La cooptazione opera qui attraverso la separazione fra i segni dell’antagonismo, messi a valore, e l’autonomia dei suoi protagonisti, ai quali viene sottratto il controllo sull’uso delle proprie opere. La reputazione antagonista acquista valore proprio quando si restringono le possibilità di praticare quell’antagonismo, addomesticato, trasformato in risorsa economica o addirittura in motivo di prestigio. > Nell’estetizzazione del conflitto la cooptazione opera attraverso la > separazione fra i segni dell’antagonismo, messi a valore, e l’autonomia dei > suoi protagonisti, ai quali viene sottratto il controllo sull’uso delle > proprie opere. Cancellando i murales, Blu sottrae le opere rimaste sui muri alla possibilità di nuove acquisizioni. Il gesto ha un costo anche per la città, che perde le immagini che contribuivano a renderla riconoscibile. Un’iconoclastia ma per legittima difesa: riapre il conflitto che l’acquisizione museale pretendeva di risolvere attraverso la conservazione. In queste vicende torna la disputa sul potere di decidere: che cosa fare in uno spazio, dove lasciare un’opera, a quali condizioni collaborare. Che cosa vale il riconoscimento pubblico di una cultura se chi la produce perde il potere di decidere sul suo uso? Harvey parla di “capitale simbolico collettivo” per indicare il prestigio che un luogo accumula attraverso storie e pratiche alle quali molti contribuiscono. Spostare altrove un’attività non significa trasferire intatta la rete che ne ha prodotto il valore: servono tempo, risorse e nuove alleanze; una sede più lontana può rendere più difficile continuare a partecipare, soprattutto per chi non dispone di tempo e denaro. Anche chi rimane perde qualcosa: un luogo d’incontro accessibile, una rete di sostegno, la possibilità di proporre e organizzare un’iniziativa. L’offerta culturale può continuare a crescere mentre diminuiscono le occasioni per contribuire a costruirla. Celebrare il contributo di una cultura, lasciando a pochi il controllo degli spazi e delle risorse, significa assegnare ai suoi protagonisti un posto nella storia cittadina ma poca voce nel presente. > Anche chi rimane perde qualcosa: un luogo d’incontro accessibile, una rete di > sostegno, la possibilità di proporre e organizzare un’iniziativa. L’offerta > culturale può continuare a crescere mentre diminuiscono le occasioni per > contribuire a costruirla. La distribuzione del potere culturale porta l’inchiesta di Papa dai luoghi della sperimentazione agli enti che, attraverso i finanziamenti, orientano la vita culturale della città. Carisbo appartiene alle fondazioni di origine bancaria: enti privati senza scopo di lucro, nati dalla riforma del credito degli anni Novanta, che impiegano i rendimenti dei propri patrimoni per sostenere attività di utilità sociale, dalla cultura all’istruzione. Per molti anni, la società Museo della Città di Bologna s.r.l., creata per gestire Genus Bononiae, il circuito di musei e spazi culturali promosso da Carisbo, ha assorbito quasi il 60% dei finanziamenti erogati dalla fondazione. Il progetto era stato voluto da Fabio Roversi Monaco, già rettore dell’Università di Bologna e poi presidente di Carisbo, che aveva assunto anche la guida della società beneficiaria. Fra chi finanziava e chi riceveva le risorse, la distanza era dunque piuttosto breve. Papa ricorda l’origine collettiva dei patrimoni delle fondazioni bancarie, accumulati attraverso la storia delle casse di risparmio e destinati a finalità di interesse pubblico. Scegliere a chi distribuirli significa orientare la vita culturale del territorio: quali edifici restaurare, quali istituzioni sostenere, quali progetti rendere possibili. Il potere di amministrare non garantisce la conoscenza di ciò che si amministra. Quando la gestione riduce le attività a indicatori di prestazione e grafici di bilancio, lascia fuori ciò che quei numeri non descrivono: le relazioni, gli usi dei luoghi, la continuità delle esperienze. La concentrazione di questo potere in organismi che non offrono agli abitanti la possibilità di esprimersi sulla designazione dei vertici pone un problema democratico, aggravato dal cumulo degli incarichi. Il circuito tende così a riprodurre la propria autorità. Ne emerge una politica culturale con pochi decisori e molti richiedenti, chiamati ad adeguarsi a priorità stabilite altrove. Una città può diventare smisurata anche senza crescere, quando aumenta la distanza fra gli abitanti e i luoghi, i servizi o le decisioni da cui dipende la loro vita. Ridurre questa distanza significa poter raggiungere i servizi, capire chi decide e sapere come intervenire. Che si tratti di risorse comunali o di patrimoni privati destinati a finalità collettive, il loro impiego dovrebbe ampliare le possibilità di prendere parte alla vita urbana. Il sostegno pubblico dovrebbe garantire a una struttura continuità e margini di autonomia, senza affidarne interamente la sopravvivenza alla vendita di biglietti, alla ristorazione o alla ricerca continua di sponsor. Scrivendo del futuro della Biblioteca Sormani di Milano su Rolling Stone, Alessandro Mantovani distingue la destinazione culturale di uno spazio dalla sua funzione di servizio pubblico: il carattere pubblico di un luogo dipende anche dalle risorse destinate ad aperture, attrezzature e personale: condizioni che rendono effettivo l’accesso. Anche mantenere un servizio ordinario può essere una scelta culturalmente ambiziosa. La possibilità di partecipare alla vita urbana dipende anche dalle condizioni materiali per abitarla: il costo e la stabilità di un alloggio, la continuità del lavoro. Di fronte alla sede del Comune, in via Fioravanti, l’emergenza abitativa aveva preso la forma di un’occupazione: nel dicembre 2014, circa 280 persone, in gran parte famiglie con bambini, occupano una palazzina che un tempo ospitava gli uffici della compagnia telefonica Telecom. Nell’ottobre dell’anno successivo l’edificio viene sgomberato. Due anni dopo lo acquista The Student Hotel, oggi The Social Hub, una catena olandese che combina alloggi per studenti, soggiorni alberghieri e spazi di lavoro condivisi. > La concentrazione del potere in organismi che non offrono agli abitanti la > possibilità di esprimersi sulla designazione dei vertici pone un problema > democratico, aggravato dal cumulo degli incarichi. La “community inclusiva” del Social Hub è accessibile a chi può pagare, secondo i canoni riportati da Papa, almeno 850 euro per una singola e 660 per una doppia. Questi prezzi rendono concreta la distinzione fra valore d’uso e valore di scambio, ripresa da David Harvey: per chi abita, una casa permette di riposare, studiare, prendersi cura di qualcuno, organizzare la propria vita; nella logica dell’investimento immobiliare, la casa viene valutata soprattutto per la rendita che può produrre per la proprietà. La selezione per capacità di spesa ritorna nella figura dei “nuovi abitanti”. Papa ne parla nelle pagine dedicate alla Città della conoscenza, il piano bolognese per attirare ricerca e imprese. Al centro c’è il Tecnopolo, il complesso nell’ex Manifattura Tabacchi dedicato al calcolo avanzato, all’intelligenza artificiale e alla ricerca industriale. I quartieri interessati dal piano, Bolognina e San Donato, sono già attraversati da difficoltà abitative. Le strategie dell’attrattività privilegiano chi ha la capacità di spesa per sostenere nuovi alloggi, servizi e commerci. Chi non riesce a sostenere questi costi deve cercare altrove, in aree sempre più periferiche, comuni più lontani o sistemazioni precarie. Il quartiere perde relazioni di vicinato e reti di cura, mentre gli alloggi si rivolgono a residenti con redditi più alti o restano vuoti. L’urbanista Elena Granata, intervistata da Alessandro Mantovani, parla di un “club esclusivo” per descrivere la città che assegna priorità a chi porta capitali. A legittimare la presenza diventa soprattutto la capacità di generare valore economico, alla quale vengono subordinati bisogni, diritti, aspirazioni. La rigenerazione tradisce la propria promessa quando il miglioramento degli edifici impedisce a chi vi abita di restare. In via Michelino Papa racconta il raddoppio degli affitti e l’allontanamento degli inquilini dopo i lavori finanziati dal superbonus. I lavori finanziati con risorse pubbliche accrescono il valore della proprietà, senza garantire a chi vi abita di beneficiarne. > La rigenerazione tradisce la propria promessa quando il miglioramento degli > edifici impedisce a chi vi abita di restare. Porre limiti alla rendita e > garantire alloggi accessibili è una responsabilità democratica dello Stato. A settembre 2026, a Madrid, lo sfratto di Maricarmen, un’inquilina ottantasettenne che viveva nella stessa casa da oltre settant’anni, ha provocato una grande mobilitazione e un accordo per il suo rientro. Il diritto all’abitare è diventato sempre più fragile. Subordinare la possibilità di restare alla convenienza della proprietà significa attribuire a quest’ultima un potere sulle condizioni di vita degli abitanti. L’instabilità della casa restringe anche l’autonomia necessaria a organizzarsi e partecipare alle decisioni collettive. Porre limiti alla rendita e garantire alloggi accessibili è dunque una responsabilità democratica dello Stato. Attorno al bisogno di una casa si costruiscono anche forme di organizzazione collettiva. In un’assemblea o in un presidio antisfratto si confrontano esperienze che permettono di riconoscere cause e responsabilità comuni, formulare richieste e imparare a sostenerle. L’azione collettiva produce quindi conoscenza: nel tentativo di cambiare le condizioni dell’abitare si precisano anche i significati di casa, cura e convivenza. Immaginare usi diversi dei luoghi può orientare la loro riappropriazione. Il confronto con altre città permette di verificare come i meccanismi dell’attrattività si adattino a storie, economie e rapporti di forza differenti. È la prospettiva aperta da “Sguardi dalle città”, la sezione che chiude il volume con contributi dedicati ad altre città italiane. A Bari, Antonio Di Siena, autore di Turisti a casa nostra (2025), parte da una focaccia farcita di mortadella, un pasto popolare, legato al lavoro nei cantieri e sui pescherecci, che mette in relazione le due città attraverso un’abitudine quotidiana. Quell’abitudine è diventata anche un marchio territoriale. Nei panifici migliori, anche chi vorrebbe soltanto pranzare deve fare la fila insieme ai turisti. Di Siena propone di leggere l’espansione dell’economia turistica come un “welfare surrogato”. Nel quadro che ricostruisce, il ridursi del sostegno pubblico lascia scoperti bisogni ai quali il turismo offre risposte immediate. Le imposte di soggiorno alimentano i bilanci comunali, gli affitti brevi generano redditi, le attività dell’ospitalità assorbono forza lavoro. Questo aiuta a capire la presa della promessa turistica anche su chi ne subisce i costi. La possibilità di trovare un impiego può convivere con salari bassi e il reddito ricavato da un alloggio può sostenere il suo proprietario, mentre quell’abitazione viene sottratta alle locazioni ordinarie. I benefici del turismo si distribuiscono quindi in base a risorse di partenza già molto diseguali. > Il ridursi del sostegno pubblico lascia scoperti bisogni ai quali il turismo > offre risposte immediate. Le imposte di soggiorno alimentano i bilanci > comunali, gli affitti brevi generano redditi, le attività dell’ospitalità > assorbono forza lavoro. Questo aiuta a capire la presa della promessa > turistica anche su chi ne subisce i costi. Nel contributo su Bari il turismo viene chiamato a compensare carenze economiche e sociali; a Bologna si innesta anche su servizi, istituzioni e pratiche culturali che hanno contribuito alla reputazione della città. Una città si forma nel tempo attraverso l’incontro e la mescolanza di persone, pratiche e immaginari. È una stratificazione di storie e significati. Prende corpo nelle case, nei trasporti, nei servizi e negli spazi comuni accessibili, che ne organizzano la vita, ne ampliano o restringono le possibilità. La città partecipa così alla formazione dei soggetti che la abitano: rende possibili incontri, stabilisce dipendenze e offre occasioni di autonomia e modi di stare insieme. A tenere insieme tutti questi passaggi è una scrittura capace di muoversi fra scene vissute, ricostruzioni documentarie e affondi polemici. Papa sceglie dettagli che restituiscono alle trasformazioni urbane il peso che hanno nelle vite delle persone. L’ironia interviene soprattutto nel confronto fra il linguaggio delle istituzioni e gli esiti delle loro iniziative. Alla promessa di inclusione vengono accostati i canoni delle stanze; alla gratuità di un comodato, i costi della gestione. Rimontate accanto agli esiti delle decisioni, le dichiarazioni istituzionali mostrano le proprie contraddizioni. Io a Bologna non ho mai vissuto, a differenza di Papa e di molti miei amici e amiche, che ci hanno trascorso anni della loro vita o hanno deciso di stabilirvisi. Ma non occorre abitarci per ricevere in eredità i racconti di una Bologna gaudente e mondana, trasgressiva, comunitaria e radicale, che non c’è più. A ogni generazione di studenti, ovunque si trovi, spetta sentir parlare di quella precedente, quando la città resisteva ancora. Anche questa sembra una tradizione per chi vive sotto le due torri: arrivare sempre un po’ tardi alla Bologna giusta. > Rimontate accanto agli esiti delle decisioni, le dichiarazioni istituzionali > mostrano le proprie contraddizioni. Nelle conclusioni di Bologna non è un’isola felice, il tono si fa più confidenziale e Papa torna al ragazzo che, dal suo paese del Sud, aveva messo gli occhi su Bologna. Suonava in una band, viveva di musica e amicizie, e nella città delle controculture sperava di trovare il modo di far crescere quella vita. Il numero chiuso all’università aveva altri piani e lo dirottò a Roma. Quattro anni dopo, nel 2009, arrivò finalmente a Bologna e trovò casa al primo appuntamento: una singola a trecento euro, la stessa cifra che a Roma pagava per una doppia. Una piccola rivincita, tramandata da fuorisede in fuorisede: una stanza tutta per sé, a un prezzo che lasciava spazio anche al resto della vita. Il legame con la città in cui Papa ha scelto di lavorare e mettere su famiglia resta esplicito nel bilancio dell’inchiesta: “Tuttavia non tutto è andato perduto. Bologna resta un posto speciale in cui vivere, una città orgogliosamente antifascista, con un welfare ancora invidiato, servizi che – seppure in parte – continuano a funzionare e spazi che resistono alla turistificazione e alla privatizzazione. Ma chi avrà il privilegio di goderne?”. La sopravvivenza di servizi e spazi collettivi conta se resta possibile accedervi, continuare a vivere abbastanza vicino da frequentarli. Chi contribuisce a rendere una città desiderabile può perdere la possibilità di abitarla. Il libro di Papa porta questa contraddizione sul terreno delle decisioni: chi dispone degli spazi, chi beneficia degli investimenti, chi può restare. Un manuale sulla contesa che può ancora permetterci di discutere sulla riappropriazione degli spazi persi, o di salvaguardarne di nuovi. Difendere l’abitare, i servizi, gli spazi collettivi significa mantenere aperta anche la possibilità che nascano esperienze e modalità di convivenza ancora imprevedibili, su di un’isola felice. L'articolo Bologna non è un’isola felice di Salvatore Papa proviene da Il Tascabile.

N el mito di Er, che conclude l’ultimo libro – il decimo – della Repubblica di Platone, le anime scelgono il proprio rispettivo modello di vita prima di reincarnarsi, senza soffrire di alcun limite nella decisione, che è solo influenzata dalle abitudini che esse avevano nella vita precedente. Er è un valoroso soldato morto in battaglia e risuscitato proprio mentre stava per essere messo sulla pira e cremato. Tornato tra i vivi, descrive ciò a cui ha assistito nell’aldilà: si era ritrovato su un prato ove, da una voragine che conduceva fino alle viscere della terra, affluivano le anime che essendosi macchiate di colpe durante la vita terrena avevano dovuto espiarle patendo per migliaia di anni nell’ipogeo. Da una voragine sospesa nell’atmosfera scendevano invece le anime pie e rette, che avevano beneficiato di godimenti celesti e visioni di incredibile bellezza. Dopo sette giorni di permanenza lì, Er e le altre anime si erano incamminati fino a scorgere, dritto come una colonna e avvolto in una luce più pura dell’arcobaleno, un fuso su cui ruotavano otto fusaioli, sostenuto dalle ginocchia di Ananke, la dea della necessità. Vicino a lei sedevano, ciascuna su un trono, le sue tre figlie: Atropo, Cloto e Lachesi, le quali, cantando rispettivamente il futuro, il presente e il passato, accompagnavano con le mani la rotazione del fuso. Un araldo di Lachesi prendeva quindi dalle ginocchia della divinità vari modelli di vita e li deponeva per terra, invitando le anime a sceglierne uno in vista della loro reincarnazione, che sarebbe stata imminente; veniva stabilito a sorte un ordine di scelta, ma i paradigmi di vita proposti erano così tanti che anche le anime rimaste per ultime avrebbero avuto a disposizione una rosa abbastanza ampia. L’araldo spiegava che la responsabilità della scelta incombeva sulla singola anima e che la scelta stessa sarebbe stata irrevocabile: si trattava di un momento in altre parole fatidico, che dipendeva interamente dalla intelligenza e buona volontà della singola anima. Comunque, come riferisce Er, la maggioranza delle anime sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente. Il riferimento alla vita passata può essere interpretato, essendo credenza collettiva che si viva una volta sola, come un richiamo alle abitudini che ci siamo costruiti nel tempo: basta solo accantonarle, in altre parole scrollarsi di dosso la pigrizia, uscire dalla comfort zone, per cogliere le occasioni messe a disposizione e diventare chi si desidera. Il mito può facilmente essere interpretato come una metafora della meritocrazia: al pari delle anime, anche noi scegliamo la nostra vita, così che ci meritiamo quello che poi otteniamo in sorte. I modelli di vita offerti dall’araldo sono il corrispettivo delle pari opportunità sancite da leggi, regolamentazioni e interventi pubblici; e come le anime svantaggiate dal sorteggio godono comunque di un’abbondante libertà di scelta, così chi è svantaggiato economicamente può beneficiare di un’elevata mobilità sociale. Ma è davvero così? > Si potrebbe interpretare il mito di Er come una metafora della meritocrazia: > se siamo liberi di scegliere la nostra vita, ci meritiamo quello che otteniamo > in sorte. Ma è davvero così? Come sostiene Francesco Codello in L’illusione meritocratica (2024), la concezione sottostante alla meritocrazia è che ogni essere umano “è padrone del proprio destino”. In effetti, gli otto fusaioli simboleggiano le stelle fisse, la luna, il Sole e i pianeti conosciuti ai tempi degli antichi Greci, così che il fuso di Ananke può essere interpretato come il destino del cosmo, interamente determinato dagli dei. All’individuo spetta invece il privilegio di sfuggire alla necessità che governa la natura e di divenire artefice della propria sorte. Le disuguaglianze sociali che si sviluppano una volta garantite le pari opportunità dipendono esclusivamente dalla responsabilità dei singoli. A costoro non resta altro che coltivare talenti e abilità affinché vengano valutati: come nota Diego Giannone in Lessico del neoliberalismo. Le parole del nemico (2024), proprio la valutazione implica una misurazione quantitativa, cioè la traduzione in un linguaggio tecnico-scientifico, delle qualità individuali, che diventano così comparabili. La comparazione, consentendo di giudicare gli individui e ripartirli in classi di vincenti e perdenti, è il presupposto della loro competizione e conflittualità. Gli sforzi profusi da ciascuno per allenare il proprio talento e vedere riconosciuto il proprio merito si inscrivono in un processo di individuazione, cioè un processo nel corso del quale il singolo si forma attraverso delle prove; queste ultime costituiscono delle porte di accesso alla realtà, nel senso che, esperendole, l’individuo distingue tra sé, gli altri e il mondo e si costruisce un’immagine del mondo su cui fare affidamento. Ebbene, una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri per il successo facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni non tra persone ma tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato, tra candidati e valutazione –, in cui le seconde dominano sulle prime. La meritocrazia assurge così a dispositivo di individuazione, cioè di formazione e costruzione dell’individuo. Chi si sottopone a questo dispositivo finisce, dopo un’estenuante contesa, per collocarsi in un ordine economico-sociale ben gerarchizzato, in cui il posto che ciascuno occupa è quello che si è meritato: nulla di più né nulla di meno è dovuto. La meritocrazia contribuisce così allo sviluppo di un tipo di personalità che non riconosce obblighi reciproci tra gli appartenenti alle differenti classi sociali. Eppure, la continua messa alla prova che essa prospetta riesce ad allettare non solo i vincenti, che evidentemente ci guadagnano, ma anche i perdenti, indotti a credere di poter un giorno evolvere in vittoriosi. Contro questo modello, nel saggio Filosofia dell’amicizia (2021) Adriano Bertollini argomenta che il principale dispositivo di individuazione tramite cui le persone danno forma a sé stesse è invece l’amicizia, in quanto accidentata da prove che consentono a ciascun amico di prendere coscienza dei propri limiti e tracciare il confine tra sé stesso e il mondo; le prove cui gli amici sono sottoposti alimentano inoltre una fiducia reciproca, in virtù della quale ciascuno sa che l’altro può contare, in caso di bisogno, sulle sue qualità.  > Una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri facilmente > si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni > tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato –, > in cui le seconde dominano sulle prime. Nelle relazioni amicali, così come in quelle cooperative e solidali (il comitato di quartiere, il gruppo di volontariato ecc.), siamo costantemente messi alla prova perché non smettiamo mai di “lavorare sulle regole che strutturano la vita condivisa; quella vita vissuta insieme porta alla modificazione di tratti idiosincratici individuali”, cioè delle qualità, e al loro mescolamento: scambiamo, trasmettiamo e apprendiamo qualità gli uni dagli altri. Inoltre, l’amicizia e le relazioni cooperative e solidali in genere permettono di vivere la conflittualità che l’incontro con il mondo porta con sé – per esempio, proprio l’attrito con il meritocratico mondo del lavoro – come un “fattore unificante”, un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto” e così creare o rafforzare un legame. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento. La condizione di isolamento derivante dalla competizione meritocratica ci impedisce di percepire la comunità che siamo ed è dunque alla base del crollo di istanze e azioni organizzate collettive: se infatti imputiamo il nostro successo esclusivamente alla nostra condotta meritoria e addebitiamo l’insuccesso degli altri unicamente al loro modo di essere e di agire, fatichiamo a metterci nei loro panni e, se incespichiamo in questo esercizio, figuriamoci se riusciamo a sentirci parte di una comunità. Per superare questa impasse Paolo Godani – nel saggio La vita comune (2016) – suggerisce di recuperare la capacità di percepire le qualità comuni a noi e agli altri, che tra l’altro non sono poche in una società massificata come la nostra. La sua proposta muove da Aristotele, secondo cui le qualità sono i tratti distintivi dei personaggi della commedia, ma anche le loro caratteristiche individuali, cioè esclusive: costituiscono in pratica attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. Così gli individui possono essere equiparati a sostrati indeterminati sui quali gravitano determinate qualità, che sì li caratterizzano, ma intanto hanno natura comune. Anche per Honoré de Balzac e Molière le qualità consistevano in elementi comuni e ricorrenti, la cui aggregazione, materializzandosi di persona in persona, dava luogo non tanto a un individuo, quanto a un tipo. Balzac, in particolare, nella prefazione a La commedia umana (1842-48), dichiarava esplicitamente che il suo intento era quello di ritrarre l’“umanità di una certa epoca attraverso la presentazione di personae, cioè di maschere, ruoli e funzioni”, come chiosa Godani in Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona (2021). Il romanziere francese aveva tratto l’idea della sua sterminata opera – oltre centotrenta scritti tra romanzi, racconti e saggi – da un’analogia tra il genere animale e quello umano: come l’animale prende la sua forma peculiare dall’ambiente in cui si sviluppa, così l’essere umano si differenzia a seconda dell’ambiente in cui svolge la sua attività. La formazione dell’essere umano è però più complessa, perché le sue abitudini, il suo linguaggio, le cose concrete della sua vita (dall’abbigliamento all’abitazione fino al cibo) sono storicamente determinate, mutando di civiltà in civiltà: l’uomo e la donna sono il prodotto non solo della natura ma anche della società. > Le relazioni cooperative e solidali permettono di vivere la conflittualità > come un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire > di concerto”. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive > isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento. Questa difficoltà non pare scoraggiare Balzac, tanto conscio della dimensione del suo progetto da avere calcolato che le figure salienti dell’epoca che ha scelto di rappresentare ammontano a due o tremila esemplari, tutti bisognosi di gallerie espositive in cui essere inquadrati; non senza compiaciuta ironia il romanziere francese nota di aver dovuto fare cento volte ciò che Samuel Richardson – autore del romanzo epistolare Clarissa (1747-48), la cui eponima protagonista si distingueva per purezza e virtù – aveva fatto una volta sola. Comunque, l’approccio tassonomico di Balzac investe non solo gli esseri umani, ma anche gli eventi principali della vita, a dimostrazione del fatto che non esistono solo qualità comuni, ma anche situazioni tipiche, che ricorrono durante ogni esistenza. Se presentiamo o comunque sviluppiamo qualità comuni non dipende forse dall’affrontare situazioni universali, da cui nessuno va esente? Quanto a Molière, nella prefazione a Tartuffe ou l’Imposteur raccontava di avere apportato correzioni all’opera e di averla fatta approvare da principi e ministri perché una buona fetta di pubblico, sentendosi rappresentata dai ben poco virtuosi personaggi messi in scena, l’avevano presa di mira. Quelle stesse persone che si erano riconosciute nei personaggi potevano senz’altro identificarsi l’una con l’altra e così riconoscere di possedere qualità, anzi vizi, comuni. Potenzialmente chiunque può essere l’impostore, l’avaro o il malato immaginario: così le vite personali di questi personaggi si convertono, assumono il significato di vite comuni. La filosofia di Godani ci conduce a concepirci come dei mimi, così da mantenere quella giusta distanza da noi stessi che ci permette di giocare e ridere di ciò che siamo, e quindi di riconoscere che il proprio sé non è altro che un carattere comune, incarnabile da chiunque altro, proprio come l’impostore, l’avaro o il malato immaginario di Molière. Questa rinnovata percezione – osserva il filosofo in La vita comune – ci libera “dal fardello depressivo dell’unicità individuale”, consentendoci di vivere la nostra vita come l’espressione casuale e contingente della vita di tutti. Riconoscere l’esistenza di una vita comune significa disperdere il peso della propria in quelle degli altri, ai quali siamo apparentati dalle qualità condivise e i quali presentano qualità che potremmo o avremmo potuto incarnare anche noi e viceversa. Questa rinnovata sensibilità consente di accantonare quell’atteggiamento, figlio del romanticismo, che accorda priorità alla vita interiore e importanza a eventi e avvenimenti solo se espressione di una personalità; come sostiene Godani in La vita comune, permette, soprattutto, di “destituire fin dall’inizio e assolutamente la logica della colpa”, del disvalore conseguente al fallimento, così come quella del successo, del premio riconnesso alla buona riuscita, in tal modo sconfessando entrambe le facce del Giano bifronte meritocratico. > Secondo Aristotele le qualità costituiscono attributi trans-individuali, che > oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. La meritocrazia infatti riduce l’essenza della natura umana, “in sé perfettamente comune, a proprietà di un individuo”, che assurge così a padrone e unico responsabile di sé; pertanto, essa è un dispositivo, oltre che di individuazione, colpevolizzante, poiché isola le persone e narra le forche caudine del mercato neoliberale del lavoro come imprese in cui la buona riuscita dipende esclusivamente dalla profusione dell’impegno personale e dal dispiegamento delle capacità acquisite, del talento allenato. Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra. Questa presa di coscienza passa attraverso quelle prove che, dando simultaneamente forma a noi e agli altri, ci permettono di scoprire e far scoprire le qualità altrui e nostre e favoriscono l’unione in un corpo collettivo dalle qualità comuni. Per esempio, aderire a un gruppo di acquisto solidale implica riconoscere l’esistenza di qualità comuni a noi e agli altri, grazie alle quali possiamo accontentarci tutti di una rosa di prodotti più ristretta di quella offerta dalla grande distribuzione organizzata: quest’ultima si fonda sul presupposto del consumatore-arbitro assoluto, le cui determinazioni, singolari e uniche, non sono compatibili con quelle altrui se non per puro caso. Lo stesso si può dire di tutte quelle forme di spontaneismo dal basso in cui ci organizziamo per godere di rappresentazioni artistiche o discutere di questioni concrete e urgenti: per esempio, è il nostro interesse personale che ci spinge a vedere l’ultimo film di Ken Loach o ci fa indignare per la delibera comunale che dispone la chiusura pomeridiana della biblioteca, ma sono le nostre comuni qualità che ci permettono di dibattere del film dopo averlo fatto proiettare al cineforum di quartiere o di delineare una strategia collettiva per opporci alla restrizione del comune; diversamente, ci limiteremmo ad andare al cinema o a delegare fin dall’inizio la contesa a un avvocato. Ancora, creare gruppi di studio per esami universitari o concorsi pubblici significa riconoscere che siamo soggetti al medesimo destino e dunque alle stesse paure: le nostre comuni qualità – l’abilità di assorbire i concetti, rielaborarli e iscriverli in un più grande quadro di senso compiuto, per poi ripeterli ad altri – ci consentono di fornirci reciproco aiuto e, in un certo qual modo, di deindividualizzarci, cioè di assumere una razionalità collettiva – una mentalità di squadra – di fronte a un’occasione di valutazione del merito atta a metterci l’uno contro l’altro. Questi esempi ci mostrano come le qualità comuni agli esseri umani forniscano di continuo occasioni per dispiegare la potenza di costruire strade e sentieri da seguire assieme, svicolando dalla solitudine imposta dal mercato del lavoro e dalla sua meritocrazia. Pensiamo ora a quando ci stupiamo di una persona ordinariamente di successo che incappa in un madornale scivolone o restiamo sorpresi da un’altra, abitualmente poco brillante, che compie una prodezza: passata l’incredulità, tendiamo a giudicare negativamente la condotta del primo, a evidenziarne il demerito, e di converso a esaltare il secondo, ad attribuirgli del merito. Non dovremmo forse riconoscere che la caduta del primo e la rivincita del secondo sono da imputare alla comunanza delle qualità, che alle volte trasmigrano dall’uno all’altro? Le qualità, soprattutto quelle linguistico-relazionali sviluppate nel lavoro di squadra e nella vita in società, sono molto sensibili allo stato psichico ed emozionale della persona e dunque, anche se acquisite a seguito di una lunga e consolidata esperienza, possono rivelarsi volatili. > Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del > genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può > esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto > che a un’altra. Quanto alle qualità più rare, dovremmo considerarle, anziché un merito, “una casualità, una varietà espressiva”, come le definisce Francesco Codello in L’illusione meritocratica. Non è un caso che nel mito di Er le vite tra cui le anime possono scegliere si trovino presso Lachesi, cioè presso il passato: l’insieme delle qualità costituisce un tessuto comune al genere umano e dunque preesistente al singolo che ne è la contingente estrinsecazione. È interessante riflettere su come nel mito alcune anime scelgano una vita opposta a quella in precedenza condotta: Epeo, pugile che partecipò alla guerra di Troia, vuole divenire una donna operaia, mentre Odisseo un tipo ozioso e appartato, che non soffre seccature. Questi personaggi sembrano stufi delle qualità individuali che li hanno distinti e grazie alle quali si sono assicurati (non senza fatiche, ma è la meritocrazia che le esige) tanti onori: preferiscono appropriarsi di qualità più comuni e ricorrenti, meno illustri. Nel nostro mondo meritocratico le qualità meglio remunerate o più apprezzate costano tanti sacrifici che, se potessimo tornare indietro, forse non ripeteremmo. Non possiamo reincarnarci in altri corpi ma possiamo mettere le nostre qualità più rare, quindi socialmente più preziose, al servizio degli altri e lasciare che loro facciano lo stesso per noi, un po’ come accade con le banche del tempo, iniziative territoriali tramite cui i membri si scambiano servizi e, quindi, mettono le proprie qualità al servizio degli altri e al contempo ricevono benefici dalle qualità altrui. Chi svolge un servizio ottiene infatti un credito di ore corrispondente al tempo impiegato, a prescindere dalle qualità messe in campo, e può spendere questo credito per richiedere servizi a qualsiasi altro iscritto. Il principio che informa questo esperimento di socialità solidale è semplice: metto le mie qualità più ricercate (saper fornire assistenza legale su questioni burocratiche come la tassa sui rifiuti) a disposizione degli altri e a loro mi rivolgerò quando avrò bisogno di qualità che non possiedo (so come si esce dai labirinti burocratici, ma non so far addormentare il mio bambino). In tal modo si vive concretamente una vita comune, in cui le qualità di ciascuno vengono socializzate. L’araldo di Lachesi sottolinea pure che la virtù non ha padrone: ciò non dovrebbe voler dire che anche le qualità più ambite o più benefiche appartengono alla comunità umana e dunque devono intendersi poste al suo servizio? Se non riusciamo più a immaginare un comunismo dei mezzi di produzione, possiamo provare a pensarne uno delle qualità. L'articolo Meritocrazia vs comunismo delle qualità proviene da Il Tascabile.

Su Alias, inserto del manifesto del 26 settembre 2026, intervista con Agnese Trocchi, componente di C.I.R.C.E. e autrice di «Internet, mon amour» (Altreconomia), che interviene sull'abitare l'ambiente linguisticamente ostile della rete e sulle arbitrarie sanzioni statunitensi ad Autistici/Inventati. Agnese Trocchi denuncia la colonizzazione delle piattaforme digitali dal capitale e dal patriarcato, chiamando a disertare le Big Tech e costruire infrastrutture autogestite per difendere le parole radicali. L’inserimento del collettivo a/i nella lista SDGT degli USA è un attacco alla libertà di espressione che richiede una risposta collettiva e tecnologica. L'intervista integrale può leggere sul sito del manifesto.

N ell’estate di otto anni fa, la metropoli del Venezuela mostrava almeno tre anime. Con Nicolás Maduro attaccato da destra e anche da sinistra, ma ancora saldamente sul suo piedistallo tra i palazzi governativi; gli assembramenti a plaza Altamira delle classi più elitarie; la crisi umanitaria e le speranze tradite, ma sempre vive, della gente povera dei ranchos. A distanza di quasi un decennio, osservate da più lontano, le faglie che spaccavano il Paese emergono più nitide e chiare. Mentre, nella canicola estiva del luglio 2017, le televisioni italiane si concentravano sulle immagini dei cassonetti in fiamme, sugli scontri di strada e sulle manifestazioni ‘oceaniche’ per le vie della capitale ‒ in un frame ossessivo e ipnotico ‒ Caracas ‒mostrava almeno due volti, anzi tre. Ognuno incardinato in un’area della città, lungo una mappa aderente alla morfologia storica e sociale del Venezuela. Nella grande capitale sudamericana, edificata su decine di pendii lussureggianti, tra ranchos poveri ‒ identici alle favelas di Rio de Janeiro ‒ e lussuosi condomini protetti da altane e filo spinato, c’era la Caracas della protesta contro Nicolás Maduro, degli scontri di strada sanguinari, che dall’Europa sembravano totali e invasivi, ma che si addensavano a est, nel quartiere Altamira, la parte orientale della città, quella più abbiente, dei colletti bianchi. Ma c’era anche un’altra Caracas, quella a ovest, dove si concentravano i palazzi governativi e le centrali amministrative d’apparato, i monumenti e i poli della vita culturale. Ed era lì che Maduro restava sul suo piedistallo e Hugo Chávez continuava a essere un faro nella notte. > Mentre nel luglio 2017 le televisioni italiane si concentravano sulle immagini > dei cassonetti in fiamme, sugli scontri di strada e sulle manifestazioni > ‘oceaniche’ per le vie della capitale Caracas mostrava almeno due volti, anzi > tre. Tutt’intorno c’era la terza Caracas, quella degli slum fitti di chiaroscuri, dove speranza e rabbia si mescolavano indissolubilmente lungo le tortuose stradine di mattoni traforati, sotto la pressione delle rivolte interne al Paese e degli embarghi e delle sanzioni internazionali. Ed è da questo orizzonte ‒ le strade popolari di La Guaira, cittadina satellite di Caracas, affacciata sull’aeroporto Simón Bolívar e sull’Atlantico ‒ che il racconto di quanto visto e incontrato nel luglio 2017, nel corso di un reportage, vuole partire. La Guaira Sull’uscio delle case riverniciate di colori carnosi, negli occhi delle persone si agitavano bagliori contraddittori quando si chiedeva loro cosa ne pensassero dei continui scontri di piazza che stavano lacerando una parte di Caracas. Un’inquietudine racchiusa nella risposta lapidaria di Carmen, insegnante: “Ma se torneranno a governare le destre, noi poveri finiremo per essere abbandonati un’altra volta”. La donna, un’energica e aggraziata cinquantenne, era anche volontaria dei CLAP (Comités Locales de Abastecimiento y Producción), istituiti dal governo nel 2016 per far fronte alla carenza di cibo e alla crisi economica che stava attanagliando il Paese. E che già allora si stavano rivelando contaminati, nei vertici organizzativi, dal malaffare di amici e collaboratori di Maduro. Carmen era una militante di base, la sua speranza era trascinante lungo le piazzette e i mercati del sobborgo di Caracas, fra le piccole abitazioni realizzate grazie all’aiuto dello Stato, che per anni aveva fornito mattoni e vernici a prezzi calmierati affinché la gente dei ranchos potesse costruire le proprie case, in un disegno di edilizia popolare autoprodotta. La donna portava esempi su esempi dei programmi educativi che negli anni del chavismo erano stati messi a servizio delle classi più povere. “La rivoluzione bolivariana ha dato modo di iscriversi all’università anche agli orfani, ai disabili nullatenenti”. Ma ormai la crisi era entrata spietata e feroce nel microcosmo del suo quartiere, dove la gente aveva sempre vissuto di nulla. “Sì, la situazione è insostenibile. Il sacco di mangime per polli che serve ogni settimana è arrivato a 85.000 bolívar”, praticamente quanto l’assegno di pensione sociale destinato ai nullatenenti, 96.000 bolívar, ammetteva lei stessa, mostrando un allevamento tra due baracche. Nei cortili sghembi che galleggiavano soprattutto di microeconomia informale, sopravvivere era sempre più difficile.   File ai negozi nei quartieri popolari di Caracas, 2017 / fot. Marco Benedettelli. Caracas Ovest Scendendo dai ranchos rossi di mattoni, si arriva alle strade pianeggianti della parte occidentale di Caracas, quella governativa, dove, in quei giorni di proteste tempestose, il regime di Maduro e le sue centrali di potere continuavano a mostrare, almeno in superficie, una solenne compostezza. Palazzo Miraflores, la sede del governo, circondata da alberi color smeraldo, era presidiata da giovani militari della Guardia nazionale. Sulla sommità di una bianca scalinata, in cima a una collina, svettava il monumento di Hugo Chávez. Nei murales, forme morbide celebravano l’epica della Rivoluzione bolivariana, unendo in un’unica saga il libertador Simón Bolívar, il comandante Chávez e il continuatore del percorso, Nicolás Maduro. > Lo Stato per anni aveva fornito mattoni e vernici a prezzi calmierati affinché > la gente dei ranchos potesse costruire le proprie case, in un disegno di > edilizia popolare autoprodotta. I negozi e le librerie intorno a plaza Bolívar diffondevano musica caraibica, più festosa di qualsiasi crisi. Nei teatri, come il Centro cultural Chacao, giovanissime volontarie esponevano orgogliose la programmazione degli eventi per la gente. Ma il fulcro di quel diffuso mantra filogovernativo stava sotto un semplice tendone, nell’Esquina caliente, letteralmente “angolo caldo”, il gazebo informativo dove una dozzina di militanti presidiavano la piazza, per discutere appassionatamente con chiunque porgesse loro la parola. “È colpa della congiura internazionale. Ci stanno sabotando, vogliono affossare la nostra rivoluzione popolare perché il nostro petrolio fa gola alle élite imperialiste”, dicevano, mentre anche in quelle ore le proteste ribollivano nell’altra parte orientale della capitale. “Le cause della crisi monetaria sono pilotate dalla destra, che controlla i mezzi di produzione e distribuzione. È tutto spiegato nel libro di Pasqualina Curcio, La mano visible del mercado”, argomentava un’altra militante. Sul tavolo del gazebo spiccavano libri e giornali filorivoluzionari, tra cui il Correo del Orinoco, quotidiano governativo che in epigrafe si definiva “L’artiglieria del pensiero”. Tutti raccontavano orgogliosi della loro instancabile militanza politica, fatta di riunioni, comitati e assemblee, di misiones, i progetti sociali voluti dal Comandante. “Chávez è stato avvelenato. Il suo cancro è un’invenzione”, spiegava un uomo. “Andare a nuove elezioni politiche? No, non si può. I risultati verrebbero truccati dalle destre, è già successo. In Venezuela è in atto un attacco dei ricchi contro i poveri. Il Paese non è il quartiere Altamira”, diceva un altro, alzando le braccia per la rabbia. La fotografia della crisi Da una parte la speranza, il desiderio di riscatto. Dall’altra un elenco di dati che già in quei giorni di luglio del 2017 indicavano come la crisi economica avesse assunto le proporzioni di un’emergenza umanitaria, soprattutto per le fasce più vulnerabili. L’Osservatorio Caritas Venezuela parlava dell’82% della popolazione in povertà e del 52% in povertà estrema; nel 2016 erano morti 11.000 bambini per carenza di medicinali, una piaga aperta dall’embargo americano. A Caracas, sugli scaffali delle farmacie, le scatole erano piazzate ad ampie distanze, in desolanti allestimenti pensati per colmare i vuoti. > Nel 2016 erano morti 11.000 bambini per carenza di medicinali, una piaga > aperta dall’embargo americano. Il Venezuela, allora come oggi, nuotava sul petrolio, venduto a un prezzo inferiore a quello di una bottiglia d’acqua o di un grammo di cocaina. Ma, crollata in quei mesi la produzione e il prezzo di mercato ‒ su cui lo Stato caraibico aveva sempre fondato la propria economia di rendita ‒ l’inflazione era esplosa all’800%. Servivano 9.000 bolívares per il cambio di un dollaro, il costo di un pieno era attorno ai 5 centesimi di dollaro, un grammo di “neve bianca” era quotato meno di un dollaro e lo stipendio mensile di uno statale alzava in media 20 dollari. Il salario minimo, pari a 160.000 bolívares, bastava appena per comprare un pezzo di pane al giorno. Le code agli empori sociali riempivano i marciapiedi. Un’emergenza che lo Stato cercava di tamponare con un governo composto in parte da ministri militari e in parte da civili. Sotto di loro, altri diciotto generali erano incaricati di occuparsi ciascuno di un singolo prodotto base della disastrata economia: olio, riso, zucchero, farina di mais, ma anche carta igienica, introvabile in alcune zone del Venezuela. Più di due milioni e mezzo di venezuelani erano già emigrati nel 2017 (e nove anni dopo, all’arresto-blitz di Maduro, erano diventati quasi 8 milioni). Secondo quanto raccontavano le persone incontrate in quei giorni nelle strade di Caracas, tra i manghi rigogliosi e i palazzi scorticati, la paura si faceva sempre più cupa. Con 119,87 omicidi ogni 100.000 abitanti nel 2016, la capitale del Venezuela era divenuta la città più violenta del mondo: una metropoli dove era d’obbligo chiudersi in casa al coprifuoco, quando le strade venivano invase dai colectivos, bande di motociclisti in origine legittimate da Hugo Chávez come strumento di presidio nelle periferie altrimenti impenetrabili, ma poi mutate in gang fuori controllo. Affinità e divergenze Nell’aprile del 2017 le proteste erano state aperte dal corteo del MUD (Mesa de Unidad Democrática), la coalizione di opposizione politica della destra populista venezuelana; ne facevano parte anche quattro movimenti di ispirazione progressista: Acción democrática, Un nuevo tiempo, Voluntad popular ‒ parte dell’Internazionale socialista ‒, e Primero justicia. Quattro mesi dopo, nell’afosa Caracas del luglio 2017, erano evidenti le mille contraddizioni di un Paese che cercava di restare aggrappato alle riforme economiche e sociali dei decenni precedenti, messe in atto da Chávez, capaci di livellare le profonde disparità con cui il Venezuela aveva attraversato il Novecento. Dal secondo dopoguerra, infatti, si erano susseguiti una decina di colpi di Stato, spesso appoggiati dallo scomodo vicino nordamericano, funzionali ad addomesticare élite compiacenti attraverso giunte militari guidate da autentici fantocci in divisa, piazzati a capo di regimi dittatoriali. > L’eterogeneo fronte della protesta dell’epoca era composto non solo da > politici di destra, spesso prezzolati dalla Casa Bianca, ma anche da una larga > fetta di chavisti scontenti. L’ultimo colpo di Stato del millennio precedente, quello del 1998 messo in atto proprio da Chávez, rappresentò un vero e proprio terremoto politico. Il primo tentativo di rovesciamento degli anni Duemila risale invece all’11 aprile 2002, durato appena 47 ore, con l’obiettivo di rimuovere proprio l’allora caudillo. Gli Stati Uniti, come un pugile suonato, impiegarono almeno un decennio prima di riprendersi e tornare a occuparsi del loro “cortile”. Nel frattempo Chávez era morto, ma il chavismo era rimasto in vita, seppur poco e male rappresentato dal suo delfino, Nicolás Maduro. Non è un caso che l’eterogeneo fronte della protesta dell’epoca fosse composto non solo da politici di destra, spesso prezzolati dalla Casa Bianca, ma anche da una larga fetta di chavisti scontenti. I veri nostalgici, costretti a passare dall’alba di una nuova speranza per le fasce più deboli e invisibili della popolazione ‒ incarnata dall’ex militare dell’esercito venezuelano, ispirato a Che Guevara e influenzato dagli scritti di Antonio Gramsci ‒ a una deriva del suo verbo e delle sue azioni. Secondo i sondaggi clandestini che circolavano in Venezuela nel 2017, il presidente Maduro poteva contare su uno zoccolo duro di consensi pari al 15-20%, a cui si sarebbe potuta aggiungere una quota del 20-25% di chavisti delusi e critici nei suoi confronti. Tra questi figuravano la procuratrice generale del Venezuela, Luisa Ortega Díaz, protagonista di una rocambolesca fuga in moto verso la Colombia nell’agosto del 2017, e suo marito Germán Ferrer, deputato dell’Assemblea nazionale, chavista e volto noto di Globovisión, la televisione di opposizione. Del vecchio “cerchio magico” attorno a Maduro rimasero il fedelissimo Diosdado Cabello, presidente del Parlamento venezuelano, indagato per traffico internazionale di droga dalle autorità statunitensi e accusato di distrazione di fondi pubblici, e Tareck El Aissami, vicepresidente del Venezuela, di origini libanesi e ritenuto vicino a Hezbollah. Caracas Est Gli impiegati che anche in quei giorni assolati si affaccendavano lungo i marciapiedi di avenida Francisco Solano López, gli esponenti della borghesia imprenditoriale e anche tanti studenti, ogni pomeriggio si ritrovavano a plaza Francia, cuore del ricco quartiere di Altamira. Da qui partivano le manifestazioni; poi alcuni creavano i primi avamposti, allestivano i blocchi del traffico, i cosiddetti trancazos, ed esplodeva la guerriglia contro le forze dell’ordine. Ad incendiarla erano gruppi di giovanissimi che, con scudi di legno, molotov, biglie di ceramica e maschere antigas, sfidavano gli agenti della Guardia nacional appostati sui cavalcavia dell’autostrada che taglia in due la città. Lo svincolo dell’autopista Francisco Fajardo, tra La Merced e Chacaíto, era l’epicentro degli scontri. > Dal secondo dopoguerra si erano susseguiti una decina di colpi di Stato, > spesso appoggiati dallo scomodo vicino nordamericano, funzionali ad > addomesticare élite compiacenti attraverso fantocci in divisa piazzati a capo > di regimi dittatoriali. I cortei si dividevano, con la parte pacifica che si disperdeva subito, ricacciata indietro dalle bombe lacrimogene e dai proiettili di gomma sparati ad altezza d’uomo. I giovani lanciavano sassi, si proteggevano con tappetini trasformati in giubbotti antiproiettile e usavano ante di scaffali come scudi. Uno di loro, colpito da un proiettile di gomma all’avambraccio, veniva soccorso dalle squadre volontarie di paramedici. Intanto, nelle retrovie, gli antimaduristi più moderati scandivano slogan come: “Non c’è più pane, non c’è più farina, ci sono solo i soldi per trafficare in cocaina”. La polizia era schierata in massa tra Chacaíto e avenida Francisco de Miranda, impedendo al plotone di manifestanti violenti di oltrepassare il limite territoriale imposto dai vertici militari. Eppure, in un’arteria parallela a breve distanza, tra avenida Casanova e il boulevard Sabana Grande ‒ una lunga isola pedonale di un paio di chilometri, costellata di negozi e ristoranti ‒ migliaia di persone passeggiavano e facevano shopping come se nulla stesse accadendo. Non sembrava affatto di trovarsi nella città più pericolosa del Sud America. Ma chi c’era dietro il movimento di protesta che in quei mesi del 2017 infiammava parte del Venezuela? A livello politico, dalle elezioni del 2014 ‒ in cui Maduro aveva sconfitto Henrique Capriles, non senza le consuete accuse di brogli ‒ una figura era emersa con particolare forza rispetto alle altre: María Corina Machado. Un personaggio non del tutto limpido già all’epoca, che nessuno avrebbe immaginato, otto anni dopo, insignito del Nobel per la Pace. Durante quelle manifestazioni, più d’una volta arrivò nei luoghi di ritrovo della fronda antimadurista: pochi minuti per stringere mani, elargire sorrisi, arringare la folla, spuntando dal tettuccio apribile di un SUV dai vetri oscurati oppure, in un’altra occasione, a bordo di una moto. “Questa è l’ora zero delle proteste, non ci fermeremo”, era lo slogan del suo comizio lampo, prima di schizzare via scortata da altri centauri. > A livello politico, dalle elezioni del 2014 una figura era emersa con forza: > María Corina Machado. Un personaggio non del tutto limpido già all’epoca, che > nessuno avrebbe immaginato, otto anni dopo, insignito del Nobel per la Pace. Emiliano Terán, all’epoca giovane docente di sociologia all’Universidad Simón Bolívar di Caracas, incontrato in una tranquilla pasticceria di una zona residenziale, non aveva espresso dubbi sul fronte anti-Maduro: “L’opposizione paga i gruppi violenti per estremizzare la lotta e li assolda nei ranchos, le bidonville di Caracas dove la gente non ha nulla”, spiegava, per poi precisare: “Non posso che essere critico dell’operato del governo Maduro, visto dove sta portando il Paese, ma l’opposizione non è unitaria e non ha idea dei rischi che si stanno correndo”. E ancora: “Le comunità, le organizzazioni popolari e i movimenti sociali si trovano di fronte a un progressivo annullamento del tessuto sociale. Un’irruzione mediatica internazionale esagerata nasconde il ritorno delle ingerenze straniere divise in blocchi: l’asse Russia-Cina da una parte e la Casa Bianca dall’altra, oggi con Trump [allora al primo mandato, ndr] e ieri con Obama, che nel 2015 ha emesso un ordine esecutivo secondo cui il Venezuela rappresenta una minaccia per la sicurezza nazionale degli Stati Uniti”. Per il giovane ricercatore venezuelano era ormai in atto il declino del ciclo progressista in America Latina, avviato da Chávez e proseguito poi con Lula in Brasile, i Kirchner in Argentina, Morales in Bolivia, Mujica in Uruguay, Correa in Ecuador e altri ancora. “Ma oggi, in Venezuela, non c’è una dittatura, perché il controllo del potere non è solo nelle mani di Maduro. Esistono gruppi che si alleano a seconda degli interessi; non c’è una dominazione totale dall’alto verso il basso. Se il conflitto va fuori controllo, il caos diventerà ingovernabile”. Giovani manifestanti si dirigono verso gli scontri alle manifestazioni di Caracas est, 2017 / fot. Marco Benedettelli. Le imprese degli italo-venezuelani Nelle retrovie della protesta che divampava pochi isolati più in là, sotto il cavalcavia oltre plaza Francia, non era affatto trascurabile la presenza degli italo-venezuelani, soprattutto quelli di estrazione imprenditoriale, vicini all’alta borghesia. Molti di loro, all’ombra della monumentale fontana al centro della piazza, criticavano aspramente papa Francesco “per le sue parole troppo indulgenti verso il regime madurista”. > “L’opposizione paga i gruppi violenti per estremizzare la lotta e li assolda > nei ranchos, le bidonville di Caracas dove la gente non ha nulla”. Il simbolo più importante del Belpaese a Caracas era il Centro italiano venezuelano, costruito nella metà degli anni Sessanta dagli italiani di prima generazione. Dalle sue terrazze si godeva di una vista invidiabile sulla città e sulle verdeggianti colline dominate dal monte Ávila. All’epoca contava quasi 3.700 soci azionisti (la quota mensile era di 30.000 bolivares, poco più di tre euro). Mentre Caracas era preda di scontri e blocchi stradali, nelle stanze di quella sorta di torre d’avorio i bambini sguazzavano nelle cinque piscine ‒ una olimpionica ‒ e si sfidavano nei numerosi campi e campetti da calcio; gli anziani giocavano a burraco o a domino, a bocce o a stecca. Fino ad allora l’ex presidente Chávez e il chavista Maduro avevano sostanzialmente tollerato gli italiani, che con circa 120.000 residenti ufficiali, tra immigrati, nati e successivi trasferimenti, dopo quella spagnola (300.000 registrati) sono la seconda comunità del Paese, in grado di vantare almeno un paio di presidenti della Repubblica di chiara origine italiana. Una presenza legata ai grandi movimenti migratori del secolo scorso. Eppure si aveva la sensazione che le cose potessero cambiare presto. In quei giorni, l’aggressione al deputato italo-venezuelano dell’Assemblea nazionale, Américo De Grazia, sembrava solo un antipasto. “Non è ufficiale, ma le voci corrono: vogliono azzerare le proprietà, portarci alla fame e costringerci a lasciare il Paese”, raccontavano con preoccupazione alcuni imprenditori riuniti in una stanza per testimoniare la loro esperienza. Molti erano già stati bersaglio di estorsioni, rapimenti e violenze da parte di una malavita sempre più a briglia sciolta. “L’Italia e il suo governo ci hanno abbandonato al nostro destino. I nostri genitori hanno creato sviluppo lavorando con onestà. Rischiamo di dover tornare in Italia da rifugiati, se non fosse per il doppio passaporto”. “Quanto durerà questo Eden?”, si chiedeva il proprietario di un’azienda di pizze surgelate per supermercati. “La produzione è ferma: lo Stato mi impedisce di comprare la farina, dà la precedenza alle panetterie popolari; se la prendo dai privati o in forma illegale, mi arrestano”. Fuori, oltre le vetrate e il muro di cinta, uno slum scendeva come una colata di cubicoli fino alle propaggini del ricco e scintillante centro. Caracas si dispiegava tra grattacieli e baracche, sospesa nell’incertezza, in attesa del suo futuro. L'articolo Caracas 2017: una mappa urbana e politica proviene da Il Tascabile.

> “Fosse vero che invano non si vive? E che tutto ritorna, tutto si dà la mano?” > > Umberto Saba, Girotondo Ci sono libri che come conchiglie rare e gasteropodi leggendari, sono delle meravigliosi composizioni di spirali e gemme. Degli scrigni di luce e di mare che sembrano contenere cieli stellati e galassie lontane nelle loro misteriose e diversissime striature. Non sono testi simmetrici, trattati pedanti, studi schematici ma galassie da esplorare e che si rivelano tramite piccole spirali, schizzi suggestivi e impressionanti dettagli. È il caso dell’ultimo libro di Geminello Alvi, economista, letterato, autore di scritti capitali (come Il Secolo Americano eIl Capitalismo verso l’ideale cinese), e “miglior prosatore d’Italia” (Camillo Langone dixit) che torna alle stampe con L’Italia e l’anima dell’Oriente (La Nave di Teseo).  Un’opera dal titolo schubartiano che si compone di frammenti, di note, di scolii a costruire un eccentrico resoconto spirituale e letterario dell’autore negli anni degli ultimi Giubilei tra Italia e Oriente.  Il testo riavvolge infatti i diari di viaggio di tre anni chiave per l’autore il 1998, il 1999, il 2000 costeggiando il Giubileo del 2000 (che era stato alla base del già splendido Ai padri perdono). Testi che vengono riscritti, ampliati e riletti alla luce del Giubileo del 2025. Così da arricchire l’opera precedente ultimando inoltre la “morale inattesa” dei suoi viaggi. Si tratta di scritti straordinari, di una raccolta di apoftegmi che utilizza un italiano inaudito, serafico, vibrante e lunare capace di trasformare la realtà che racconta in testimonianza apocalittica e in rivelazione poetica. Regalando al lettore un breviario celeste della sua anima in viaggio alla ricerca di quella orientale dell’Italia.  Questi scritti sono riuniti “dal riguardare le più varie persone che mi fecero da padre e la necessità di oblio e perdono”. Ma il testo esonda da questa (e da ogni) classificazione. Più che un diario o un libro di viaggi l’opera è infatti un mosaico letterario, un “libro-costellazione”, in cui tutto è legato da simmetrie invisibili, da significati ultimi e destini ineffabili. I viaggi di Alvi non sono, del resto, una mera avanzata spaziale nell’oriente postsovietico, nell’Italia presente, nell’Adriatico perduto, nell’Est segreto e destalinizzato, ma compongono un itinerario spirituale. Una metempsicosi letteraria nelle vene dell’Oriente, nel nostro Genius loci nazionale, nell’Italia perduta e fallita, nei dilemmi segreti del cuore e dello spirito dei popoli. Roma, Tbilisi, Mosca, Costantinopoli non sono nelle sue Notas solo bei nomi ricchi di destino o scenari di cartoline turistiche, ma santuari della memoria in cui si coglie l’essenza di quei luoghi, di quei popoli e dei loro misteri. Raccontando le tappe di un cammino, di un pellegrinaggio nell’Apocalisse contemporanea alla ricerca di sé stessi e del proprio fato. Tramite una narrazione che unisce le avventure swiftiane di Gulliver e le pagine migliori dei suoi Eccentrici.  Il testo però non va ridotto al racconto di un pellegrino alla ricerca dell’Oriente o ad una resa dei conti con il proprio tempo. Si tratta, invece, di un’opera mondo in cui Alvi con maestria riesce a mostrare al lettore contemporaneamente reami, registri, linguaggi e sfumature diverse in un testo caleidoscopico. C’è la critica culturale della nostra coscienza nazionale e dei suoi incoscienti misfatti adornati di retorica. C’è l’evocazione di una Roma barabbesca, svagata e sciupata nei propri vizi e vezzi, ormai orfana di fascino e vitalità. Specchio di una società frenetica e immobile, e di un’Italia decaduta e piccina. C’è la riflessione sulla spirale tetra della decadenza dei reduci, delle generazioni, delle classi imprenditoriali e dirigenti italiane ed europee. Ma ci sono anche valutazioni storiche fulminanti, sempre aguzze e perciò sempre lucide, sull’ascesa di Primakov, sulla “commedia dell’Europa” e il volto più autentico di quell’Omino di burro collodiano che è stato il Berlusconi politico. A ciò si aggiunge infine la dimensione della memoria che unisce indagine personale, ricordi familiari, fantasmi del passato e l’amore per gli amati invisibili.  In una sorta di giorno del giudizio letterario che mischia la dimensione plurale e mosaicale dell’Antalogia Palatina, a quella rivelatoria del Viaggio in Italia di Piovene, con la potenza linguistica delle cronache trecentesche, in cui grazie allo stile etereo e raffinato di Alvi, tutto sa incollarsi e darsi la mano. Ne emerge così una sommatoria di enigmi, di fantasmi, di ricordi, di visioni tanto franchi e chiari quanto enigmatici e ammalianti. Più che un testo sul Giubileo quello di Alvi sembra, in effetti, una Apocalisse enciclopedica anche perché con essa condivide l’intima e ultima volontà di rivelazione e l’attenta e profonda cultura simbolica.  Il viaggio dell’autore non a caso inizia un una Roma che sembra la barbarizzata capitale dell’impero alla vigilia della decadenza. Pregna di quel sentimento di totale deriva e abbandono e da un senso di confusione di tutto che dilaga in cui la purificazione giubilare si confonde con l’attesa della Rivelazione. Roma si presenta così come “una meretrice senza perdono che smarrisce ogni virtù del vizio”. Una città di fantasmi abitata dalle ombre di Cola di Rienzo e della cara cugina Patrizia Cavalli, da quella dell’amico paterno Manlio, ma anche da quella di Giordano Bruno. E il ritratto della Capitale dell’autore è perciò spietato e rivelatorio: > “Ma Roma, è evidente, contorce in se due cose: eco stanco di un’orgia che durò > millenni e pagana morale. Come se taluni nella decadenza avessero malgrado > tutto resistito, protetto per ripicca una solo loro morale”. La Roma di Alvi è in sostanza una necropoli affollata, la cui essenza animica sono gli dei Mani. Una città dei morti in cui anche la struggente inconcludenza svapora in nostalgia di tutto, specie del non vissuto. Ma proprio sotto quel cielo che sembra un mare capovolto, l’autore alterna considerazioni moralistiche e squarci sociali, ricordi e considerazioni sparse. Dall’economia alla storia dal feuilleton alla malacologia, fino ad una immersione nella storia nazionale sulla scia di Cusin e Montanelli. Alvi rilegge il nostro passato realizzando così una autobiografia dell’Italia che va dalle colonizzazioni fallite alle faide intestine, dai suoi uomini illustri ai vizi di fabbrica dell’unità nazionale tramite una narrazione fatta di schizzi e di visioni. Mussolini è l’archetipo della natura teatrale e faziosa del nostro Paese la cui parabola unisce la volontà di imporre il Risorgimento dall’alto alla società di massa delle élites primonovecentesche e le pose pletoriche di Cola di Rienzo. Pagine in cui il dittatore romagnolo viene mostrato come una reincarnazione nazionale del tribuno capitolino.  In questa disamina la sorte di Giordano Bruno diventa la metafora di una nazione infida per ripicca con la vocazione per il dispetto, e l’animo volubile e rancoroso. Mentre anche l’unità viene vista come un peccato originale che ha sacrificato l’universalità italiana alle posa del centralismo francese e del nazionalismo romantico.  Scorrendo il testo il lettore verrà portato poi a confine tra la Marina Adriatica e l’altra sponda perduta, quella istriana e dalmata, veneziana coloniale. Lì si alternano pagine dure e per questo sincere sulla sorte del nostro Paese con descrizioni naturali e poetiche in cui la lingua vibra e si risveglia fino alla commozione. Dove i colori del mare e le spirali dei gasteropodi si rivelano, come per miracolo, un segno di una religione universale. Mentre le visioni, i ricordi del passato e i racconti del paesaggio si dimostrano come favole esatte sulla nostra storia nazionale e la condizione umana. Nelle pagine recanatesi e marchigiane l’autore riflette invece sull’identità italiana. Oltre facili retoriche e sterili autocompiacimenti. Ci si ritrova, invece, italiani udendo l’accento scovato di Beniamino Gigli in una pellicola germanofona, o nell’empatia con quegli “italiani sbagliati” seri e veri, come Paolo Baffi, Livio Zanetti e Guido Carli, che furono travolti dalla mediocrità nazionale.  Paragrafi che mostrano, in tal modo, con l’Italia di sempre anche quella di ieri e di oggi.   Viene affrontato ad esempio il dilagare della mediocrità e banalità mostruosa delle oligarchie italiane le cui vite sono “ragionerie di odi amministrati, di ironie finte e di malizie invidiose”. Oppure si mostrano, dietro alle sorti dell’omino di burro Berlusconi e dei suoi antagonisti eterni, i costumi perenni dell’Italia, come l’abitudine all’eccezione, all’approvazione, alla guerra civile. Ma aldilà dei giudizi storici e morali l’opera è anche un florilegio di dettagli narrativi, di schizzi poetici, di incontri splendidi da Operette morali (dagli ex colonnelli sovietici ai reduci, dai mistici agli uomini illustri). In cui anche una descrizione e una bozza narrativa, mostrano come la realtà appartiene esclusivamente al genere fantastico.  Il viaggio di Alvi prosegue successivamente nell’est postcomunista. Un itinerario maestoso nelle apocalissi plurali del comunismo sovietico che diventa occasione di una indagine totale intorno all’anima della Russia, “quest’orientale, lento, tutto mutare assorbendo”. Capitoli che raccontano e descrivono il drammatico passaggio dall’incubo piccolo borghese del socialismo reale alla delusione portata dall’era elciniana. Alvi regala così un ritratto magistrale  della Russia degli anni Novanta saccheggiata dagli interessi predatori internazionali e poi trasformatasi in decadente Brasile innevato, in cui si consuma l’ascesa degli oligarchi e le tensioni revansciste nascoste in quelle impenetrabili favelas di ghiaccio. Delineando un ritratto crudo e crudele, ma anche sincero e fiabesco della terra di Dostoevskij a confine tra due epoche e due mondi.  A queste peregrinazioni si accompagnano i viaggi nei Paesi baltici in fibrillazione, nella Georgia mistica, nelle rovine dell’impero staliniano. Lì la meditazione sul perdono, sull’anima, sulla salvezza si fa più accorata e perciò magnifica. Ed un velo d’incenso, o una litania ortodossa, si fanno richiami verso l’altrove.  > “La mattina in chiesa, mi faccio benedire da un prete ortodosso, la > benedizione, come la liturgia, sono ancora una cosa seria. Quando diverrò > autorità spirituale nel Caucaso dovrò pur decidere, convertirmi > all’ortodossia. E però quella splendida aurora di sonno: mi illuminò di > meraviglia per i pensieri, per fortuna non mia. E capisco: che al perdono > l’uomo non basta”. L’anima dell’Oriente viene quindi evocata, affrontata e attraversata in questo viaggio spirituale tra la prima Roma, la terza e poi la seconda in un plurimo incontro di destini. È un’indagine cosmica, economica, storica, animica in cui la frontiera tra questi temi si dissolve e alle letture veterotestamentarie si alternano le analisi storico economiche, alla visione mistica la critica letteraria e la teologia politica. Come conferma la nota in cui l’autore rileva che lo scrivere, come insegna il reazionario Tommaseo, “non è mai espressione tirare fuori da se qualcosa è invece fede nelle parole fuori da noi”. E proprio in virtù di ciò la storia umana è un decadere: solo quella sovraumana cresce veramente.  Tutte queste visioni e rivelazioni vengono poi riannodate nel capitolo finale inscenato nel 2025. Dove il confronto tra i viaggi degli anni Novanta e il presente mostra come i giubilei incarnino il decadere della Chiesa. In questo affresco il cristianesimo è ridotto a fatto giurisprudenziale, mentre il papato televisivo bergogliano (per l’autore redivivo Bonifacio VIII) accoglie una Roma morta e contaminata. Un’Urbe in cui l’ultima generazione seria di italiani (quella dei Baffi, di Carli e Montanelli) è estinta e i guitti fantasmi romani di Gioacchino Belli si sono consumati in spiritacci da commediola all’italiana. L’Italia che ritrova Alvi è di nuovo “retorica e vaticana”, in cui spenti sono i lumini di Mazzini e del Risorgimento e i credi laici e religiosi sono tramutati in pose ed imposture. Una Roma senza eroi e senza Papa. Orfana di incanto, anima e fascino e invasa da immonde cacio e pepe fatte da estranei finti cuochi per nutrire la tragedia dei turisti pascolanti. In questa immersione nel presente giubilare Alvi riannoda i fili del libro, dei suoi viaggi passati, dei suoi incontri in un carosello poetico. E anche la nostra attualità densa di guerre e conflitti viene riletta alla luce del perdono. Sulla scia di Schubart, Alvi vede lo scontro tra civiltà come un conflitto che nasce da una frattura metafisica, per questo la guerra va pensata oltre il tifo ideologico, alla luce dei Vangeli, dello spirito, del dono. Il perdono diventa così il centro trasfigurante della storia: non negare l’inimicizia, ma trasformarla, perché si completi e ciascuno sia responsabile della propria parte. Una lezione molto attuale.   C’è poi nelle pagine finali la ricongiunzione con l’anima dell’Oriente che non è bussola geopolitica, rivelazione turistica o stanco esotismo: è piuttosto un enigma individuale che viene risolto dissolvendolo.  > “L’anima del mio immenso Oriente è piuttosto quest’aurora della marina che si > eleva davanti, a ben altro dall’uomo, in una cascata di bontà che ricasca > addosso al mare. Alcuni coi crani aperti ne divengono, nel loro cuore una > grondaia che goccia, e imbeve la terra. La totale inutilità dell’anima che in > croce sente la vita come un cappotto rallegra quando muore la Virtù aspirante > del sole: abbonda nell’Oriente dei miei viaggi; ma è scarsa a occidente”. L’Italia e l’anima dell’Oriente si presenta quindi come un’opera mondo, erratica, in cui perdersi e ritrovarsi. Una composizione frammentaria e circolare in cui il perdono, lo spirito e la parola scavano le pieghe del presente in un “Day of the Doom” letterario in cui tutto si compie, si completa e si dà la mano. E dove anche l’enigma individuale del perdono e dell’oblio può trovare una soluzione capace di illuminare senza dissolverne il mistero.  Francesco Subiaco *In copertina: Gaetano Riboldi, Giorno del giudizio dopo desinato, 1821-23 L'articolo “Al perdono l’uomo non basta”. Il giorno del giudizio di Geminello Alvi proviene da Pangea.

Le date, in letteratura, sono importanti: ingannano l’eterno. James Joyce ha realizzato un romanzo intero intorno al 16 giugno del 1904; per Petrarca è decisivo il 6 aprile del 1327: in quel giorno – cadeva il Venerdì Santo – il poeta incontra Laura: ne fu crocefisso. La morte di Virgilio, il sommo romanzo di Hermann Broch, narra, invece, l’ultimo giorno terreno – ma già inverato di cielo – di Virgilio, il 21 settembre del 19 a.C.; la vita della Signora Dalloway, elegante controfigura di Virginia Woolf, si sviluppa di mercoledì, nel giugno del 1923. Winston Smith, il protagonista di 1984, comincia a scrivere il suo diario il “4 aprile 1984”:  > “Intinse la penna nell’inchiostro, poi ebbe un attimo di esitazione. Tremava > fin nelle viscere”.  Tremava – come al cospetto di una rivelazione. Se volessimo riassumere 1984 potremmo usare questa frase: la scrittura è la vera rivoluzione; rivela la sua natura brigante. Il romanzo tematizza proprio questo, in fondo. Scrivere a mano, con la penna – esercizio che coinvolge tutto il corpo, la bella fatica di chi ara – un diario, è il modo fondamentale per conoscere se stessi – dunque: per non essere incarcerati da un regime, totalitario, democratico, utopistico esso sia. È esercizio che violenta – e salva. La scrittura di un diario personale è vomere e pugnale: qualcosa deve sanguinare perché qualcuno, prima o poi, nasca. L’appendice a 1984 – I princìpi della Neolingua – descrive con plastica precisione il regno delle intelligenze artificiali e dei poteri coercitivi, che procedono per semplificazioni – e per parodia: simulando il linguaggio giuridico, lirico, accademico, politico: retorica che livella ogni lirica. Decisivo è – cito – “privare le parole di ogni ambiguità e di ogni sfumatura di senso”, per costruire una lingua “concepita per esprimere pensieri semplici e tendenti a uno scopo preciso”. Il linguaggio non dice più – sviscerandoli – i labirinti dell’anima: è mera, disanimata, funzione, mera disanima del qui. Il linguaggio è un ingranaggio, una macchina – da adescare, addomesticare, aggiogare. Razziato, vinto nel linguaggio, l’uomo è un burattino.  Orwell scrive 1984 a Jura, in un villaggio quasi inaccessibile delle Ebridi: si sentiva – così il titolo originario del libro – The Last Man in Europe. Insieme a lui, in condizioni estreme, il figlio adottivo, Richard Horatio; Eileen, la moglie, era morta da poco. 1984 è uno dei romanzi più letti di sempre – non si contano più le traduzioni italiane; ne sono previste altrettante. Non è il romanzo più bello di sempre. Anzi. Orwell è un giornalista di genio: cinico, sagace, possedeva il senso assoluto del ‘ritmo’ – sapeva rettificare le proprie opinioni. Alcuni ‘pezzi’ – la ‘recensione’ del “Mein Kampf” di Hitler uscita nel 1940; l’“intervista immaginaria a Jonathan Swift”, del novembre ’42 e Riflessioni sul rospo, del ’46 – vanno riletti di continuo, per imparare il ‘mestiere’. Quanto a impatto culturale e ad analisi ‘morale’ – non certo per bellezza estetica –, 1984 va letto al fianco del Signore degli Anelli e del Dottor Zivago.   Scrittore singolare, singolarmente attratto dal sottosuolo e dalle scelte ultime – obbligò la moglie a trasferirsi nell’Hertfordshire, in una casa senza elettricità, bagno e acqua calda, procacciandosi il cibo nei campi coltivati con estro da dilettante – Orwell è uno degli autori centrali del Novecento: lo dimostra la bibliografia che lo accerchia, oceanica. Dire qualcosa su di lui – gli studiosi hanno setacciato ogni carta, ogni cicca, ogni scarto, sanno perfino quanto George sborsava ai bordelli – è pressoché impossibile; la “Orwell Foundation” e la “Orwell Society” si impegnano a promuoverne l’opera. Il merito del libro di Luca Fumagalli, George Orwell. L’arte di uno scrittore politico, uscito nei ‘Profili’ delle Edizioni Ares, ha il merito di introdurci nel pensiero di Orwell: tesse, insomma, una sorta di biografia per intenti, momenti, ideali. Il libro va giù veloce, è la giusta rampa di lancio per un viaggio a precipizio nello scrittore più citato – e più frainteso – del secolo: ciascuno troverà l’Orwell che preferisce. Nella Prefazione al libro, Paolo Gulisano scrive che “Ogni totalitarismo è, prima e al di là di ogni colore politico e ideologico, un enorme laboratorio per la trasformazione della natura umana e la creazione di una sorta di nuova specie”. La frase suona come un monito – Orwell, più vivo che mai, ci serva come un’ascia per fendere questo tempo, per tornare all’uomo in un’era dai tratti disumani.  Come ha fatto Orwell a diventare Orwell, cioè lo scrittore citato più di tutti, lo scrittore-profeta per antonomasia? Per caso, per un frainteso, per un tiro della Storia? Orwell non era affatto un talento naturale e men che meno un genio delle belle lettere. In altri termini, non era uno di quegli scrittori, come ad esempio William Golding, che ebbe la fortuna di ottenere uno straordinario successo di pubblico e critica con la sua opera d’esordio, né era uno alla C. S. Lewis, che vergava con facilità pagine su pagine di ottima prosa senza alcuna necessità di rivederle e correggerle. Orwell nacque dalla fatica, dal sacrificio, da quel duro lavoro che, proverbialmente, prima o poi paga. Difatti fu solo al termine di una gavetta lunghissima, durata quasi tutta la vita, che riuscì a trovare la sua “voce”, a dare una direzione chiara alla propria scrittura, finendo per sfornare due capisaldi della letteratura occidentale del Novecento quali La fattoria degli animali e 1984. E tutto questo lo fece pagandone sempre e comunque il fio: non ebbe mai aiuti o protettori influenti, e le sue prese di posizione – sovente controcorrente, esito di una straordinaria lucidità e di un’onestà intellettuale non comune – gli causarono non pochi grattacapi.  Orwell: più sagace opinionista che geniale romanziere. È d’accordo? Da sempre si dibatte su quale sia l’Orwell migliore, se il saggista vivace e polemico o il romanziere, specie quello favolistico/distopico. È innegabile che nel testo breve Orwell seppe coltivare uno stile singolarmente raffinato e penetrante, di difficile imitazione, ma è altrettanto evidente che se non avesse scritto La fattoria degli animali e 1984 il suo nome sarebbe finito nel dimenticatoio. Detto questo, Orwell fu un fine critico letterario, tutt’altro che convenzionale, mentre come opinionista politico ebbe intuizioni al limite del profetico. Nel corso della sua breve parabola biografica si dimostrò inoltre coraggioso nel limare o rivedere le proprie opinioni, ammettendo ogni volta gli eventuali sbagli. Tuttavia, quando la sua narrativa imboccò quella via politica che l’avrebbe condotto ai capolavori della maturità, l’Orwell romanziere si dimostrò una spanna avanti al saggista, facendogli guadagnare l’immortalità.  Credo che il punto centrale di “1984” sia quello di ricordarci che ogni potere, anche il più ‘benevolo’, agisce attraverso il linguaggio, sottraendoci il linguaggio, sostituendo il linguaggio umano con la ‘neolingua’, semplificando i ‘classici’, togliendoci le parole per dire l’amore e la rivolta. È così? In qualche modo Orwell è l’antidoto al dominio del linguaggio ‘artificiale’? Il linguaggio è lo strumento principe attraverso il quale il potere cerca di controllare le masse, distorcendolo, depauperandolo, pervertendone i significati. Orwell suggerisce giustamente che senza un vocabolario adeguato a rappresentare le mille e più sfumature del reale, la realtà stessa si fa meschina, piatta, banale. Pertanto la complessità che la contraddistingue si annulla in uno slogan – o in un meme – buono per tenere a bada le coscienze e per evitare che il cervello faccia lo sforzo di concedersi una riflessione un poco più approfondita. La manipolazione del linguaggio non è prerogativa esclusiva dei regimi totalitari o della propaganda politica in senso lato, ma pure di quel mondo liberal-capitalistico che lo scrittore inglese criticava con pari ferocia, il cui spirito è incarnato dalla pubblicità denunciata nel romanzo Fiorirà l’aspidistra. Orwell, da parte sua, invita a rimanere ancorati al dato esperienziale, alla concretezza della realtà, a ciò che è oggettivo: solo così è possibile sfuggire alla fumosità di un linguaggio reso astratto da chi ha l’ambizione di intruppare le coscienze.   In fondo, qual è la ‘visione del mondo’ di Orwell? In cosa credeva Orwell?  Guido Bulla, uno dei principali divulgatori di Orwell in Italia, lo ha definito un «socialista asociale». Si tratta di un’etichetta facile, ma che ha dalla sua la capacità di cogliere l’essenza, il nocciolo duro del pensiero orwelliano. Lo scrittore inglese era infatti un socialista adogmatico, del tipo umanitario, e fece sempre parte a sé, rifiutando ogni compromesso, anche minimo. La sua fu una scelta radicale che diede alla personale lotta contro l’ingiustizia un tono eroico, a tratti commovente, condannandolo a uno scontro perenne con la destra e la sinistra, attaccato su entrambi i fronti. Orwell non ebbe mai paura delle proprie idee e pure nei suoi testi non si contano i richiami ai temi dell’autonomia dell’individuo e della libertà di chi scrive. Quando sostenne che «l’arte è in qualche misura propaganda» – una delle sue frasi più travisate – intendeva che la letteratura deve supportare un qualcosa di importante e di meritevole, non svilirsi servendo il potere. Allo stesso tempo, però, fece sempre fatica a rompere il cordone ombelicale con quella ‘lower-upper-middle class’, come lui la definiva, dalla quale proveniva, fatta di rispettabilità e buon senso. Ciò rende ragione del suo essere un pensatore asistematico, cangiante, quando non apertamente contraddittorio. Tuttavia questo non toglie nulla al suo fascino. Si può dire che Orwell esprimesse una ‘poetica della politica’ come scrittore? Orwell è da considerarsi uno scrittore politico non perché la politica fosse il suo interesse esclusivo, anzi, ma perché fu per lui uno strumento per difendere innanzitutto valori non politici: «Se il totalitarismo diviene il nostro consueto modo di vivere», scrive Bernard Crick, il suo primo biografo di una certa rilevanza, «allora tutti gli altri valori umani, libertà, fraternità, giustizia sociale, amore per la letteratura, del parlar franco e dello scrivere chiaro, la fiducia dell’esistenza di una morale naturale fra la gente comune, l’amore per la natura, il gusto per la bizzarria umana e il patriottismo perirebbero». Semplificando un poco, si potrebbe affermare che i capolavori orwelliani altro non sono che una fenomenologia del potere in forma narrativa – in questo, per quanto lontanissimi nello spirito e nel genere, non troppo dissimili da Il Signore degli Anelli – e tra le gemme più luminose di quel tesoro che lo scrittore ha voluto consegnare alla posterità vi è senza ombra di dubbio l’ammonimento a coltivare una coscienza critica, a essere disposti a mettere in discussione ogni cosa in nome della verità. Si tratta di un insegnamento che appare ancor più decisivo in una società come la nostra in cui, complice la tecnologia, il grado di falsificazione del reale ha raggiunto vette che Orwell non avrebbe neanche mai potuto immaginare. Tra parasocialità internettistica, intelligenze artificiali e fake news è facilissimo smarrirsi e, come sempre, chi trae vantaggio dal disorientamento collettivo sono i pochi che tirano i fili.  Ci dica: il libro di Orwell assolutamente da leggere – e il testo più inconsueto, spiazzante.  Oltre a La Fattoria degli animali e a 1984 sono particolarmente legato al romanzo Una boccata d’aria, che tocca i temi dell’urbanizzazione alienante e della nostalgia con un piglio insieme irriverente e commovente. Invece lo scritto più spiazzante resta per me La strada di Wigan Pier, un “documentario” sulla terribile condizione dei minatori del nord dell’Inghilterra, che si risolve, nella seconda parte, in una tirata contro l’ipocrisia di certa intellighenzia di sinistra per certi versi ancora attuale.  A proposito della ‘vocazione’ alla scrittura di Orwell: sono stati decisivi i giorni in Birmania o quelli a Parigi? Difficile rispondere, anche perché Orwell non è mai completamente affidabile quando ritorna sul proprio passato col senno di poi. Nei suoi memoriali sostiene infatti che la decisione di darsi alla scrittura avvenne a conclusione di un periodo trascorso in Birmania, subito dopo il diploma, in forza presso la polizia coloniale. Lo sfruttamento sistematico e i soprusi di cui fu testimone, sempre a suo dire, lo convinsero a prendere la penna e a denunciare le storture del sistema, schierandosi dalla parte degli oppressi. La cosa, fonti alla mano, appare poco probabile: quella di Orwell, allora, fu forse un’intuizione, non una scelta così chiara come poi ebbe a descriverla. Allo stesso modo i mesi a Parigi, vissuti in povertà, furono un primo, timido tentativo di sposare la causa degli underdog, in questo caso dei derelitti che abitavano i bassifondi. L’esperimento fu di per sé fallimentare, ma si trattò di un piccolo passo verso quella consapevolezza politica che sarebbe stata alla base dei suoi capolavori.   Orwell e le donne. In uno studio recente, Anna Funder si premura di ricordarci che Orwell era misogino, sessuomane, maldestro fino a essere manesco. Un fedifrago compulsivo. E che il vero genio, in famiglia, era la prima moglie, Eileen O’Shaughnessy. Concorda? Commenti.  Il libro della Funder, L’invisibile signora Orwell, nel complesso è ben documentato e godibile. Ha anche il merito di “umanizzare” Orwell, di mostrarne cioè i limiti caratteriali e i pregiudizi. Troppo spesso infatti l’inglese è stato trattato dagli ammiratori alla stregua di un santo laico, di un eroe senza macchia e senza paura. Nondimeno la Funder cade nella trappola di un approccio ideologico che deforma grottescamente la realtà: smaniosa com’è di denunciare la cosiddetta “cultura patriarcale”, finisce per azzerare, o quasi, i meriti di Orwell e per rimarcare eccessivamente quelli di Eileen, incistata nel ruolo della povera donna di genio vittima dell’asservimento domestico.   Cosa ha scoperto di sorprendente – quando non di inedito – della biografia orwelliana? Un dettaglio che ci mostro Orwell con un profilo inconsueto.  Resta intrigante la scelta di Orwell, subito dopo la fine del Secondo conflitto mondiale, di trasferirsi sull’isola di Jura, nelle Ebridi. Si tratta, allora come oggi, di un luogo remoto, difficilmente raggiungibile, che nulla ha a che spartire col caos di Londra. Alcuni hanno definito la sua decisione, presa all’indomani del successo finalmente ottenuto con La fattoria degli animali, un suicidio o un atto masochistico; ma forse, al di là delle cagionevoli condizioni di salute, dietro di essa si nascondeva il sogno di edificare una sorta di bolla edenica, una piccola parentesi di serenità bucolica in un mondo che si stava dirigendo a grandi passi verso la Guerra fredda. Jura fu forse anche la volontà di una rinnovata comunione con la terra, di riscoperta delle proprie radici – la famiglia di Orwell era originaria della Scozia – quasi un guanto di sfida gettato in faccia alla modernità alienante.  Orwell – come Kafka – è stato relegato a un aggettivo, ‘orwelliano’. Già, ma chi sono gli autentici scrittori orwelliani, oggi? (Tra quelli di ieri, ricordo soltanto Burgess, a tratti).   Anthony Burgess, poco noto al grande pubblico se non come autore di Arancia meccanica, il romanzo da cui Kubrick ha tratto l’omonimo capolavoro cinematografico, ha firmato diversi lavori di taglio distopico sul modello orwelliano, con rimandi talvolta evidenti (basti pensare a 1984 & 1985, esplicito sin dal titolo, o a Il seme inquieto). Qualcosa di Orwell c’è anche nel Dave Eggers de Il cerchio, romanzo abbastanza mediocre dal punto di vista letterario, ma in cui le dinamiche connesse al Grande fratello sono efficacemente aggiornate all’epoca di internet e dei social. Altro “orwelliano” è il danese Henrick Stangerup, autore di un’opera come L’uomo che voleva essere colpevole che ben illustra gli effetti disumani prodotti da una reiterata mistificazione della realtà. Analogo discorso per Margaret Atwood, che ne Il racconto dell’Ancella e ne I testamenti dell’Ancella descrive una società futura in cui i diritti umani vengono repressi e le donne vivono in una condizione di semischiavitù. Dove si avverte, a suo dire, la ‘funzione Orwell’ in Italia? Orwell meriterebbe di essere riscoperto, soprattutto alle nostre latitudini, non tanto e non solo per i moniti sulla società massificante e le subdole manipolazioni del potere, ma soprattutto per quell’onestà intellettuale e quello spirito genuinamente libertario che oggi è quasi del tutto scomparso, affossato da ridicole partigianerie e da interessi di piccolo cabotaggio. La frase «nell’epoca dell’inganno universale dire la verità è un atto rivoluzionario», che solitamente gli si attribuisce, non è una citazione esatta tratta da uno dei suoi libri, ma, come a volte capita con simili apocrifi, ha almeno il pregio di riassumerne efficacemente il pensiero, ancora drammaticamente attuale.  L'articolo Orwell contro tutti. Dialogo intorno allo scrittore più citato (e frainteso) di sempre proviene da Pangea.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

Cinquant’anni fa, per Einaudi, usciva un libro straordinario. Titolo a caratteri cubitali, numero 70 della collana “Nuovo Politecnico”: era l’8 febbraio del 1975 – la copertina ricordava Malevič (piccolo quadrato rosso su fondo bianco), l’autore, Roman Jakobson, era noto per essere – così la bertuccia Treccani – l’“iniziatore del metodo formalista” e “fra i fondatori… dello strutturalismo in linguistica”; un tempo i suoi Saggi di linguistica generale erano dati per naturale bagaglio nella ‘formazione’ di uno studente. Il pamphlet – Una generazione che ha dissipato i suoi poeti, trenta pagine uscite in origine nel 1931 – tentava di analizzare “Il problema Majakovskij”: in realtà, era il più sottile atto d’accusa mai scritto contro il dominio sovietico. Più in generale, era il più potente atto d’accusa mai scritto contro ogni potere che per giustificare e assolvere se stesso ha bisogno, sistematicamente, di eliminare i suoi poeti. Per sussistere, un potere – tirannico o ‘democratico’ che sia – ha bisogno di cantori; ha bisogno di assassinare i poeti.  > “Noi viviamo nel cosiddetto periodo ricostruttivo e, probabilmente, produrremo > ancora non poche locomotive d’ogni sorta e non poche ipotesi scientifiche. Ma > alla nostra generazione è già predestinata la penosa impresa di una > costruzione priva di canti”.  Che pena l’epoca – che è poi questa, la nostra – che si svolge “priva di canti”, priva di incanto. Nell’introduzione a quel libello che fu incendio, Vittorio Strada scriveva che “La leggenda di Majakovskij non ha pari nella poesia del secolo”: oggi, della “leggenda” resta l’infiorescenza bibliografica – Majakovskij si legge senza scosse, si traduce al merletto, in lode della botticelliana madama Filologia, non fa più legge, non ‘penetra’ più nelle nostre rivoluzioni domestiche. Roman Jakobson aveva temprato le proprie scoperte studiando gli sconcertanti poemi di Velimir Chlebnikov, il suo amico più caro, il più folle.  Poi verranno i Gulag, la “guerra patriottica”, la Guerra Fredda. Verranno Solženicyn e Šalamov, Brodskij e Limonov. Verranno i reclusi, le accuse, gli esodi e gli esordi. Roman Jakobson capì per primo l’origine indicibile del problema: un’epoca “priva di canti” sfocia, con cruenta naturalezza, nella società del controllo, nella società cannibale – questa. La lista dei massacrati, degli annientati – che culmina con il proiettile che perfora il cuore di Majakovskij, un proiettile che potremmo chiamare Zeus – è micidiale: > “La fucilazione di Gumilëv (1886-1921), la lunga agonia spirituale, gli > insopportabili tormenti fisici e la fine di Blok (1880-1921), le crudeli > privazioni e la morte tra sofferenze inumane di Chlebnikov (1885-1922), i > meditati suicidi di Esenin (1895-1925) e di Majakovskij (1894-1930). Così nel > corso degli anni venti periscono in età dai trenta ai quarant’anni gli > ispiratori di una generazione, e in ognuno di essi v’è la coscienza > dell’ineluttabile condanna, intollerabile nella sua lentezza e precisione”.  Jakobson insegnava a Praga e a Brno; nel 1939, per scampare ai tedeschi, si era rifugiato a Oslo, per poi trasferirsi negli Stati Uniti. Nel 1962 sarà candidato al Nobel per la letteratura. Riteneva che i pur “splendidi libri” di Pasternak e di Mandel’štam fossero “poesia da camera, che non accenderà una creazione nuova”. Sbagliava. Mentre in Italia usciva – tardivamente – Una generazione che dissipato i suoi poeti – in una collana che contava, a quei tempi, opere di Roland Barthes e di Kate Millet, di Enrico Berlinguer e di Franco Basaglia – Roman Jakobson incontrava, a Stoccolma, Bengt Jangfeldt, all’epoca trentenne, che sarebbe diventato, come dicono le quarte, “uno dei massimi conoscitori al mondo dell’opera di Majakovskij” (dida, alle mie orecchie, che sa di dedizione borgesiana). Jangfeldt – i suoi libri majakovskijani sono editi in Italia da Neri Pozza – tenne con sé le registrazioni di quegli incontri per un po’; nel 1992 le riunì in un libro, che esce oggi come Io, futurista per Feltrinelli (nella traduzione di Serena Prina, la grande interprete di Dostoevskij, Bulgakov, Pasternak).  I russi hanno il genio per l’autobiografia. Tutto ciò che vivono – per una qualche complicità con l’apocalittica –, anche il più minuto fatto, splende con la potenza di un’icona, di un annuncio. Scrittori e poeti altrimenti incomparabili – chessò: Anna Achmatova e Vladislav Chodasevič, Vladimir Nabokov e Iosif Brodskij – sono uniti dal genio della memoria, dal talento autobiografico. Nella sua autobiografia più lucida, Uomini e posizioni– ma la prima, Il salvacondotto, è ben più bella, per folleggiare del linguaggio – Boris Pasternak scrive che degli anni che precedono e seguono la Rivoluzione, di quel “mondo di fini e di aspirazioni, di problemi e di imprese prima sconosciuti”, di quel “mondo unico e senza pari”, “bisogna scriverne in modo tale che il cuore si stringa e i capelli si rizzino in testa”. Entrambe le sue autobiografie terminano con il suicidio di Majakovskij – la seconda, l’ultima, accenna all’altro, il più assurdo e dolente, quello di Marina Cvetaeva. Le memorie di Jakobson parlano di quel mondo “senza pari” con il cuore spezzato.  Il tema fondamentale è ribadito con costanza senza ostacoli: la Rivoluzione russa è stata, prima di tutto, una rivoluzione del linguaggio, è stata una poetica. Come dar torto a Jakobson? Le radici di una nazione – di una conversione – sono sempre, misteriosamente, liriche. Ogni sconvolgimento storico ha alla sua base, misteriosamente, un poeta. Walt Whitman e Robert Frost hanno fondato i momenti miliari della storia degli Stati Uniti d’America; Hugo, Baudelaire, Valéry e René Char sono le fonti della storia moderna francese come Wordsworth, Tennyson, Auden e Ted Hughes lo sono stati della storia moderna inglese. William Butler Yeats ha ‘creato’ l’odierna Repubblica d’Irlanda come Hugh MacDiarmid è all’origine delle rivendicazioni nazionaliste scozzesi; in Italia abbiamo avuto, nelle ultime diverse fasi, Manzoni, D’Annunzio, Ungaretti e Pasolini. Naturalmente, in questa considerazione non conta il ‘gusto’ o la singola potenza lirica (potrei preferire Leopardi, Pascoli, Campana, Zanzotto), ma la singolare possanza storica di un poeta. Quando un Paese ignora o tenta sistematicamente di marginalizzare il poeta, di industriarlo all’indifferenza, accade un sovvertimento radicale dei valori ‘politici’ – sorge una generazione senza identità, serva, servile, benché cieca in ferocia.  Di Majakovskij – il protagonista, in fondo, di Io, futurista – si dice che “non fu mai felice”, che “non amava i bambini” perché era un bambino all’eccesso, che “amava molto i cani”. Majakovskij era “l’uomo del futuro”, il poeta-Adamo che seminava versi per la nascita di un nuovo mondo. Quel mondo, se mai nacque, nacque storpio, malvagio – l’albero della conoscenza svoltò in gogna e ghigliottina. “Noi ci siamo gettati con troppa foga e avidità verso il futuro perché ci potesse restare un passato”, scrive Jakobson, con sobria veggenza, in Una generazione che ha dissipato i suoi poeti – di cui Io, futurista è, di fatto, l’appendice. Nella straziante poesia “in morte di Vladimir Majakovskij”, Pasternak scrive dell’eterno ragazzo che si getta “ancora una volta di colpo/ nella schiera delle leggende giovani”. Le poesie “in morte di Majakovskij” diventarono una moda, un modo per costruire il futuro incenerendolo; Marina Cvetaeva aveva riconosciuto in lui i caratteri dell’“arcangelo carrettiere”.  In Io, futurista il Futurismo c’entra poco. Jakobson ricorda la gita di Marinetti a Mosca nel gennaio del 1914. Fu un incontro sballato, tra estranei.  > “Marinetti era un grande diplomatico e sapeva fare buona impressione su certi > settori del pubblico. Parlava francese con un forte accento italiano, ma molto > bene. Ebbi modo di ascoltare Marinetti due o tre volte. Era un uomo nel > complesso limitato, con un grande temperamento, che sapeva leggere con grande > effetto anche se in modo superficiale. Ma tutto questo non ci irretiva. Non > capiva affatto i futuristi russi. Chlebnikov gli era profondamente avverso”. Quando il futurismo russo decise di ergersi a soggetto politico chiamandosi “Kom-Fut”(comunisti-futuristi), per iniziativa di Majakovskij, nel 1919, fu presto sciolto – e cominciarono i guai. Per le sorti della Rivoluzione, i poeti, che ne erano stati il propellente primo, diventarono un problema. Nel maggio del 1921, sul margine del poema 150.000.000, che gli era stato donato da Majakovskij, Lenin scrive, “Una sciocchezza… una stupidità matricolata e pretenziosa. Secondo me solo una su dieci di queste cose dovrebbe essere pubblicata e in non più di 1500 esemplari per le biblioteche e per gli eccentrici”. La politica comincia, clinicamente, cinicamente, a impedire l’opera dei poeti – a limitare le pubblicazione, a censire censure.  In calce al libro, le lettere di Jakobson a Elsa Triolet. Nata Ella Kagan, donna di inflessibile bellezza, fu l’imperterrita amata di Jakobson, monito della perduta gioventù. Le lettere sono belle, svenevoli a tratti – “E adesso, mentre ti scrivo, di nuovo non è questione di domande o di racconti, ma solo di labbra che si contraggono e di un pensiero caparbio, caparbio: voglio Elsa. Adesso non c’è altro pensiero” –; insegnano l’ovvio: dietro ogni grande rivoluzione – poetica, scientifica, politica – c’è un grande amore. Elsa preferì, con meteorologica precisione, sempre altri a Jakobson: l’ufficiale francese André Triolet la portò a Tahiti e a Parigi, infine, dove conobbe tanti altri e, nel ’28, Louis Aragon, l’uomo della vita.   La sorella maggiore di Elsa, Lilja, fu la leggendaria amante di Majakovskij. A tal proposito, la scena più bella di Io, futurista, a pagina 81, racconta di quando Majakovskij, affittuario di “un borghese di medio livello”, tale Bal’šin, sradicò il telefono di casa, inchiodato al muro, per portarselo in camera, “con un pezzetto di parete”, e discutere, in intimità, “con la sua Lilicka”. Come scriveva Pasternak, “Quando un poeta ama,/ è un dio smanioso che si innamora/ e il caos di nuovo sbuca alla luce/ come ai tempi dei fossili”. Il poeta che sradica con foia il telefono dalla parete per parlare con la donna che ama – per urlare parole d’amore. Eccolo, l’emblema di un’epoca irripetibile – l’epoca delle passioni forti.  L'articolo Per urlare ancora parole d’amore. Lamento su un’epoca che ha ucciso i suoi poeti. (Ovvero: intorno a Majakovskij) proviene da Pangea.

L e foto di questi luoghi mi affascinano da sempre. Ricordo la prima volta che vidi quella diapositiva proveniente dalla macchinetta analogica di mio padre, che ora è la mia. La foto ritraeva i miei genitori davanti a una palafitta altissima e immersa nella foresta. Quella foresta è la foresta amazzonica peruviana e quella foto risale al loro viaggio di nozze nell’ormai lontano 1989. Proprio quest’anno a Palazzo delle Esposizioni a Roma ho visitato la mostra del World Press Photo e, tra le tante foto strazianti ma necessarie che erano appese alle pareti bianche, ho trovato anche l’Amazzonia, questa volta stravolta dalla crisi climatica. Un giovane che per portare il cibo a sua madre in un villaggio un tempo raggiungibile in barca, ora si trova costretto a percorrere a piedi il letto di un fiume in secca. Una donna vive con il suo compagno e la loro figlia di due anni in una “casa galleggiante” che, sempre a causa della siccità, sembra galleggiare sul deserto più che sul fiume.  Sono foto che mostrano gli effetti del cambiamento climatico come una realtà concreta capace di plasmare il futuro di comunità vulnerabili strettamente connesse con il mondo naturale. Con il nome Amazzonia si intende un bioma, ovvero un insieme di ecosistemi, che si trova nel nord dell’America latina e ne occupa il 40%. È una delle regioni più estese del pianeta che con i suoi 7,8 milioni di chilometri quadrati risulta grande due terzi dell’intera Europa. A occhi inesperti, l’Amazzonia potrebbe sembrare un ambiente umido stabile. In realtà, è caratterizzata da due stagioni distinte: la stagione delle piogge e la stagione secca. I livelli naturali di inondazioni e siccità però stanno venendo potenzialmente alterati dal cambiamento climatico con conseguenze che vanno ben oltre l’equilibrio dell’ecosistema amazzonico stesso. Il bacino amazzonico ospita la vasta e diversificata foresta pluviale amazzonica e il fiume più lungo al mondo, contribuendo così a diversi servizi ecosistemici. Da un lato, è il polmone verde che immagazzina l’anidride carbonica nella biomassa vegetale e nel suolo e produce circa il 20% dell’ossigeno mondiale contribuendo alla regolazione del clima locale e globale. Dall’altro, il Rio delle Amazzoni è il fiume che trasporta più acqua al mondo. Scorre dalle Ande all’Atlantico dove riversa ogni giorno circa 17 miliardi di tonnellate di acqua dolce, un quinto dello scarico mondiale, mantenendo i cicli dell’acqua attraverso il sistema delle correnti che distribuiscono calore sul pianeta. Il maestoso fiume sta però affrontando livelli record di acque basse a causa della grave siccità. > L’Amazzonia è il polmone verde che produce circa il 20% dell’ossigeno mondiale > contribuendo alla regolazione del clima locale e globale, mentre il Rio delle > Amazzoni è il fiume che trasporta più acqua al mondo. La crisi climatica qua si mostra come una vera e propria crisi ecologica che minaccia la biodiversità, sconvolge gli ecosistemi e colpisce le comunità locali che dipendono dai fiumi per la sopravvivenza.  La maggior parte della foresta, quasi i due terzi, è all’interno dei confini brasiliani. Altri Paesi dove si estende la foresta includono Perù (circa 13%), Colombia (10%) e altri in misura minore come Bolivia ed Ecuador. Al confine tra Perù, Brasile e Bolivia vive la più alta concentrazione di tribù isolate al mondo. I confini dei territori che abitano, la cosiddetta Frontiera incontattata, devono essere sorvegliati per impedire incursioni di persone non autorizzate. La loro casa, quindi, risulta in pericolo: la deforestazione, l’inquinamento e le altre pressioni antropiche del mondo globalizzato sono gravi minacce per la loro sopravvivenza. Nel 2024 il Brasile ha perso 2,8 milioni di ettari di foresta, due terzi dei quali a causa degli incendi, spesso appiccati per fare posto alle coltivazioni di soia o agli allevamenti di bestiame. Nel complesso si sta comunque parlando di un anno in cui lo Stato brasiliano ha registrato una riduzione della deforestazione del 32,4% rispetto al 2023 (377.708 ettari). Il calo è attribuibile alle politiche di controllo dell’attuale governo, ma è ancora lontano il raggiungimento dell’obiettivo di zero deforestazione entro il 2030, annunciato dal presidente Lula all’inizio del suo mandato. Il dato riportato, anche se inferiore all’anno precedente, è comunque allarmante: in media, sono stati rasi al suolo 1.035 ettari di foresta al giorno, sette alberi ogni secondo. A oggi, la deforestazione cumulativa per l’intero bioma amazzonico è stimata in circa il 18% della sua estensione dal 1987. Questo dato è in costante aumento e già equivale alla somma delle superfici di Francia, Italia e Portogallo. Numerosi modelli predittivi indicano il 20% di deforestazione cumulativa come un punto critico, un vero e proprio punto di non ritorno (o  tipping point), la soglia oltre la quale la foresta si trasformerà in modo irreversibile innescando cambiamenti che possono autoalimentarsi e avere effetti a cascata su altri sistemi. La deforestazione incide direttamente sull’ecosistema, creando aree più asciutte e suscettibili agli incendi. Allo stesso tempo, il cambiamento climatico rende la foresta intrinsecamente più vulnerabile alla siccità. Quando queste due forze si combinano, il rischio aumenta esponenzialmente: una foresta già indebolita dalla deforestazione ha meno capacità di resistere a una siccità estrema indotta dal clima. Dati satellitari e modelli ecologici hanno dimostrato che la resilienza della foresta ai disturbi è in diminuzione dai primi anni 2000 e gli ultimi due anni hanno registrato una delle peggiori siccità della storia. Tra aprile e giugno 2024, ci sono state precipitazioni da record nello stato di Rio Grande do Sul, in Brasile. Queste hanno causato la peggiore inondazione nella storia della regione. Più di mezzo milione di persone sono state sfollate e più di 183 sono morte nelle inondazioni. Lo scorso 21 maggio il senato brasiliano ha approvato un disegno di legge che allenta le norme sulle licenze ambientali cancellando ogni regolamentazione per vari progetti, dalla produzione di carne alla deforestazione. Il disegno di legge viene chiamato in gergo anche “‘progetto di legge della devastazione’ e non è un buon segnale ma è solo una conseguenza della situazione politica che abbiamo in Brasile”. Queste le parole di Emanuela Evangelista, biologa specializzata nello studio dei mammiferi acquatici, membro dell’Unione internazionale per la conservazione della natura, presidente di Amazônia ETS e trustee di Amazon Charitable Trust, organizzazioni che collaborano con i popoli della foresta per la conservazione dell’ambiente e la tutela dei loro diritti. > La deforestazione, l’inquinamento e le altre pressioni antropiche del mondo > globalizzato sono gravi minacce per la sopravvivenza della cosiddetta > Frontiera incontattata. L’instabilità politica di cui parla è data da una semplice questione numerica. Il presidente in carica, Luiz Inácio Lula da Silva, è stato eletto a gennaio 2023, ottenendo solo il 50,89% dei voti contro il 49,11% di Bolsonaro, trovandosi quindi a rappresentare un Paese profondamente spaccato in due. “C’è quindi una questione aperta sullo sviluppo della regione amazzonica. Una delle regioni più povere di tutto il Brasile, con circa il 50% degli abitanti che sta sotto la soglia della povertà”, continua Evangelista. Il presidente si trova a governare in un clima politico estremamente teso e polarizzato dove la sua visione non trova sempre la maggioranza, cedendo così al modello proposto dall’opposizione. Un modello che da europei conosciamo molto bene, basato sul raggiungimento di uno sviluppo economico ottenibile con l’aumento di agricoltura, pascolo, estrazione mineraria e costruzione di infrastrutture. “L’Amazzonia è destinata al collasso che si può evitare solamente in due modi: proteggendo le foreste che sono rimaste ancora intatte, come questa in cui vivo, e riforestando dove la foresta è già stata tolta”. Evangelista ha scelto infatti di vivere da 25 anni proprio in quello che lei definisce “il cuore della foresta”. Un cuore che sta iniziando a soffrire in maniera pesante il cambiamento climatico. Proprio da là ha fondato l’organizzazione no profit Amazônia ETS per una “visione globale di pianeta perché, quando hai a che fare con le sfide ambientali, i confini non esistono”. Tra i tantissimi progetti di sensibilizzazione, conservazione e sviluppo sostenibile che l’organizzazione propone ce n’è uno, in collaborazione con l’Istituto brasiliano per lo sviluppo e la sostenibilità (IABS), dal nome Insieme piantiamo il futuro. Si parla dell’attuazione di un vero e proprio corridoio ecologico di biodiversità tra gli Stati brasiliani di Maranhão e Pará, la cui capitale, Belém, ha ospitato la 30ª Conferenza delle Parti della Convenzione quadro delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici (COP30) dal 10 al 21 novembre 2025. “I corridoi ecologici di biodiversità servono a collegare frammenti di foresta che, a causa della deforestazione, sono rimasti isolati per farli diventare di nuovo ambienti possibili per la vita”. Spostandoci invece nella parte più occidentale dell’area amazzonica raggiungiamo il Parco nazionale del Yasuní, localizzato nell’Amazzonia ecuadoriana e designato come patrimonio UNESCO nel 1989. In Ecuador, la foresta amazzonica copre circa la metà del territorio nazionale, sebbene rappresenti solo il 2% del bioma amazzonico totale. È una delle aree più ricche di biodiversità al mondo, nonché la casa di diversi gruppi di popolazioni indigene, tra le quali le Tagaeri e Taromenane che vivono in isolamento volontario. Un luogo incontaminato in cui però, da più di mezzo secolo, le aziende petrolifere bruciano il gas naturale prodotto dall’attività estrattiva emettendo sostanze altamente tossiche e dannose per l’ambiente e per la salute. Rappresentando la maggior parte del bilancio generale dello Stato, la questione petrolifera in Ecuador è stata e continua tutt’ora a essere irrisolta. Per anni l’azienda Chevron-Texaco ha violato le norme ambientali riversando nei fiumi 16 miliardi di tonnellate di acque reflue: per questo nel 2011 è stata condannata a pagare all’Ecuador 9,5 miliardi di dollari per il danno ambientale causato. La compagnia ha poi lasciato il Paese, ma 14 anni dopo il risarcimento non è stato ancora versato. Ancora oggi, l’Unione delle persone colpite dalla Chevron Texaco (UDAPT), un’organizzazione che unisce almeno 80 comunità residenti nelle aree contaminate, ha mappato quasi 500 torri di combustione attive nell’Amazzonia ecuadoriana, testimoniando e denunciando gli sversamenti che quotidianamente colpiscono l’area. All’interno del Parco nazionale del Yasuní ci sono sette blocchi petroliferi, tra cui il blocco 43, rimasto intatto almeno fino al 2013. Questo, noto anche come ITT, comprende i giacimenti di Ishpingo, Tambococha e Tiputini ed era stato oggetto dell’iniziativa Yasuní ITT: una proposta lanciata nel 2007 dal governo di Rafael Correa che mirava a evitare lo sfruttamento petrolifero nella zona più remota e meglio conservata del Parco nazionale in cambio di 3,6 miliardi di dollari di risarcimento da parte della comunità internazionale. Nel 2013, quando era stato raccolto nemmeno lo 0,5% di quanto previsto, l’iniziativa fallì e nella zona iniziò l’estrazione. Molti gruppi di giovani attivisti si unirono per difendere le riserve di petrolio dell’ITT, dando vita al collettivo YASunidos. Il gruppo si attivò per raccogliere firme e promuovere una consultazione popolare, ma le diffamazioni subite permisero di indire un referendum abrogativo solo dieci anni dopo. Così nell’agosto 2023, il 60% degli ecuadoriani ha votato a favore del mantenimento a tempo indeterminato delle riserve petrolifere nel sottosuolo e dunque del blocco delle attività estrattive, in un referendum che è passato alla storia. > Il presidente Lula si trova a governare in un clima politico estremamente teso > e polarizzato dove la sua visione non trova sempre la maggioranza, cedendo > così al modello proposto dall’opposizione. Oggi, a due anni di distanza, l’Ecuador si trova in una situazione precaria sotto molti aspetti. A inizio 2024 il governo di Daniel Noboa aveva annunciato la necessità di mettere in atto misure che consentissero al governo di riprendere il controllo del Paese. Queste misure includono la promozione dell’estrazione mineraria su larga scala, che interessa 20 delle 24 regioni dell’Ecuador, e la moratoria sul risultato del referendum per almeno un altro anno. Le recenti violenze e i disordini interni hanno fornito al presidente Noboa, nuovamente rieletto ad aprile di quest’anno, una scusa per continuare le trivellazioni nei principali giacimenti petroliferi all’interno del Parco nazionale Yasuní. “Il governo continua con lo sfruttamento illegale del giacimento petrolifero. In questo momento stanno estraendo circa 40.000 barili di petrolio da questo blocco in cui ci sono anche più di 30 fuoriuscite di petrolio”, ci spiega Pedro Bermeo Guarderas, coordinatore legale e portavoce del collettivo YASunidos, nonché uno tra i promotori ufficiali del referendum del 2023. “Questo è totalmente illegale. Persino lo scorso marzo la Corte interamericana dei diritti umani (la CIDH), che è la corte più alta della regione, ha emesso una sentenza che obbliga il governo a rispettare il referendum” continua Bermeo. Va inoltre sottolineato che per la costituzione dell’Ecuador l’adempimento dei referendum è obbligatorio, “Non è qualcosa che il governo può decidere o meno”, ricorda l’attivista. La Costituzione andina si distingue anche per essere la prima al mondo a riconoscere la natura come soggetto di diritto. “La stessa natura che stanno privatizzando e trasformando in un prodotto”, sottolinea Bermeo, facendo riferimento alla legge organica sul recupero delle aree protette e la promozione dello sviluppo locale, che è stata pubblicata il 14 luglio nel registro ufficiale della Repubblica dell’Ecuador. Una legge approvata in tutta fretta come una questione di urgenza in materia economica e che mette a rischio la conservazione dell’ambiente, la gestione pubblica dei territori protetti e i diritti collettivi. “Stanno violando ancora una volta i diritti. Quindi ci sono due problemi, uno relativo alla natura e l’altro alle comunità indigene, violando il diritto alla consultazione preventiva”, denuncia Bermeo. L’attivista fa riferimento a un altro diritto presente nella Costituzione, che garantisce ai popoli indigeni la consultazione preventiva sui piani di sfruttamento dei loro territori. E considerando che “nelle comunità indigene più di 2.000 milioni di ettari di aree protette si intersecano con i loro territori ancestrali, questa legge è anche contro di loro”. Una legge contro più di 750.000 indigeni appartenenti a più di 12 gruppi etnici differenti. Oltre le comunità che scelgono di vivere senza contatti con la società esterna, anche gli altri hanno una forte connessione culturale e spirituale con la natura e la terra, che considerano fonte di vita e sostentamento. Concludo le chiamate con Evangelista e Bermeo con la voglia di viaggiare e raggiungere queste mete, purtroppo divenute popolari soprattutto nel last chance tourism, quel turismo che mira unicamente a godersi il privilegio di poter sfruttare e fotografare le meraviglie della natura prima che scompaiano. Da un lato vorrei liberarmi da questo peccato originale che è l’occhio coloniale che ci marchia e mi chiedo se sia veramente possibile parlare di ecoturismo in queste aree. L’audio della chiamata non era ancora spento e Bermeo mi risponde prontamente portandomi l’esperienza di una forma di turismo possibile. Mi parla del turismo comunitario, un turismo ecologico, che rispetta la comunità ed è gestito dalla comunità stessa. Una ragione anche “per fornire un’alternativa alle comunità che sono totalmente abbandonate dal governo e che si trovano a dover collaborare con attività estrattive o minerarie”. L'articolo Lo sfruttamento antropico dell’Amazzonia proviene da Il Tascabile.

P er degli inspiegabili sommovimenti dell’algoritmo, qualche settimana fa sul mio feed è comparso un video postato da un anonimo profilo privato, non dissimile da quello di qualsiasi vostro conoscente o amico. A prima vista il reel postato da @aaayushh245 – questo il nome dell’account – non è troppo diverso dai migliaia di contenuti che ogni giorno invadono Instagram o Tik Tok: una sequenza di spezzoni visivi dalla durata di pochi frame, montati uno di seguito all’altro, con un breve testo in primo piano e un sottofondo musicale d’accompagnamento. Solo che in questo caso, a differenza del solito pattume che dura lo spazio di uno scroll, il reel si differenziava non solo per la scelta musicale, piuttosto dissonante rispetto al contesto, ma anche per il messaggio stesso veicolato dal testo. Sul ritornello di The Winner Takes It All degli Abba, infatti, il video proponeva una sequenza di palazzi in fiamme, rivolte, scontri con la polizia, folle che incitano alla devastazione e al linciaggio. È questa una testimonianza di quanto accaduto in Nepal a inizio settembre, dove, a seguito del divieto di utilizzo dei social media e in risposta agli altissimi livelli di corruzione, giovani e giovanissimi sono scesi in piazza, di fatto rovesciando il governo in carica nell’arco di 48 ore. La “rivolta della Gen Z” – com’è stata denominata a seguito dell’età della maggior parte dei manifestanti – è, a conti fatti, una rivoluzione che – attraverso una votazione su Discord! – ha portato Sushila Karki, ex presidente della Corte suprema, a essere la prima donna premier del Paese. Questo risultato, com’è immaginabile, è frutto di un’ingente e incontrollata dose di violenza, che il summenzionato video non manca di mostrare. Hanno fatto il giro del web le immagini del ministro delle Finanze che, spogliato, viene inseguito nel fiume dai manifestanti. Il Parlamento, come la casa del primo ministro e di altri membri di spicco dell’amministrazione nepalese sono stati dati alle fiamme. Stessa sorte è toccata all’hotel Hilton di Katmandu, alle sedi dei media considerati vicini all’establishment, ma anche alla sede del Nepali Congress, il principale partito di opposizione. Sher Bahadur Deuba, leader dell’opposizione, e la moglie Arzu Rana Deuba, a capo del ministero degli Affari esteri, sono stati filmati mentre venivano presi a calci e pugni. Il bilancio parla di oltre 400 feriti e decine di morti, tra cui anche la moglie dell’ex primo ministro Jhala Nath Khanal, arsa viva quando la folla ha appiccato fuoco alla sua casa. L’elemento di fatale attrazione del video, però, è proprio la consapevolezza dell’autore dell’ambiguità di una protesta dal basso che si alimenta e ha successo attraverso la violenza. Infatti, mentre le immagini scorrono, la scritta in sovrimpressione recita: “Abbiamo vinto! Ma a che prezzo? Forse è quello che serviva. Dobbiamo accettare questo fatto: rivoluzione e violenza procedono mano nella mano. Eppure, resta da capire se abbiamo vinto davvero”. > L’agire esplicitamente violento della protesta nepalese viene situato in una > zona grigia, in cui affiorano dubbi sulla legittimità e sulla necessità del > gesto, così come sulle sue conseguenze. Questa testimonianza è eccezionale non tanto perché mostra la geopolitica internazionale in presa diretta, quanto perché è una delle rare volte in cui l’azione politica viene tematizzata in un modo non univoco dai suoi stessi protagonisti. Di conseguenza, l’agire esplicitamente violento della protesta viene situato in una zona grigia, in cui affiorano dubbi sulla legittimità e sulla necessità del gesto, così come sulle sue conseguenze. Il caso discretamente istruttivo del Nepal riassume una serie di temi che, nonostante lo strepitio di voci in merito alla violenza fisica e verbale nell’agone politico contemporaneo, sembrano quasi assenti dal dibattito mainstream sul tema. Al di là della retorica del giusto-o-sbagliato, il video di @aaayushh245 esemplifica alcune questioni dirimenti, che toccano non solo le modalità di fruizione della violenza, ma anche la legittimità e le conseguenze di tale posizionamento. Fruizione Sulla scia di Noam Chomsky e del suo classico La fabbrica del consenso. La politica e i mass media (1988), pare oggi vieppiù lampante che la presunta neutralità degli organi di informazione sia minata di continuo, anche nei Paesi considerati fari della democrazia, in un’ottica di costruzione del consenso per mezzi propagandistici. E d’altra parte pare pienamente compiuta la profezia di Guy Debord contenuta in La società dello spettacolo (1967), come dimostra il recente Lo stratega contro (2025) a firma di Gabriele Fadini, che conferma l’attualità del filosofo francese. In una società in cui la spettacolarizzazione della vita quotidiana operata dai mezzi di comunicazione ha raggiunto lo zenith, saturando con la sua presenza ogni momento della vita privata, si decuplicano le possibilità di essere sottoposti a immagini di violenza mediatizzata, ovvero veicolata dai media. Se si considerano insieme la parzialità delle narrazioni mainstream e la spettacolarizzazione dell’oggetto dell’informazione, mi parrebbe utile, posti di fronte all’evenienza della violenza, interrogarsi non solo sul cosa, ma sul come viene veicolata, narrata, propagandata e, spesso, omessa la violenza. Poiché la presenza del medium a fare da filtro tra noi e l’evento reale – una guerra, un omicidio, una rissa tra manifestanti e polizia, continuate voi – non è neutra: provare a capirne la natura parziale e l’effetto che genera sul contenuto potrebbe essere importante per un’analisi che non si fermi alla violenza in sé, ma che provi a porla in rapporto causale con il contesto. È chiaro, per fare un esempio, che le immagini dei militanti dell’Isis che decapitano i prigionieri politici a favore di telecamere porta lo spettatore immediatamente a empatizzare col condannato. Tuttavia, il modo in cui quelle immagini ci sono state proposte, segmentate all’interno al flusso di altre notizie, programmi e pubblicità, rende complesso ricordare che l’ascesa di al-Qaeda – da cui poi avrà vita l’Isis – è frutto anche del vuoto di potere creato dall’invasione statunitense in Iraq nel 2003. > Il processo di spettacolarizzazione del conflitto comporta un livellamento > verso il basso del cuore semantico dell’informazione, una riduzione della > violenza a contenuto mediatico. Allo stesso modo, le immagini dei bombardamenti in Ucraina generano subito una risposta emotiva nel pubblico occidentale. Tuttavia, questa ha reso difficoltosa la ricostruzione del complesso panorama geopolitico che ha fatto da sfondo al logorio dei rapporti tra Russia e blocco occidentale. Il processo di spettacolarizzazione del conflitto – iniziato forse da qualche parte tra la prima Guerra del Golfo e l’attacco alle Torri gemelle – comporta un livellamento verso il basso del cuore semantico dell’informazione, una riduzione della violenza a contenuto mediatico, a slide di Instagram, a video di TikTok, creato velocemente per essere consumato velocemente e altrettanto velocemente gettato via. Parlando della cultura promossa dai media, Jean Baudrillard diceva che nella società odierna “questa diviene oggetto di consumo nella misura in cui […] diviene sostituibile e omogenea (sebbene gerarchicamente superiore) ad altri oggetti”. Qualcosa di simile si potrebbe dire per la violenza. Nel cyberspazio generato dai media, da un punto di vista di fruizione, non c’è praticamente nessuna differenza, per esempio, tra una guerra e la sintesi di una partita di calcio. Ma capirne le modalità di fruizione è essenziale per stabilire delle contronarrazioni che tematizzino la violenza in senso storico, critico e politico. Il rischio, altrimenti, è quello di relazionarci di fronte a essa nello stesso modo in cui il tifoso prende parte al rito collettivo della partita, in cui si amano i buoni – la propria squadra – e si odiano i cattivi – gli avversari. Riflessione L’omicidio dell’attivista della destra americana estrema Charlie Kirk, colpito da un’arma da fuoco durante un incontro con gli studenti in un campus universitario nello Utah, è abbastanza esplicativo della reazione dell’opinione pubblica di fronte alla violenza. Nonostante in Italia fosse già tarda serata, per puro caso ho avuto l’occasione di seguire in diretta sui media americani la cronistoria dell’evento. Fin dai primissimi minuti il popolo di Internet si è spaccato tra chi glorificava Kirk come martire della libertà di pensiero e del diritto di parola e chi gioiva per l’attentato a danno di un pericoloso promotore di ideologie intolleranti e violente. Questa dialettica degli schieramenti opposti è stata subito fatta propria dai politici statunitensi e poi europei. I repubblicani hanno addossato le colpe dell’omicidio alla sinistra fintamente liberale, rea di incitare all’odio e di voler silenziare chi non la pensa come loro. I democratici, pur condannando in toto l’omicidio, hanno respinto al mittente, dicendo che è invece la destra MAGA (Make America Great Again) a fomentare un clima di violenza in un Paese in cui il tema del possesso delle armi è, oggettivamente, un problema. E tutto questo ben prima che venisse arrestato il presunto autore dell’attentato, il ventiduenne Tyler Robinson che, stando a quanto si conosce al momento, non corrisponde all’identikit del pericoloso leftist radicale a cui si pensava nelle prime ore. > L’omicidio di Charlie Kirk, colpito da un’arma da fuoco durante un incontro > con gli studenti in un campus universitario nello Utah, è abbastanza > esplicativo della reazione dell’opinione pubblica di fronte alla violenza. Nonostante l’omicidio di Kirk rientri in uno scontro tutto statunitense tra MAGA e liberals, anche da noi accuse, controaccuse, strumentalizzazioni e propaganda hanno subito fatto perdere il punto della questione. Il modo in cui l’omicidio è stato narrato, ha fatto sì che si sia passati immediatamente dal fatto, alle possibilità strumentali del fatto. Eradicata dal rapporto di causalità con il contesto americano, la violenza è stata usata solo in senso simbolico per un fuoco incrociato di slogan – che, per inciso, di certo non stemperano gli animi, ma anzi li infiammano, trasferendo sul piano verbale la violenza fisica. Mi pare esplicativo che l’intero spettro della sinistra internazionale abbia speso molte energie per “prendere le distanze” dal killer. Non solo è un paradosso logico doversi distanziare da qualcuno con cui non si ha nessuna vicinanza fattuale, ma farlo per dover ribadire quello che è naturalmente e giuridicamente un caposaldo del dibattito democratico – la condanna della violenza – è un’aporia del sistema. Il fatto che io stesso mi senta qui obbligato a esplicitare la ferma condanna rispetto a quanto accaduto per evitare di incappare in accuse di giustificazionismo è esplicativo di come la violenza, anche a sinistra, sia ormai introiettata nel discorso politico solo per la sua componente spettacolarmente simbolica, mentre manca qualsiasi tipo di analisi materialista. Un’operazione di questo genere non rientra, storicamente, né negli interessi, né, forse, nelle capacità di una destra che trae il suo potere mediatico – e anche il suo appoggio elettorale – dalla semplificazione per estremi e dalla polarizzazione del dibattito, per cui l’uso strumentale della violenza è di supporto alla creazione del consenso e al mantenimento del potere – e qui si guardi, ancora, al già citato Chomsky. Tuttavia, è lecito aspettarsi da chiunque afferisca all’ampio spettro della sinistra un approccio alla violenza in campo politico che sappia interpretarla attraverso l’analisi delle condizioni materiali, delle basi economiche e delle relazioni tra classi sociali, piuttosto che attraverso valori e ideali astratti. Un approccio di questo tipo non è solo legittimo, ma necessario per provare a capire a favore di chi gioca la violenza. Chi trae vantaggio dall’uso della violenza in campo politico? Quali rapporti di forza si nascondono dietro l’uso della violenza? E, soprattutto, quale influenza ha la violenza sull’agentività del nostro schieramento politico nell’ottica di una rinata (ma forse mai estinta) lotta di classe? Al di là dei possibili discorsi etici sul personaggio, se analizzato in quest’ottica, l’omicidio Kirk non sono sicuro vada a vantaggio della sinistra democratica. L’evento, infatti, fornisce alla destra trumpiana – e poi internazionale – non solo un martire, ma il lasciapassare ideologico per l’inasprimento di una retorica securitaria che diventa poi pratica repressiva. E poco importa se il presunto killer non è un radicale, fricchettone, esaltato di sinistra, né che, negli ultimi dieci anni, la percentuale degli omicidi riconducibili alla destra estrema sul numero di azioni violente commesse a fini ideologici negli Stati Uniti sia di oltre il 75% (dati: Anti Defamation League). Tutto ciò, tra l’altro, non sposta di una virgola i rapporti di forza rispetto alle rivendicazioni delle classi sociali povere e delle minoranze nei confronti della repressione statale. > Non solo è un paradosso logico doversi distanziare da qualcuno con cui non si > ha nessuna vicinanza fattuale, ma farlo per dover ribadire quello che è > naturalmente e giuridicamente un caposaldo del dibattito democratico – la > condanna della violenza – è un’aporia del sistema. Dall’altra parte, quello che non si sta riuscendo a fare nel caso di Kirk, è riuscito, almeno in parte, con Gaza. Dico “in parte”, perché ancora una volta l’analisi materialista del genocidio è stata condotta pressoché in toto al di fuori della politica dei partiti e promossa dalla società civile, da attivisti, da organi di ricerca indipendenti e da un’esigua parte della stampa internazionale. Questi attori, però, hanno contribuito a mantenere viva l’attenzione sui crimini commessi da Israele, tanto a livello mediatico che politico, attraverso un’intensa attività di mobilitazione dal basso. Il movimento pro-Palestina è stato abile nel tenere insieme tanto la condanna alla violenza contro i civili, quanto l’analisi degli interessi politici ed economici che sostanziano l’intento genocidario – poi rilanciati in sede istituzionale dai report della relatrice speciale dell’ONU Francesca Albanese (Genocide as Colonial Erasure e From Economy of Occupation to Economy of Genocide). La condanna ideologica, unita a un’analisi materialista del genocidio, non solo ha impedito una lenta, ma spesso inesorabile assuefazione alla violenza, ma ha denunciato in maniera fragorosa la vergognosa complicità nella mattanza di un Occidente “necrocapitalista”, razzista e imperialista. Il successo, almeno parziale, di tale narrazione mi pare verificabile se si considera che anche nel dibattito mainstream molti sono costretti a riconoscere la propaganda sionista per quello che è. Il “conflitto per la liberazione degli ostaggi” è per tanti – anche per l’ONU, ma non per molti vessilliferi del moderatismo – un genocidio. I tentativi di manipolazione dell’opinione pubblica da parte di Israele – come l’invio di influencer nella Striscia per testimoniare i presunti aiuti umanitari da parte dell’Idf – risultano grotteschi. Le parole di ministri come Smotrich e Ben-Gvir non sono più le boutade di qualche estremista, ma le dichiarazioni d’intenti di criminali di guerra. Questo, come si può vedere, non vuol dire che la politica assecondi o sostenga le richieste del movimento pro-Pal. Anzi, tutt’altro. Ma la verità sostanziale dei fatti affiancata a principi di carattere etico-morale fornisce il fuoco ideologico delle rivendicazioni che, nell’intento dei manifestanti, non sono destinate a rimanere solo sul piano simbolico dell’utopia. Azione Per quello che se ne capisce, l’approccio fin qui descritto diventa il minimo comune denominatore necessario nel momento in cui la speculazione teorica vuole diventare pratica attiva. Come dimostra il prima citato esempio del Nepal, è possibile che arrivi un momento in cui sarà doveroso interrogarsi sulla necessità o meno della violenza, su come esercitarla e in che grado. Mi pare superfluo ribadire – ma di questi tempi non è mai troppo – che l’adesione totale alla non-violenza è il presupposto minimo per poter partecipare al dibattito democratico. E tuttavia, il paradosso democratico enunciato da Karl Popper in La società aperta e i suoi nemici (1945) impone un certo grado di repressione verso gli intolleranti al fine di salvaguardare lo stesso sistema democratico. In termini pratici, come ci insegnano innumerevoli esempi di storia, questo si traduce in una continua negoziazione sulla necessità e sulla legittimità della violenza in senso politico quando le regole del gioco democratico vengono meno. Quale dialettica è possibile con un’ipotetica squadraccia fascista che viene a rastrellare gli oppositori politici? Interrogato sulla questione, Sandro Pertini, figura che difficilmente potrà essere accusata di populismo, la risposta pareva averla molto chiara. E tuttavia, nelle nostre società contemporanee pare un sacrilegio anche solo teorizzare una possibile risposta violenta, pure laddove questa risponda solamente a scopi difensivi. > Il movimento pro-Palestina è stato abile nel tenere insieme tanto la condanna > alla violenza contro i civili, quanto l’analisi degli interessi politici ed > economici che sostanziano l’intento genocidario. A questo proposito, vale la pena riprendere le parole del sociologo francese Nicolas Framont pubblicate nella newsletter di settembre del progetto di estetica politica Iconografie (@iconografiexxi). Framont sottolinea come, al di là dell’ordinamento giuridico-costituzionale sulla base del quale giudichiamo qualsiasi forma di violenza dal basso come intrinsecamente esecrabile, chi detiene il potere – la “classe borghese”, per lui – esercita nei fatti un grado di violenza altissimo, giustificato in quanto statalizzato. Le élite del potere capitalista, dunque, non solo continuano a teorizzare la necessità della violenza, ma non hanno nessuna remora nell’esercitarla, in spregio a qualsiasi tipo di ordinamento giuridico. Di esempi, anche in questo caso, se ne potrebbero fare molti: dalla repressione violenta delle manifestazioni di piazza da parte della polizia – pratica talmente diffusa che ormai non fa più notizia – alla violenza nelle carceri, fino, per venire a un caso specificatamente italiano, al trasferimento forzato nei centri per migranti in Albania. Per rendersi conto del grado di violenza introiettato e normalizzato da parte degli apparati statali, basta una lettura dei report annuali di Amnesty International. Rispetto a questa legittimazione de facto della violenza da parte di chi detiene il potere – che non vuol dire solo potere legislativo, ma anche economico – mi sembra significativo il post che Trump ha pubblicato su Truth in data 6 settembre, con il quale minacciava Chicago di un inasprimento delle politiche anti-immigrazione e una maggior repressione da parte delle forze dell’ordine federali. Il post, accompagnato da un’immagine generata dall’Intelligenza artificiale con il presidente degli Stati Uniti in panni militari in un chiaro riferimento al film Apocalypse Now, recitava: “‘Mi piace l’odore delle deportazioni al mattino…’ Chicago sta per scoprire perché è chiamato Dipartimento della GUERRA”. Ancora una volta, tuttavia, l’esempio più denso di senso rimane il genocidio in corso a Gaza, per la sua capacità di dare forma plastica – addirittura quantificabile, negli oltre 60.000 morti – alla pratica omicida portata avanti nel nome della “democrazia” israeliana e dell’Occidente “civilizzato”. La radicalità della violenza perpetrata sulla pelle del popolo palestinese è esplicativa della morale vergognosa con cui il consesso delle grandi democrazie dell’Occidente non prova, nei fatti, nessun tipo di moto di fronte all’eccidio di civili inermi, ma si affretta a gettare strali e biasimo su un manifestante che tira un sampietrino durante una manifestazione. Per dirla con le parole di Franco Palazzi, autore di La politica della rabbia (2021), “da una parte lo stato liberaldemocratico fa manifestamente impiego di numerose forme di violenza tanto diretta […], quanto indiretta […]; dall’altra la menzione della violenza appare ammissibile nella sfera pubblica liberaldemocratica unicamente nel registro retorico della condanna”. Per Palazzi, “queste contraddizioni sono il frutto della scarsa capacità contemporanea di pensare la politica al di là dell’ipoteca, a un tempo istituzionale e concettuale, dello stato moderno”. Ma è proprio da questo tipo di squilibri che deriverebbe, secondo Framont, la simpatia di larghe fasce della popolazione verso figure come quella di Luigi Mangione, sospettato di aver assassinato Brian Thompson, CEO del colosso assicurativo UnitedHealthcare. Framont – autore di Saint Luigi (2025), un saggio sul culto mediatico e ideologico riscosso proprio dal presunto killer italoamericano – afferma che di fronte alla crescente, assidua violenza a cui le classi meno abbienti sono sottoposte, gesti estremi come quello di Mangione servono a ricordarci che servirebbe ristabilire un equilibrio tra le parti. > Le élite del potere capitalista, dunque, non solo continuano a teorizzare la > necessità della violenza, ma non hanno nessuna remora nell’esercitarla, in > spregio a qualsiasi tipo di ordinamento giuridico. Tuttavia, al pari dell’assassinio di Kirk, delitti come l’assassinio di Thompson, se condannabili da un punto di vista morale, rischiano di essere perfino controproducenti nell’ottica materialista del conseguimento degli obiettivi. Che l’uso omicidiario della violenza – ma anche, per esempio, la devastazione di negozi e beni comuni durante gli scontri di piazza – possa essere però allo stesso tempo una forma di lotta di classe e un gesto populista non deve trarre in inganno. Stabilita la legittimità ideologica delle richieste degli oppressi verso gli oppressori, c’è poi la riflessione sulle strategie. Fermandosi solo agli esempi fatti fin qui, i gesti eclatanti di Mangione e Robinson non muovono oltre il piano simbolico, privi di qualsiasi potenzialità nell’ottica di una rinegoziazione dello status quo. Di fronte al populismo di questa violenza performativa, è doveroso però che le sinistre internazionali inizino almeno a tematizzare le strategie attraverso le quali difendersi rispetto alla violenza del sistema, catalizzando la rabbia popolare in una lotta dove il nemico non si farà scrupoli ad uccidere se questo assicura il mantenimento fattuale del potere. In fondo, quello che pare domandarsi @aaayushh245 nel suo video sul Nepal è: può esistere una violenza generativa? L'articolo La violenza e noi proviene da Il Tascabile.