I l 9 ottobre 2015, intorno alle sei del mattino, le forze dell’ordine sgomberano Atlantide dal Cassero di Porta Santo Stefano, a Bologna. Per diciassette anni quello spazio ha ospitato collettivi femministi, queer e punk, iniziative culturali e concerti in cui la corrente saltava e i corpi si sostenevano a vicenda nella calca. Dopo lo sgombero lo spazio rimane vuoto per quasi un decennio. Quando riapre durante Art City 2025, infiocchettato, accoglie Elegy, un’installazione video e audio dell’artista sudafricana Gabrielle Goliath sulla violenza patriarcale e queerfobica: proprio i temi che avevano attraversato la vita di Atlantide. Lo spazio viene riutilizzato per esporre i temi delle pratiche che ne erano state espulse. L’esperienza di Atlantide non viene menzionata neppure nel post su Instagram che annuncia la mostra. Salvatore Papa ricostruisce questa vicenda in Bologna non è un’isola felice. Retoriche e realtà del brand urbano (2026). L’accostamento fra lo sgombero e la riapertura restituisce il metodo dell’inchiesta. Papa raccoglie dichiarazioni, segue le destinazioni degli edifici, torna sui luoghi quando l’urgenza invocata per quei provvedimenti è passata. Il Comune aveva giustificato lo sgombero con la necessità di destinare lo spazio ai servizi sociali del quartiere. Il Cassero è però rimasto vuoto per quasi un decennio, un’attesa difficile da conciliare con l’urgenza proclamata. L’abbandono istituzionale e la successiva valorizzazione possono essere fasi dello stesso processo: svuotare un luogo delle attività e delle relazioni che lo sostenevano lo rende più vulnerabile a nuovi usi imposti dall’esterno. La brandizzazione delle città, il cosiddetto decoro, la gentrificazione, la questione abitativa, la turistificazione sono temi che si intrecciano ma al tempo stesso si mostrano come gli ingranaggi di una macchina che, anno dopo anno, amministrazione dopo amministrazione, divora luoghi, persone e apparati simbolici. Il libro ricostruisce il cambiamento attraverso le decisioni con cui Bologna ha cercato di competere con altre destinazioni per attirare visitatori e investimenti. In questa competizione, la reputazione culturale ha acquisito un valore economico: offre ragioni per scegliere una meta, consumare nei suoi locali, investire nei suoi immobili. Negli ultimi vent’anni le politiche pubbliche bolognesi si sono progressivamente orientate verso questi obiettivi. L’attrattività diventa un criterio con cui valutare il successo di un’amministrazione, mentre resta ben più opaca la distribuzione dei suoi benefici e, soprattutto, dei suoi costi. La città mette a reddito la propria differenza culturale mentre restringe le condizioni materiali che l’hanno resa possibile. Nel 2013, il progetto Bologna City branding avvia un’indagine su come i turisti percepiscono la città. Fra i tratti più riconoscibili emergono la cultura, l’accoglienza e la vita giovanile. La scelta politica cade però sul cibo: l’anno successivo viene presentato il marchio Bologna City of food, anche in vista dell’Expo di Milano del 2015, dedicata all’alimentazione. Mortadella e tortellini diventano gli ambasciatori della città presso il pubblico internazionale. La dotta e la rossa possono accomodarsi, tocca alla grassa rappresentare la famiglia. > L’abbandono istituzionale e la successiva valorizzazione possono essere fasi > dello stesso processo: svuotare un luogo delle attività e delle relazioni che > lo sostenevano lo rende più vulnerabile a nuovi usi imposti dall’esterno. Papa richiama il geografo David Harvey, studioso dei rapporti fra capitalismo e trasformazioni urbane, per spiegare come la specificità culturale di una città possa generare una “rendita monopolistica”: una storia costruita collettivamente, attraverso abitudini e pratiche sedimentate, diventa una risorsa economica per chi possiede immobili o gestisce attività capaci di sfruttarne l’attrattiva. Harvey ne sottolinea la contraddizione: la commercializzazione rende sempre più uniforme proprio ciò che viene venduto come unico. Papa racconta la proliferazione dei negozi di mortadella e la sostituzione di attività indipendenti con catene: l’autenticità locale si presta a un’offerta ripetibile, riconoscibile e facilmente consumabile. Questa standardizzazione urbana è anche culturale, normativa: selezionare le attività che possono trovare spazio significa orientare le abitudini, gli incontri e le esperienze possibili. Anche mangiare è una pratica collettiva, ma quando diventa il criterio dominante con cui organizzare un centro urbano, le esigenze di chi lo frequenta per consumare acquistano un peso crescente rispetto a quelle di chi deve abitarlo. La promozione dell’identità modifica così la vita quotidiana dalla quale quella stessa identità scaturiva. Nel 2018, l’unione delle deleghe alla cultura, al turismo e alla promozione della città nelle mani di Matteo Lepore dà forma amministrativa all’equivalenza fra valore culturale e attrattività. La cultura viene così valutata per il suo contributo alla promozione sulle tratte turistiche, mentre si restringe lo spazio per il conflitto, la sperimentazione autogestita e i desideri che non coincidono con gli obiettivi del marketing urbano. Ripercorrendo la successiva campagna elettorale del 2021, Papa scrive: “Il candidato sindaco sapeva bene che se il turismo genera denaro, la cultura può trasformarsi nell’olio che fa girare la macchina producendo un apparato simbolico funzionale allo storytelling”. Questo rapporto si traduce anche nei criteri di finanziamento: fino al 2025, il bando di Bologna Estate assegnava un punteggio aggiuntivo alle iniziative rivolte a un pubblico turistico. Per chi proponeva un progetto, intercettare quei visitatori significava dunque avere maggiori possibilità di ottenere sostegno. Papa sottolinea le conseguenze di questa scelta sulla produzione culturale, mettendola a confronto con la storia cittadina. Nei decenni passati, il richiamo esercitato da Bologna doveva molto a esperienze nate fuori dalle logiche del mercato, in spazi dove era possibile sperimentare senza dover dimostrare l’utilità economica di ciò che si faceva. Il loro valore comprendeva anche la possibilità di organizzare la vita insieme: trovare accordi di vicinato, inventare forme di sostegno, generare occasioni d’incontro, decidere quali attività e propensioni sostenere. Sono le pratiche ordinarie attraverso cui, nella lettura di Michel de Certeau, storico e teorico della cultura, gli abitanti rielaborano gli spazi predisposti da altri, aprendoli a usi non previsti. > La commercializzazione rende sempre più uniforme proprio ciò che viene venduto > come unico. Lo storico urbano Leo Hollis osserva che riappropriarsi dei luoghi attraverso l’azione collettiva trasforma anche chi vi partecipa. La cittadinanza diventa una capacità che si esercita: l’organizzazione delle controculture bolognesi permetteva a chi vi partecipava di apprendere un’autonomia concreta, di sperimentare forme di cooperazione, di verificare che una parte della città poteva funzionare secondo regole elaborate da chi la frequentava. Darsi regole proprie significava anche poter contestare le scelte dell’amministrazione e rivendicare una parte del potere di decidere sulla vita urbana. Riconoscere il contributo di quelle esperienze alla reputazione cittadina può diventare un modo piuttosto conveniente di apprezzarle: si incassa il prestigio della “città alternativa”, mentre l’autonomia di chi l’ha resa tale viene trattata come un intralcio amministrativo. Il testo con cui le attiviste reagiscono alla mostra del 2025 nel Cassero si intitola Atlantide non è un museo. Ricordano che lo sgombero resta un conflitto aperto, ancora da sanare. Nella loro risposta, la memoria dello spazio sopravvive come un fantasma, inseparabile dalla possibilità di continuare a praticare ciò che vi era nato. Il ritorno di temi femministi e queer nella programmazione del Cassero lascia irrisolta questa perdita. La mancata menzione di Atlantide nel racconto della riapertura sottrae al luogo una radice viva della sua storia: lo spazio torna disponibile mentre viene omessa la storia di chi lo aveva fatto vivere. Anche le idee più radicali possono slegarsi dai corpi. È qui che la memoria diventa una rivendicazione politica: chi ha costruito quell’esperienza rivendica il diritto di proseguirla e trasformarla. Il passato rimane aperto perché contiene possibilità che lo sgombero ha interrotto, senza esaurirle. Papa segue questa continuità fra persone, pratiche e luoghi anche nella storia di Xm24, lo spazio autogestito nato nell’ex mercato ortofrutticolo di via Fioravanti, in Bolognina. Vi trovavano posto la Scuola di Italiano CON Migranti, una palestra, un laboratorio informatico, il mercato contadino di Campi Aperti e concerti hardcore. L’elenco restituisce la varietà di bisogni e desideri che trovavano posto nello stesso edificio. Un’assemblea settimanale organizzava le attività gratuite e decideva come usare lo spazio. L’autonomia in quel luogo aveva la forma della quotidianità. > L’organizzazione delle controculture bolognesi permetteva a chi vi partecipava > di apprendere un’autonomia concreta, di sperimentare forme di cooperazione, di > verificare che una parte della città poteva funzionare secondo regole > elaborate da chi la frequentava. Attorno a Xm24 però il quartiere cambiava. La nuova sede del Comune, la stazione Alta velocità e i progetti immobiliari rafforzavano i collegamenti con il centro e richiamavano gli interessi degli investitori. Nel 2017, il presidente del quartiere Navile, Daniele Ara, la descriveva come “una zona autentica, che meglio di altre racconta la vita dei bolognesi”, e dunque, ça va sans dire, adatta ad accogliere nuovi turisti. Per i futuri visitatori, una promessa di autenticità; per chi stava dentro Xm24, una raccomandata che intimava di lasciare i locali “liberi da cose e persone”. Lo sgombero sarebbe arrivato nell’agosto del 2019, con le ruspe. Lo scontro coinvolse anche Blu, lo street artist di fama internazionale autore di Occupy Mordor, il murale sulla parete esterna di Xm24 che raffigurava due idee contrapposte di città. Nel 2016, con l’aiuto degli attivisti dello spazio, aveva cancellato i propri murales bolognesi per protestare contro Street Art – Banksy & Co. L’arte allo stato urbano. Per la mostra, Genus Bononiae, la società della fondazione bancaria Carisbo, aveva fatto staccare dal muro alcune sue opere senza il suo consenso. Il sociologo della cultura Dick Hebdige descrive in Sottocultura (1979) il processo attraverso cui i segni della ribellione vengono incorporati nell’offerta commerciale, trasformando uno stile oppositivo in una risorsa vendibile. La vicenda di Blu mostra questa assimilazione: la fondazione estrae valore dall’opera dell’artista e si arroga il diritto di decidere dove un’immagine debba stare e a che cosa debba servire. Nell’estetizzazione del conflitto la ribellione diventa una qualità dell’offerta culturale e conferisce prestigio all’istituzione che la espone. La cooptazione opera qui attraverso la separazione fra i segni dell’antagonismo, messi a valore, e l’autonomia dei suoi protagonisti, ai quali viene sottratto il controllo sull’uso delle proprie opere. La reputazione antagonista acquista valore proprio quando si restringono le possibilità di praticare quell’antagonismo, addomesticato, trasformato in risorsa economica o addirittura in motivo di prestigio. > Nell’estetizzazione del conflitto la cooptazione opera attraverso la > separazione fra i segni dell’antagonismo, messi a valore, e l’autonomia dei > suoi protagonisti, ai quali viene sottratto il controllo sull’uso delle > proprie opere. Cancellando i murales, Blu sottrae le opere rimaste sui muri alla possibilità di nuove acquisizioni. Il gesto ha un costo anche per la città, che perde le immagini che contribuivano a renderla riconoscibile. Un’iconoclastia ma per legittima difesa: riapre il conflitto che l’acquisizione museale pretendeva di risolvere attraverso la conservazione. In queste vicende torna la disputa sul potere di decidere: che cosa fare in uno spazio, dove lasciare un’opera, a quali condizioni collaborare. Che cosa vale il riconoscimento pubblico di una cultura se chi la produce perde il potere di decidere sul suo uso? Harvey parla di “capitale simbolico collettivo” per indicare il prestigio che un luogo accumula attraverso storie e pratiche alle quali molti contribuiscono. Spostare altrove un’attività non significa trasferire intatta la rete che ne ha prodotto il valore: servono tempo, risorse e nuove alleanze; una sede più lontana può rendere più difficile continuare a partecipare, soprattutto per chi non dispone di tempo e denaro. Anche chi rimane perde qualcosa: un luogo d’incontro accessibile, una rete di sostegno, la possibilità di proporre e organizzare un’iniziativa. L’offerta culturale può continuare a crescere mentre diminuiscono le occasioni per contribuire a costruirla. Celebrare il contributo di una cultura, lasciando a pochi il controllo degli spazi e delle risorse, significa assegnare ai suoi protagonisti un posto nella storia cittadina ma poca voce nel presente. > Anche chi rimane perde qualcosa: un luogo d’incontro accessibile, una rete di > sostegno, la possibilità di proporre e organizzare un’iniziativa. L’offerta > culturale può continuare a crescere mentre diminuiscono le occasioni per > contribuire a costruirla. La distribuzione del potere culturale porta l’inchiesta di Papa dai luoghi della sperimentazione agli enti che, attraverso i finanziamenti, orientano la vita culturale della città. Carisbo appartiene alle fondazioni di origine bancaria: enti privati senza scopo di lucro, nati dalla riforma del credito degli anni Novanta, che impiegano i rendimenti dei propri patrimoni per sostenere attività di utilità sociale, dalla cultura all’istruzione. Per molti anni, la società Museo della Città di Bologna s.r.l., creata per gestire Genus Bononiae, il circuito di musei e spazi culturali promosso da Carisbo, ha assorbito quasi il 60% dei finanziamenti erogati dalla fondazione. Il progetto era stato voluto da Fabio Roversi Monaco, già rettore dell’Università di Bologna e poi presidente di Carisbo, che aveva assunto anche la guida della società beneficiaria. Fra chi finanziava e chi riceveva le risorse, la distanza era dunque piuttosto breve. Papa ricorda l’origine collettiva dei patrimoni delle fondazioni bancarie, accumulati attraverso la storia delle casse di risparmio e destinati a finalità di interesse pubblico. Scegliere a chi distribuirli significa orientare la vita culturale del territorio: quali edifici restaurare, quali istituzioni sostenere, quali progetti rendere possibili. Il potere di amministrare non garantisce la conoscenza di ciò che si amministra. Quando la gestione riduce le attività a indicatori di prestazione e grafici di bilancio, lascia fuori ciò che quei numeri non descrivono: le relazioni, gli usi dei luoghi, la continuità delle esperienze. La concentrazione di questo potere in organismi che non offrono agli abitanti la possibilità di esprimersi sulla designazione dei vertici pone un problema democratico, aggravato dal cumulo degli incarichi. Il circuito tende così a riprodurre la propria autorità. Ne emerge una politica culturale con pochi decisori e molti richiedenti, chiamati ad adeguarsi a priorità stabilite altrove. Una città può diventare smisurata anche senza crescere, quando aumenta la distanza fra gli abitanti e i luoghi, i servizi o le decisioni da cui dipende la loro vita. Ridurre questa distanza significa poter raggiungere i servizi, capire chi decide e sapere come intervenire. Che si tratti di risorse comunali o di patrimoni privati destinati a finalità collettive, il loro impiego dovrebbe ampliare le possibilità di prendere parte alla vita urbana. Il sostegno pubblico dovrebbe garantire a una struttura continuità e margini di autonomia, senza affidarne interamente la sopravvivenza alla vendita di biglietti, alla ristorazione o alla ricerca continua di sponsor. Scrivendo del futuro della Biblioteca Sormani di Milano su Rolling Stone, Alessandro Mantovani distingue la destinazione culturale di uno spazio dalla sua funzione di servizio pubblico: il carattere pubblico di un luogo dipende anche dalle risorse destinate ad aperture, attrezzature e personale: condizioni che rendono effettivo l’accesso. Anche mantenere un servizio ordinario può essere una scelta culturalmente ambiziosa. La possibilità di partecipare alla vita urbana dipende anche dalle condizioni materiali per abitarla: il costo e la stabilità di un alloggio, la continuità del lavoro. Di fronte alla sede del Comune, in via Fioravanti, l’emergenza abitativa aveva preso la forma di un’occupazione: nel dicembre 2014, circa 280 persone, in gran parte famiglie con bambini, occupano una palazzina che un tempo ospitava gli uffici della compagnia telefonica Telecom. Nell’ottobre dell’anno successivo l’edificio viene sgomberato. Due anni dopo lo acquista The Student Hotel, oggi The Social Hub, una catena olandese che combina alloggi per studenti, soggiorni alberghieri e spazi di lavoro condivisi. > La concentrazione del potere in organismi che non offrono agli abitanti la > possibilità di esprimersi sulla designazione dei vertici pone un problema > democratico, aggravato dal cumulo degli incarichi. La “community inclusiva” del Social Hub è accessibile a chi può pagare, secondo i canoni riportati da Papa, almeno 850 euro per una singola e 660 per una doppia. Questi prezzi rendono concreta la distinzione fra valore d’uso e valore di scambio, ripresa da David Harvey: per chi abita, una casa permette di riposare, studiare, prendersi cura di qualcuno, organizzare la propria vita; nella logica dell’investimento immobiliare, la casa viene valutata soprattutto per la rendita che può produrre per la proprietà. La selezione per capacità di spesa ritorna nella figura dei “nuovi abitanti”. Papa ne parla nelle pagine dedicate alla Città della conoscenza, il piano bolognese per attirare ricerca e imprese. Al centro c’è il Tecnopolo, il complesso nell’ex Manifattura Tabacchi dedicato al calcolo avanzato, all’intelligenza artificiale e alla ricerca industriale. I quartieri interessati dal piano, Bolognina e San Donato, sono già attraversati da difficoltà abitative. Le strategie dell’attrattività privilegiano chi ha la capacità di spesa per sostenere nuovi alloggi, servizi e commerci. Chi non riesce a sostenere questi costi deve cercare altrove, in aree sempre più periferiche, comuni più lontani o sistemazioni precarie. Il quartiere perde relazioni di vicinato e reti di cura, mentre gli alloggi si rivolgono a residenti con redditi più alti o restano vuoti. L’urbanista Elena Granata, intervistata da Alessandro Mantovani, parla di un “club esclusivo” per descrivere la città che assegna priorità a chi porta capitali. A legittimare la presenza diventa soprattutto la capacità di generare valore economico, alla quale vengono subordinati bisogni, diritti, aspirazioni. La rigenerazione tradisce la propria promessa quando il miglioramento degli edifici impedisce a chi vi abita di restare. In via Michelino Papa racconta il raddoppio degli affitti e l’allontanamento degli inquilini dopo i lavori finanziati dal superbonus. I lavori finanziati con risorse pubbliche accrescono il valore della proprietà, senza garantire a chi vi abita di beneficiarne. > La rigenerazione tradisce la propria promessa quando il miglioramento degli > edifici impedisce a chi vi abita di restare. Porre limiti alla rendita e > garantire alloggi accessibili è una responsabilità democratica dello Stato. A settembre 2026, a Madrid, lo sfratto di Maricarmen, un’inquilina ottantasettenne che viveva nella stessa casa da oltre settant’anni, ha provocato una grande mobilitazione e un accordo per il suo rientro. Il diritto all’abitare è diventato sempre più fragile. Subordinare la possibilità di restare alla convenienza della proprietà significa attribuire a quest’ultima un potere sulle condizioni di vita degli abitanti. L’instabilità della casa restringe anche l’autonomia necessaria a organizzarsi e partecipare alle decisioni collettive. Porre limiti alla rendita e garantire alloggi accessibili è dunque una responsabilità democratica dello Stato. Attorno al bisogno di una casa si costruiscono anche forme di organizzazione collettiva. In un’assemblea o in un presidio antisfratto si confrontano esperienze che permettono di riconoscere cause e responsabilità comuni, formulare richieste e imparare a sostenerle. L’azione collettiva produce quindi conoscenza: nel tentativo di cambiare le condizioni dell’abitare si precisano anche i significati di casa, cura e convivenza. Immaginare usi diversi dei luoghi può orientare la loro riappropriazione. Il confronto con altre città permette di verificare come i meccanismi dell’attrattività si adattino a storie, economie e rapporti di forza differenti. È la prospettiva aperta da “Sguardi dalle città”, la sezione che chiude il volume con contributi dedicati ad altre città italiane. A Bari, Antonio Di Siena, autore di Turisti a casa nostra (2025), parte da una focaccia farcita di mortadella, un pasto popolare, legato al lavoro nei cantieri e sui pescherecci, che mette in relazione le due città attraverso un’abitudine quotidiana. Quell’abitudine è diventata anche un marchio territoriale. Nei panifici migliori, anche chi vorrebbe soltanto pranzare deve fare la fila insieme ai turisti. Di Siena propone di leggere l’espansione dell’economia turistica come un “welfare surrogato”. Nel quadro che ricostruisce, il ridursi del sostegno pubblico lascia scoperti bisogni ai quali il turismo offre risposte immediate. Le imposte di soggiorno alimentano i bilanci comunali, gli affitti brevi generano redditi, le attività dell’ospitalità assorbono forza lavoro. Questo aiuta a capire la presa della promessa turistica anche su chi ne subisce i costi. La possibilità di trovare un impiego può convivere con salari bassi e il reddito ricavato da un alloggio può sostenere il suo proprietario, mentre quell’abitazione viene sottratta alle locazioni ordinarie. I benefici del turismo si distribuiscono quindi in base a risorse di partenza già molto diseguali. > Il ridursi del sostegno pubblico lascia scoperti bisogni ai quali il turismo > offre risposte immediate. Le imposte di soggiorno alimentano i bilanci > comunali, gli affitti brevi generano redditi, le attività dell’ospitalità > assorbono forza lavoro. Questo aiuta a capire la presa della promessa > turistica anche su chi ne subisce i costi. Nel contributo su Bari il turismo viene chiamato a compensare carenze economiche e sociali; a Bologna si innesta anche su servizi, istituzioni e pratiche culturali che hanno contribuito alla reputazione della città. Una città si forma nel tempo attraverso l’incontro e la mescolanza di persone, pratiche e immaginari. È una stratificazione di storie e significati. Prende corpo nelle case, nei trasporti, nei servizi e negli spazi comuni accessibili, che ne organizzano la vita, ne ampliano o restringono le possibilità. La città partecipa così alla formazione dei soggetti che la abitano: rende possibili incontri, stabilisce dipendenze e offre occasioni di autonomia e modi di stare insieme. A tenere insieme tutti questi passaggi è una scrittura capace di muoversi fra scene vissute, ricostruzioni documentarie e affondi polemici. Papa sceglie dettagli che restituiscono alle trasformazioni urbane il peso che hanno nelle vite delle persone. L’ironia interviene soprattutto nel confronto fra il linguaggio delle istituzioni e gli esiti delle loro iniziative. Alla promessa di inclusione vengono accostati i canoni delle stanze; alla gratuità di un comodato, i costi della gestione. Rimontate accanto agli esiti delle decisioni, le dichiarazioni istituzionali mostrano le proprie contraddizioni. Io a Bologna non ho mai vissuto, a differenza di Papa e di molti miei amici e amiche, che ci hanno trascorso anni della loro vita o hanno deciso di stabilirvisi. Ma non occorre abitarci per ricevere in eredità i racconti di una Bologna gaudente e mondana, trasgressiva, comunitaria e radicale, che non c’è più. A ogni generazione di studenti, ovunque si trovi, spetta sentir parlare di quella precedente, quando la città resisteva ancora. Anche questa sembra una tradizione per chi vive sotto le due torri: arrivare sempre un po’ tardi alla Bologna giusta. > Rimontate accanto agli esiti delle decisioni, le dichiarazioni istituzionali > mostrano le proprie contraddizioni. Nelle conclusioni di Bologna non è un’isola felice, il tono si fa più confidenziale e Papa torna al ragazzo che, dal suo paese del Sud, aveva messo gli occhi su Bologna. Suonava in una band, viveva di musica e amicizie, e nella città delle controculture sperava di trovare il modo di far crescere quella vita. Il numero chiuso all’università aveva altri piani e lo dirottò a Roma. Quattro anni dopo, nel 2009, arrivò finalmente a Bologna e trovò casa al primo appuntamento: una singola a trecento euro, la stessa cifra che a Roma pagava per una doppia. Una piccola rivincita, tramandata da fuorisede in fuorisede: una stanza tutta per sé, a un prezzo che lasciava spazio anche al resto della vita. Il legame con la città in cui Papa ha scelto di lavorare e mettere su famiglia resta esplicito nel bilancio dell’inchiesta: “Tuttavia non tutto è andato perduto. Bologna resta un posto speciale in cui vivere, una città orgogliosamente antifascista, con un welfare ancora invidiato, servizi che – seppure in parte – continuano a funzionare e spazi che resistono alla turistificazione e alla privatizzazione. Ma chi avrà il privilegio di goderne?”. La sopravvivenza di servizi e spazi collettivi conta se resta possibile accedervi, continuare a vivere abbastanza vicino da frequentarli. Chi contribuisce a rendere una città desiderabile può perdere la possibilità di abitarla. Il libro di Papa porta questa contraddizione sul terreno delle decisioni: chi dispone degli spazi, chi beneficia degli investimenti, chi può restare. Un manuale sulla contesa che può ancora permetterci di discutere sulla riappropriazione degli spazi persi, o di salvaguardarne di nuovi. Difendere l’abitare, i servizi, gli spazi collettivi significa mantenere aperta anche la possibilità che nascano esperienze e modalità di convivenza ancora imprevedibili, su di un’isola felice. L'articolo Bologna non è un’isola felice di Salvatore Papa proviene da Il Tascabile.

P alazzi sventrati, cumuli di macerie, cadaveri, bambine e bambini insanguinati che piangono, che urlano o che restano in silenzio intontiti dalla violenza, dalla perdita, dalla precarietà. Le immagini scorrono sui nostri smartphone, sugli schermi dei nostri televisori. Proviamo solidarietà, vicinanza, compassione, il timore che tutta quella disperazione possa toccarci, che arrivi da noi e ci sommerga. Non ci si rende conto che non esistono confini, che non basta spegnere i nostri dispositivi digitali, perché la guerra è sempre stata a casa nostra, perché siamo tutte e tutti abitanti dello stesso pianeta. È il messaggio che emerge da Guerra alla Terra. Conflitti armati e crisi ecologica (2026) del biologo e divulgatore scientifico Danilo Zagaria, un’opera che indaga l’impatto delle attività militari sull’ambiente. Il saggio si concentra sui conflitti armati compresi tra l’inizio del Ventesimo secolo e i giorni nostri che hanno coinvolto il continente euroasiatico e gli Stati Uniti. Vengono così affrontati gli avvenimenti che costituiscono l’intreccio più evidente dell’attuale situazione geopolitica occidentale e che hanno da sempre inciso, in modi diversi, sulla protezione di animali e di interi ecosistemi, sulla gestione delle risorse naturali e sulle emissioni di gas serra. Trittico della Grande Guerra, Rapsodia del bombardamento aereo, Contaminazioni e A volo di drone sono le quattro parti in cui è suddiviso il testo, quattro tappe che ci consegnano le differenti fasi di sviluppo delle strategie e delle tecnologie di guerra, in un’accelerazione che contagia anche lo stile espositivo, dal racconto quasi epistolare di alcuni dei protagonisti della Grande guerra alle istantanee dello sterminio che si è consumato nella Striscia di Gaza. > Qual è il peso ambientale dei conflitti? Come incidono sulla salute degli > ecosistemi, sulla crisi climatica, sullo sfruttamento delle risorse, sull’atto > stesso di abitare il pianeta? In che modo combattimenti, battaglie, raid, > esercitazioni militari e tecnologie belliche compromettono – direttamente, > indirettamente e talvolta volontariamente – le relazioni ecologiche che > sostengono la presenza della vita sul pianeta. E ancora: può la guerra, il > fenomeno umano mortifero e distruttivo per eccellenza, aspirare a essere > ecologica? Oppure incarnerà sempre e in modo insanabile il mito del dominio > dell’umanità sulla natura? Sono queste le domande a cui l’autore cerca di rispondere attraverso la narrazione storica, il supporto di pubblicazioni scientifiche e i dati – troppo spesso scarsi e incompleti ‒ prodotti grazie al lavoro di alcune organizzazioni internazionali. Il linguaggio è chiaro e lineare e il ricorso a citazioni artistiche, letterarie e cinematografiche conferisce una maggiore tridimensionalità alle pagine del volume. L’analisi della composizione di Guernica di Pablo Picasso, i brani di opere come Mattatoio N. 5 di Kurt Vonnegut o di Davanti al dolore degli altri di Susan Sontag, i riferimenti al documentario Apocalisse nel deserto di Werner Herzog o al libro fotografico Kuwait. Un deserto in fiamme di Sebastião Salgado e tanti altri rimandi riescono a coinvolgere emotivamente, in maniera mai pietistica e superficiale. > La più preoccupante crisi ambientale del nostro secolo, quella climatica, non > è provocata soltanto da tutte le attività civili che sfruttano fonti > energetiche basate sui combustibili fossili ma anche da quelle belliche. Tra le vicende che meglio mostrano gli effetti della guerra sugli ecosistemi ce ne sono alcune che già dominano la conoscenza e l’immaginario collettivo (e che più facilmente sono collegabili ai danni ambientali), come l’impiego delle bombe atomiche a Hiroshima e Nagasaki e l’utilizzo di agenti chimici per eliminare la copertura vegetale nella guerra del Vietnam. Altri esempi in territorio europeo sono la modifica della morfologia del paesaggio causata dall’uso delle mine durante il primo conflitto mondiale ‒ in Italia, sulle Dolomiti della provincia di Belluno, un’esplosione modificò la forma della vetta del Col di Lana ‒ e le tempeste di fuoco provocate dai bombardamenti inglesi sulle città tedesche nella Seconda guerra mondiale, trappole infernali per civili e animali. O ancora, chi è nato prima degli anni Novanta del secolo scorso ricorderà le immagini dello sversamento di petrolio da parte degli iracheni nel mare del Golfo Persico, un disastro che sterminò la fauna acquatica e l’avifauna delle aree raggiunte dal greggio nel conflitto tra Kuwait e Iraq. Ci sono poi episodi meno conosciuti o che sembrano meno brutali, meno “sporchi”, ma non per questo sono meno devastanti. Sono, ad esempio, emblematici i test nucleari effettuati tra il 1946 e il 1958 nelle Isole Marshall, che hanno esposto l’intera zona a una consistente ricaduta di materiale radioattivo (fallout), contaminando così fauna e flora e costringendo le popolazioni locali, già colpite da problemi di salute gravi e duraturi, ad abbandonare per sempre la propria terra. Tra i più recenti ci sono l’inquinamento da plastiche in Ucraina, legato all’utilizzo di droni russi controllati da chilometri di cavi in fibra ottica, i cui frammenti si disperdono nei boschi e nelle aree rurali; e poi l’inquinamento atmosferico da gas serra prodotti dalle operazioni belliche, in guerra così come in tempo di pace. Danilo Zagaria spiega: > Tutta questa operosità, distruttiva o meno che sia, oltre a provocare i danni > ecologici che ho raccontato in questo libro, causa anche elevate emissioni di > gas serra (anidride carbonica, metano e protossido d’azoto), ossia i > principali responsabili dell’alterazione dell’effetto serra naturale del > pianeta. La più preoccupante crisi ambientale del nostro secolo, quella > climatica ‒ i cui effetti stanno diventando evidenti a tutti, compresi i > negazionisti ‒ non è quindi provocata soltanto da tutte le attività civili che > sfruttano fonti energetiche basate sui combustibili fossili ma anche da quelle > belliche. Giunti quasi alla conclusione del volume è impossibile non sentirsi ancora più impotenti nei confronti di questi attacchi diretti apparentemente solo contro i membri della nostra stessa specie ma sferrati, di fatto, alla Terra e a tutti i suoi abitanti. Ci si chiede se Homo sapiens abbia una propensione per la guerra che lo condanni a riproporre scenari di morte e devastazione. Da tempo siamo alla ricerca di una risposta, indagando nel suo passato storico ed evolutivo, in quest’ultimo caso volgendo lo sguardo agli altri primati. A tal proposito, recentemente ha suscitato particolare interesse il conflitto tra due gruppi di scimpanzé di Ngogo, in Uganda, descritto in una pubblicazione su Science e citato nell’introduzione del libro. Sebbene aiuti la riflessione sulle origini delle instabilità che possono condurre a scontri violenti, questa vicenda è solo una parte di un insieme di studi provenienti da numerose discipline, tra cui l’archeologia, l’etnografia e l’etologia, i cui risultati non consentono ancora di stabilire definitivamente in quale misura la bellicosità umana sia legata a fattori biologici o culturali. > Le formiche combattono guerre che possono ricordare le nostre, ed esistono > colonie che preferiscono sublimarle, ritualizzando il combattimento: girano > intorno all’avversario, ne valutano i mezzi e si ritirano nel caso di > manifesta inferiorità. Zagaria, però, sempre attingendo all’esperienza animale, propone un esempio di come sia possibile evitare lo scontro in situazioni di elevata tensione e controllo delle risorse. Tra le formiche, insetti capaci di guerre che possono ricordare le nostre, esistono colonie del genere Myrmecocystus che preferiscono sublimarle, ritualizzando il combattimento: girano intorno all’avversario, ne valutano i mezzi e si ritirano nel caso di manifesta inferiorità. Potrebbe sembrare una soluzione non applicabile a una specie come la nostra, ma comportamenti simili sono stati osservati anche in comunità umane che vivono in Papua Nuova Guinea, in Etiopia e nella Cordigliera delle Ande. Nella conclusione di Guerra alla Terra, l’autore non si lascia andare a una facile utopia di concordia tra nazioni. La sua proposta è un concreto compromesso tanto elementare quanto oggi apparentemente irraggiungibile, ossia dare priorità alla tutela del territorio e alla conservazione della natura, tentando al contempo di prevenire e disinnescare i conflitti attraverso la diplomazia. Del resto, non abbiamo molta altra scelta: > In questo fragile equilibrio ecologico e politico, non sono soltanto i popoli > a invocare una tregua: anche la Terra stessa ha un disperato bisogno di pace. L'articolo Guerra alla Terra di Danilo Zagaria proviene da Il Tascabile.

N el romanzo autobiografico Ritorno a Reims (2009), il sociologo Didier Eribon cita Jean-Paul Sartre: “L’importante non è ciò che hanno fatto di noi, ma, una volta presa consapevolezza, ciò che facciamo noi stessi di ciò che hanno fatto di noi” e proprio questa frase del padre dell’esistenzialismo francese sembra contenere un’idea di letteratura che oggi appare sempre più predominante. Una scrittura che non si limita all’autofiction o all’autobiografia, ma che esplora i confini del proprio sé superando le categorie del romanzo di formazione e ancora di più la lettura a posteriori di quello che fu il simbolo dell’artista da cucciolo. Da Annie Ernaux a Édouard Louis, da Virginie Despentes allo stesso ‒ e celebratissimo ‒ Emmanuel Carrère quello che viene messo in gioco non è più o non soltanto più il mondo attorno a noi, la sua violenza spesso irridente e imprevedibile nei confronti del singolo e della sua individualità, ma la capacità che ognuno, in ogni condizione sociale e culturale può rivelare lavorando su di sé. > L’ultima volta che sono stata lei è un testo che esprime fin dall’inizio una > forma di scollamento dal sé, un romanzo che lavora più che su una maturità > impossibile, ingabbiante e opprimente, sulla liberazione della propria felice > immaturità. Una forma di risveglio del sé più che di reazione, un movimento che non rifiuta la società e che non pretende di agire una rivalsa, ma di ottenere una scoperta. Un nuovo modo di relazionarsi e di migliorare la società stessa, seppur da stranieri, ma di certo non più o non più totalmente da stranieri a sé stessi. Testo feticcio è sempre più, per la generazione dei nuovi narratori, Nessuno sa il mio nome e in particolare per Silvia Pelizzari che lo indica in bibliografia al suo romanzo, Questo mondo non è più bianco, sempre di James Baldwin. Autrice del fortunato podcast, Tiresia e condirettrice della rivista online Finzioni, Silvia Pelizzari esordisce con un romanzo denso, ricco ed esplicitamente autobiografico dal titolo L’ultima volta che sono stata lei (2025). Un testo che esprime fin dall’inizio una forma di scollamento dal sé, un romanzo che lavora più che su una maturità impossibile, ingabbiante e opprimente, sulla liberazione della propria felice immaturità. In un tempo lasco e fluido in cui il tutto si muove a una velocità difficile da cogliere nella sua essenza e specificità ecco che la distinzione del sé deve ancora sottostare a regole tanto opprimenti quanto insensate. Una burocrazia sociale e sentimentale che obbliga a darsi un nome che però mai corrisponde al proprio sentire. Ed è così che un insulto rivolto durante l’adolescenza diviene un argine e un confine per Silvia. Una prigione dalla quale è possibile sfuggire solo ignorando un tempo, una giovinezza e una bellezza che vengono così negate e represse: “La memoria ha cancellato molte cose”. Non si tratta infatti di dimenticare, di sciogliere nel proprio passato una diversità dentro alla quale non ci si riconosce più perché si è cambiati e perché si è diventati altro. Qui si tratta di un trauma che incide e lascia un ostacolo fino ad ora considerato invalicabile, o almeno fino a quando il telefono di Silvia non s’illumina con un messaggio whatsapp: l’avviso di una cena di classe, il ritorno quasi “hitchcockiano” su quella che fu la scena del delitto. Tuttavia una differenza sostanziale s’impone: in L’ultima volta che sono stata lei si passa con forza, dignità e non poca eleganza da Io ti salverò a Io mi salverò. > Superando il tema che è al cuore del romanzo, va detto che la scrittura di > Pelizzari ha una forza dinamica non scontata, capace di una tensione che piano > piano si scioglie pagina dopo pagina, come un noir in cui la stessa voce > narrante diviene parte in gioco. E superando il tema che è al cuore del romanzo, va detto che la scrittura di Pelizzari ha una forza dinamica non scontata, capace di una tensione che piano piano si scioglie pagina dopo pagina, come un noir in cui la stessa voce narrante diviene parte in gioco. L’autrice compie così un doppio movimento, da un lato la storia pubblica, l’autobiografia di un luogo dell’infanzia carico di dolore e sempre più estraneo a lei: il paese di Salò, una provincia lombarda ricca e ordinata, con i suoi riti quotidiani abbandonati però anni prima, appena fu possibile a Silvia andare fuori, sostanzialmente scappare da quello spazio sempre più opprimente. E poi c’è un movimento invece interno, invisibile agli altri e difficile da esplorare anche a lei stessa. Una forma del sé che Silvia può solo liberare, ma la cui destinazione non è programmabile: un viaggio dell’immaturità obbligato. Una reazione ‒ forse l’unica possibile ‒ a un Novecento che ha lasciato annichiliti e impoveriti, sguarniti sia rispetto al futuro, sia rispetto alla nostra stessa memoria così poco somigliante alle sfide quotidiane e a un sé che sta scegliendo nuove strade. Ora dopo un lungo viaggio che l’ha portata lontano, viaggiando dentro e fuori sé stessa, Silvia deve ‒ tornando nei luoghi dell’adolescenza ‒ mettere alla prova la propria memoria ritrovando una possibile sintonia tra ciò che ricorda e ciò che sente. Perché non sempre la memoria corrisponde a quella verità a cui ogni essere umano tende ad aggrapparsi e ad appellarsi. La memoria spesso è infatti il racconto di una storia dentro alla quale non si ha più alcun ruolo, una vecchia giacca fuori moda e dalla taglia sbagliata. Si affastellano odori e luci, i ricordi diventano plasmabili e si ritrovano nuove aderenze; Silvia si muove come un’etnologa in un campo di studio, ritrova i suoi passi, i volti antichi ritornano ora vividi e una nuova consapevolezza sembra rianimarla, tra paura e coraggio in un alternarsi sempre obbligato: “Sono agitata. Controllo la chat di gruppo, nessuno scrive nulla, continuo a girare in tondo. Faccio pipì tre volte anche se non ne ho bisogno. Tiro l’acqua, torno in camera, controllo di avere tutto in borsa”. > Nulla fa più paura che tornare adolescenti in mezzo a quella cosa informe che > fu l’esistenza messa in gioco per la prima volta, senza armi certe e nessun > addestramento alle spalle. Nulla fa più paura che tornare adolescenti in mezzo a quella cosa informe che fu l’esistenza messa in gioco per la prima volta, senza armi certe e nessun addestramento alle spalle. L’ultima volta che sono stata lei è infine forse il primo vero romanzo contemporaneo sulla provincia italiana che va oltre una ricerca letteraria degli spazi, ma che pretende, riuscendoci, di incidere sul carattere di chi la abita, su quello specifico disagio e su quella particolare fatica, ma senza aderire con la solita consumata ostinazione ai vecchi stilemi della commedia ‒ maschile e un po’ maschilista ‒ alla Piero Chiara. Un romanzo consapevole, delicato, ma potentemente fragile, una voce che ricorda in parte il Pier Vittorio Tondelli della maturità, ma che non perde mai la propria originale intonazione. L'articolo L’ultima volta che sono stata lei di Silvia Pelizzari proviene da Il Tascabile.

C on Controstoria del pensiero della differenza sessuale (2025), Giacomo Gambaro produce un gesto teorico di rovesciamento. Non solo di una cronologia – quella che da Carla Lonzi conduce a Luisa Muraro passando per Luce Irigaray – ma di un’intera modalità di intendere la genealogia come fondazione, la teoria come sintesi e la differenza sessuale come figura stabile e riconoscibile. L’operazione, sin dal sottotitolo (Da Luisa Muraro a Carla Lonzi), si dichiara polemicamente antilineare: non per ripristinare una verità perduta o riformulare un’origine “autentica” del pensiero femminista italiano, ma per de-costituire l’unitarietà concettuale di quello che era stato costituito come  “un pensiero della differenza”. Il volume si articola in quattro capitoli, preceduti da una premessa che esplicita il movimento retrospettivo del lavoro: dalla ricostruzione dell’ordine simbolico della madre alla riapertura di uno spazio teorico in Lonzi. Il primo capitolo affronta la cornice teorica entro cui si è costituito il pensiero della differenza sessuale, ponendo al centro la questione del “partire da sé” e della tensione tra parola e piacere. Il secondo capitolo analizza la svolta identitaria del pensiero italiano della differenza, soffermandosi sulla progressiva eclissi della sessualità a favore della genealogia materna, attraverso una lettura approfondita di Nonostante Platone (1990) di Adriana Cavarero e L’ordine simbolico della madre (1991) di Muraro. Il terzo capitolo è dedicato al pensiero di Luce Irigaray, con particolare attenzione ai due “ceppi” della simbolizzazione – genealogico ed erotico-desiderativo – e alla possibilità di una mediazione tra parola e piacere. Infine, il quarto capitolo propone una lettura sistematica di Lonzi, dove l’autocoscienza, la sessualità e il simbolico vengono interrogati a partire dalla frizione tra corpo e linguaggio, fino alla figura della donna clitoridea come soggettività imprevista. In questa recensione, scelgo di non ripercorrere nel dettaglio l’analisi testuale – puntuale e rigorosa – condotta da Gambaro nei diversi capitoli. Il mio interesse si concentra piuttosto sul gesto metodologico che attraversa l’intero libro: una controstoria che non si limita a riorganizzare il materiale teorico, ma ne scardina le premesse, restituendo alla differenza sessuale la sua dimensione mobile, erotica e politica. Da qui la scelta metodologica di operare a ritroso, risalendo il percorso teorico che ha condotto alla codificazione del simbolico materno. Un movimento che non intende smentire i nessi storici, ma renderne visibili i presupposti, e con essi le esclusioni. È a partire da questa dinamica che l’autore individua, nel pensiero di Lonzi, il luogo di riapertura critica del pensiero della differenza. Dall’ordine della madre alla sessualità come sperimentazione Il movimento di Controstoria prende le mosse da una diagnosi precisa. Nella tradizione italiana del pensiero della differenza – osserva Gambaro – la duplicità individuata da Irigaray nei due “ceppi” della simbolizzazione, genealogico ed erotico-desiderativo, è andata progressivamente appiattendosi sul primo. Ciò che viene criticato in questa operazione è il processo di teoretizzazione che ha condotto, a partire dalla fine degli anni Settanta, a fissare la differenza sessuale come principio univoco, identitario e normativo, smarrendone la dimensione originariamente mobile, plurale, non conciliabile. Le opere di Cavarero (Nonostante Platone) e di Muraro (L’ordine simbolico della madre) rappresentano, per Gambaro, il punto di svolta in cui il pensiero della differenza si costituisce come teoria sistematica. È in questi testi che prende forma un simbolico delle donne costruito su una precisa assunzione del corpo femminile: non più come corpo desiderante, ma come corpo sessuato, segnato dalla genealogia materna. > Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per > escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo > la differenza a identità genealogica. Questa identificazione – tra differenza e sessuazione, tra madre e significazione – segna, secondo Gambaro, un punto di involuzione teorica: la differenza si cristallizza in fondamento, si fa principio ordinativo, perdendo la sua tensione costitutivamente instabile. In questo processo, la dimensione della sessualità – che in Irigaray non coincide con la sessuazione biologica, ma con la forza del desiderio e del piacere come elementi di dislocazione del linguaggio – è stata progressivamente neutralizzata. Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo la differenza a identità genealogica. È proprio in questo passaggio che Gambaro introduce il discrimine teorico fondamentale: la differenza sessuale, nella lettura di Irigaray e – in modo ancor più radicale – di Lonzi, non può ridursi alla sessuazione biologica, alla pura identità nella corporeità sessuata. Al contrario, in entrambe le pensatrici, la differenza apre alla dimensione del desiderio, del piacere, dell’erotismo come forze dislocanti e generative, che incidono sul simbolico senza ricondurlo a un ordine stabile. Come scrive Gambaro, Irigaray e Lonzi “non delineano un accesso al simbolico che dovrebbe consumarsi mediante la presa in carico pressoché esclusiva del corpo sessuato, ma si interrogano allo stesso tempo sulle potenzialità insite nell’esperienza della sessualità”. Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere e di significazione. L’autocoscienza diventa così spazio produttivo – non ordinativo – in cui il simbolico si apre alla trasformazione. Il soggetto femminile non si costituisce per opposizione al patriarcato, ma vi si sottrae, affermandosi come soggetto imprevisto, in una frizione continua tra parola, corpo e senso. Figure della controeffettuazione In Lonzi, il pensiero della differenza non si dispone come costruzione sistematica, ma come campo di tensioni. È quanto emerge dall’attraversamento operato da Gambaro, che si sviluppa lungo il filo di quelle che potremmo chiamare figure di controeffettuazione: effetti del rapporto mai risolto tra il piano del vissuto e quello del discorso. > Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al > pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è > riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere > e di significazione. La più fondamentale, che costituisce la matrice di tutte le altre, è quella dell’autocoscienza, che Gambaro restituisce come uno dei dispositivi più radicali del pensiero di Lonzi. Quello aperto dall’autocoscienza è uno spazio in cui il simbolico può essere riattraversato, forzato, riscritto, dove si rompe l’ordine del discorso dominante e si produce un accesso singolare, mai generalizzabile, al senso. L’autocoscienza è anche un gesto di deculturalizzazione: non solo decostruzione delle narrazioni patriarcali, ma liberazione della soggettività dai codici interiorizzati che hanno modellato il femminile secondo l’immaginario maschile. Deculturalizzare, per Lonzi, significa sottrarsi alla complementarietà, disfare i presupposti simbolici che legano la donna a un ruolo nella dialettica servo-padrone. Da questa pratica scaturisce la possibilità di una “trascendenza femminile”, non come elevazione o fondazione di un ordine altro, ma – come Gambaro insiste a sottolineare – come gesto di sottrazione. Separarsi dal codice dominante non significa inscriversi in un simbolico nuovo, ma disattivare i presupposti che hanno reso la soggettività femminile dicibile solo entro le topologie del sapere patriarcale. La trascendenza, in questo orizzonte, è apertura a una significazione inedita, a partire dal proprio vissuto. In questa zona di interferenza tra corpo, linguaggio e desiderio, Gambaro rintraccia la figura della donna clitoridea. Non un’identità alternativa alla donna vaginale, né un’essenza sessuale da opporre all’impianto genealogico, ma un’immagine attraversata dalla frizione tra sessualità e simbolico. La donna clitoridea è l’operatore fondamentale della controeffettuazione: “figura della non coincidenza”, essa segna il punto di interferenza a partire da cui il versante decostruttivo della deculturalizzazione si apre alle linee di significazione altre. È proprio su questa coppia – clitoridea/vaginale – che Gambaro offre uno degli esempi più nitidi del proprio metodo. Invece di trattarle come polarità teoriche o come topografie opposte della sessualità femminile, mostra come la loro “convergenza differenziale” venga articolata non da una teoria, ma “attraversata, scardinata e risignificata dalla pratica autocoscienziale stessa”. È in questa convergenza che si manifesta la dirompenza dell’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. Uno dei nuclei teorici più rilevanti del libro è proprio la distinzione tra simbolico come ordine e simbolico come spazio. L’autore mostra come, in Lonzi, questo spazio di significazione non è prescrittivo, ma aperto, mobile, generativo. > L’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione > femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma > una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. La differenza quindi ha uno statuto di scarto, polemico e destabilizzante: crea uno iato tra esperienza della corporeità e senso, tra vissuto e parola, e in questo iato apre il campo della sperimentazione. La differenza sessuale è allora delineata dall’autore non come identità, ma come pratica: essa “si configura nei termini del movimento con cui si afferma una propria sessualità non conforme rispetto a quanto prestabilito dall’ordine maschile-patriarcale, rivendicandone il senso”. Lo spazio del pensiero. Autocoscienza e vuoto operativo Questo gesto, che nel dettaglio si dispiega come operazione critica sul senso, è anche la cifra dell’intero movimento teorico del libro. Controstoria non si chiude su una nuova teoria della differenza. Non è un caso che le opposizioni centrali (madre/amante, clitoridea/vaginale, soggetto/imprevisto) non vengano mai stabilizzate, né teoricamente né retoricamente. Il testo si dispone come vuoto operativo, come spazio dove la differenza torna a essere una pratica da esercitare. Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può ricominciare. In questa genealogia à rebours, non si tratta per Gambaro di restituire un’origine, né di emendare una successione. Controstoria non mira a restituire linearità là dove vi erano scarti, ma a sostare in quegli scarti stessi, a farne il luogo del pensiero. Nel momento in cui il fondamento si ritrae, ciò che rimane non è un residuo di verità, ma il movimento stesso del pensare – quella soglia in cui il senso si produce e si disfa, a contatto con l’esperienza. Quando Lonzi scrive che, abbandonando i presupposti del pensiero patriarcale, ritrova il proprio vissuto (È già politica. Scritti di Rivolta femminile, 1977), non indica un ritorno alla base, ma la possibilità di una pratica che ricongiunge parola e corpo senza subordinare l’una all’altro. Il vissuto nelle pratiche di autocoscienza non è ciò che precede la teoria, ma ciò che la confronta e la riapre continuamente. È da questo punto che Gambaro riprende il filo: il pensiero come esercizio che si misura con la propria opacità. > Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il > luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può > ricominciare. L’autocoscienza è, secondo le parole di Gambaro, “il medium […] con cui congiungere la parola – il senso – al piacere – alla corporeità – senza condurre a una chiusura del simbolico, ma comportando anzi una sua incessante, feconda apertura”. In questa formulazione si raccoglie a nostro avviso il cuore del libro. Là dove il pensiero si riconosce insufficiente, Gambaro ne mostra tuttavia la potenza: la possibilità di una filosofia che non si fonda, ma comincia – ogni volta – da un vuoto, da uno spazio in cui la parola e il piacere, il corpo e il senso, tornano a interrogarsi reciprocamente. Forse è qui, in questa soglia aperta, che la controstoria della differenza trova la sua forma più compiuta: non nel dire qualcosa di nuovo, ma nel rendere di nuovo possibile che qualcosa si pensi. L'articolo Controstoria del pensiero della differenza sessuale. Da Luisa Muraro a Carla Lonzi di Giacomo Gambaro proviene da Il Tascabile.

Anteprima dal prossimo album in colaborazione tra Light Item e Solium Records: Atramentum Solis, progetto che riunisce 23 producer e MC provenienti da diversi paesi e contesti

“T o be in someone’s shoes” è un’espressione idiomatica anglofona sovrapponibile al nostro “mettersi nei panni dell’altro”, qualcosa che ci viene consigliato di provare quando non riusciamo a comprendere comportamenti ed emozioni di chi è diverso da noi. Il compito si figura ancora più arduo quando l’altro è un animale non umano, da millenni il più temuto e odiato in Europa. Tentare di osservare il mondo con gli occhi di un lupo non è, però, un vacuo esercizio di stile per Adam Weymouth. Lo scrittore britannico ha seguito a piedi le orme di Slavc, l’eroe inconsapevole di una storia che parla di vita selvatica e rurale, scienza e leggende, sopravvivenza e strumentalizzazione, raccontata nel libro Il lupo solitario. Un cammino tra civiltà e natura selvaggia (2025), pubblicato da Iperborea nella traduzione di Luca Fusari. Slavc, Slavko, Slauz. Sono i tre nomi propri con cui le popolazioni di Slovenia, Austria e Italia hanno battezzato il lupo che ha attraversato i loro confini a partire dal 2011, quando ha lasciato la sua famiglia d’origine per giungere infine in Lessinia, un’area delle Prealpi venete compresa tra le province di Verona, Vicenza e Trento. Slavc era stato precedentemente dotato di un collare GPS e, alcuni anni dopo, le coordinate inviate dal dispositivo hanno guidato Weymouth lungo il percorso affrontato dal canide, tra sentieri selvatici, paesi quasi deserti e aree limitrofe a zone più intensamente antropizzate. L’autore ha tentato di immaginare gli ostacoli, lo stupore, il respiro della libertà e gli incontri che hanno portato a compimento il destino naturale dell’animale: il congiungimento con Giulietta, probabilmente la prima simile incrociata dopo chilometri di solitudine, e la generazione di nuove vite. > Adam Weymouth ha seguito a piedi le orme di Slavc, il lupo che tra il 2011 e > il 2012 ha attraversato i confini di Italia, Slovenia e Austria, oltre 1000 > chilometri di cammino prima di trovare una compagna in Lessinia. Dalla coppia di lupi è scaturita una numerosa discendenza che divide scienza, politica e opinione pubblica, in un conflitto che ha radici antiche. Favole, racconti orali, documenti storici e letteratura descrivono il rapporto ostile instauratosi tra le comunità umane, diventate sedentarie e dedite alla pastorizia, e i lupi. Cacciati per secoli e quasi scomparsi in Europa, hanno iniziato a ripopolare il continente a partire dagli anni Settanta. Questo ritorno è stato favorito da una combinazione di fattori storici, economici e sociali, come l’abbandono graduale delle aree rurali e la conseguente riforestazione, processi che hanno limitato la presenza umana e restituito areale ai grandi carnivori. Anche le istituzioni europee hanno rivestito un ruolo importante con il finanziamento di progetti di tutela e conservazione. Questo, però, ha contribuito a complicare la convivenza tra i lupi e quegli umani che, per generazioni, avevano costruito la propria vita e il proprio sostentamento senza immaginare che la fauna selvatica, un giorno, potesse tornare a reclamare i suoi spazi. Il nostro rapporto con gli altri animali è spesso il riflesso dei nostri desideri, delle debolezze, del modo in cui percepiamo il mondo e costruiamo la nostra esistenza. Scrive l’autore: > Gli animali vivono fianco a fianco con noi in mondi paralleli che è quasi > impossibile conoscere, ma anche quando cerchiamo di spiegare cosa succede > nella testa delle persone intorno a noi facciamo un errore simile > all’antropomorfizzazione. Forse è meglio un approccio obliquo. Quando parliamo > del lupo, come ho imparato in seguito, non parliamo mai soltanto di un lupo. E > così sono andato a vedere se seguire la strada dei lupi poteva dirci qualcosa > riguardo a questo snodo della storia europea, questo passaggio tra epoche. Per Weymouth, il ritorno del lupo permette di scorgere con maggiore chiarezza le fragilità del sogno europeo, minacciato da guerre e riscaldamento globale. È in questo clima che i populismi diffondono i loro veleni, è in queste condizioni che la ragione lascia il posto all’egoismo e alla rabbia. Superare a piedi i confini attraversati dal lupo solitario Slavc è per lo scrittore il modo migliore per mettersi in ascolto di una natura indomita e allo stesso tempo vulnerabile, di una comunità scientifica inebriata dal fascino della conoscenza e fiduciosa nel potere salvifico del sapere e di un mondo rurale che tenta con tutte le sue forze di sopravvivere all’ineluttabile sviluppo della nostra società e di difendere le sue radici e tradizioni. > A partire dagli anni Settanta in Europa si è registrato un ritorno del lupo, > favorito da una combinazione di fattori storici, economici e sociali, come > l’abbandono graduale delle aree rurali e la conseguente riforestazione. L’autore non è nuovo a queste esperienze, anzi è un camminatore esperto: nel 2010 è partito a piedi da Whiteparish, vicino a Salisbury, fino a raggiungere Istanbul, in Turchia, attraversando 5000 chilometri in 8 mesi. Per di più, non è la prima volta che esplora la relazione tra società umane e animali, infatti già nel 2018 ha raccolto storie di interconnessione tra il salmone reale e le comunità che da esso dipendono, per poi raccontarle in Kings of the Yukon (2019). Il suo retroterra si riflette nella scrittura di Il lupo solitario, tra le cui pagine si alternano istantanee suggestive di paesaggi naturali, a volte molto toccanti, e incontri con chi vive a stretto contatto con i lupi. Ci sono Hubert Potočnik, professore della facoltà di Biotecnica dell’Università di Lubiana, che ha seguito il viaggio di Slavc, e Kurt Kotrschal, biologo e fondatore del Wolf Science Center di Vienna, che dal 2008 studia cani e lupi, la loro etologia e cerca di svelare i segreti della domesticazione. Compaiono anche Stane, scalatore di montagne e sostenitore della campagna contro i grandi carnivori in Slovenia, e diversi allevatori veneti, stanchi e arrabbiati per le perdite causate dai branchi della loro regione. Accanto a loro troviamo giovani coppie come gli austriaci Lena e Werner o gli italiani Sofia e Mattia, che sembrano riuscire a conciliare il rispetto per la tradizione rurale con le esigenze della vita quotidiana e la consapevolezza che la coesistenza tra esseri umani e lupi, seppur complessa, è possibile. Le voci degli abitanti della montagna fanno da contrappunto a digressioni scientifiche, storiche e folcloristiche oltre che alle riflessioni personali di Adam Weymouth, da cui emerge quanto il terrore verso il lupo sia accompagnato dalla paura dell’altro, del diverso, dei confini che scompaiono, del cambiamento inarrestabile e, per alcuni, inaccettabile. Durante il cammino sulle tracce di Slavc, l’autore diventa sempre più consapevole di quanto il lupo incarni il simbolo del cambiamento in un’epoca le cui vicende alimentano un diffuso stato di angoscia. Migrazioni, guerra, spopolamento, scioglimento dei ghiacciai e foreste che muoiono. Comunità che temono per la propria vita e politici che polarizzano il dibattito e fanno promesse difficili da mantenere. Nessuno può dirsi realmente immune da un opprimente senso di incertezza, come confessa l’autore verso la fine del suo percorso, scosso dal crollo di una porzione del ghiacciaio della Marmolada avvenuto il 3 luglio 2022: > Vedere la cicatrice della Marmolada in questi giorni di caldo secco mi fa > capire che nemmeno io so che senso dare a un mondo che mi pare sempre più > fuori dal mio controllo. Niente smaschera la menzogna della nostra liberazione > dalla natura più dei momenti in cui la natura stessa si rivolta, e ci divora. > La ricomparsa del lupo non è un ritorno al nulla. Tutti quanti ci stiamo > tuffando in un mondo inesplorato, e l’unica vera fantasia è che possiamo > fermarlo. Scorrendo le pagine del libro si ha l’impressione che calpestare le tracce di Slavc, e tentare l’impresa impossibile di guardare il mondo con i suoi occhi, ci possa aiutare a distaccarci da pregiudizi e credenze. Attraverso le esperienze delle persone intervistate si scopre che il lupo può essere al contempo un legittimo attore degli ecosistemi a cui appartiene e un elemento di instabilità per i centri rurali, la specie da cui hanno avuto origine gli amati cani e un razziatore di animali allevati, un essere dall’aspetto magnetico e dal comportamento affascinante e, talvolta, un pericolo per la vita stessa degli umani. > Superare a piedi i confini attraversati dal lupo solitario Slavc è il modo > migliore per mettersi in ascolto di una natura indomita e allo stesso tempo > vulnerabile, ma anche di un mondo rurale che tenta con tutte le sue forze di > sopravvivere all’ineluttabile sviluppo della società e di difendere le sue > radici e tradizioni. Se è parzialmente vero che, come afferma con tono di speranza Weymouth, “Abbiamo aperto le nostre porte a quella che un tempo era la più denigrata delle creature e le abbiamo permesso di costruire nuove vite in terre antiche”, a distanza di pochi anni dal termine della sua avventura è difficile abbracciarne lo stesso ottimismo: a maggio scorso il Parlamento europeo ha appoggiato la proposta della Commissione di modificare la Direttiva habitat e declassare lo status del lupo da “strettamente protetto” a “protetto”. Inoltre, le cronache italiane accolgono numerosi casi di uccisioni illegali e crudeltà nei confronti di questi mammiferi. Non sarà l’attribuire a un animale un’accezione simbolica, ascoltare una singola storia avvincente o nutrire il mistero che avvolge questo essere vivente a darci la speranza e, soprattutto, gli strumenti per invertire le dinamiche di ignoranza e morte in atto. O per lo meno non possiamo contare solo su questo. Una via alternativa è tracciata proprio tra le righe di quest’opera: la ricerca, la conoscenza, il confronto aperto, la comprensione delle ragioni dell’altro ‒ animale umano o non umano ‒ possono essere basi solide per la coesistenza, per quel futuro in cui avremo il coraggio e la forza di guardare avanti e non voltarci più indietro, per quei giorni in cui il lupo non sarà né un romantico salvatore né un folle carnefice. Sarà solo un lupo. L'articolo Il lupo solitario di Adam Weymouth proviene da Il Tascabile.

A driatica è una cittadina affacciata sul mare, un luogo estremo, posto là dove le cose sono sempre sul punto di esaurirsi, perdersi e lasciarsi andare. In questa immaginaria cittadina dell’ultraprovincia italiana Massimo Gezzi, critico e poeta, decide di ambientare la storia del suo primo romanzo, un dialogo tra una giovane donna, una ragazzina di nome Emilie e un uomo, non ancora vecchio, ma già destinato alla periferia della vita. Tullio è infatti ormai mal ridotto da sfortuna e inettitudine ‒ come spesso capita ai più maldestri più che ai più colpevoli ‒ a una vita di stenti in via di rapido esaurimento. Adriatica (2025) è un romanzo invernale, gelato da una forma di asprezza inesauribile che attrae e respinge allo stesso tempo i suoi personaggi. Il loro legame vive fragilissimo su consuetudini e sguardi, incroci casuali eppure ripetuti. Gezzi sembra riprendere un discorso aperto dalla letteratura italiana a fine anni Ottanta e più compiutamente negli anni Novanta, quando ancora l’influsso delle mode e del conseguente hype tutto illusorio e utile solo a generare testi più figli di una sorta di traduttese (se così si può definire) che di un linguaggio originale, non si era ancora così diffuso, imponendosi nella letteratura italiana contemporanea. Si stacca dunque Massimo Gezzi ‒ con una consapevolezza tipica di chi frequenta la poesia ‒ da una subalternità provinciale che impone anche alla narrativa di vivere all’interno di una bolla fatta di romanzi e romanzetti in cui il luogo comune viene continuamente confuso con un ipotetico centro del discorso. Sfugge dunque dal patetismo della narrativa milanese, berlinese, londinese, newyorchese per ritrovare una forma di onestà anche linguistica proprio ad Adriatica, città che potrebbe essere Riccione come Rimini come San Benedetto del Tronto. Un centro Italia liminale dove la tragedia ridicola di una quotidianità spiccia e dolorante coglie al meglio la tipicità di un territorio al punto da farne non solo uno sfondo, ma il vero protagonista, là dove l’immaginario dell’immaginaria Adriatica si impone nettamente agli occhi del lettore: “Sono le nove, il sole è tramontato da mezz’ora. Il faro ha appena cominciato a lampeggiare e continuerà a farlo per tutta la notte”. Sembra di ritrovare le pagine di Luisa e il silenzio (1997) di Claudio Piersanti. In quel caso una solitudine intransigente si mischiava a una fragilità disperata eppure sempre silenziosa. Là il nord Italia qui invece un centro Italia, entrambi però sempre con pochissima luce e con un notturno obbligato alle ombre delle lampade elettriche e dei neon di centri città semiabbandonati dalle otto di sera in poi. > L’immaginaria Adriatica si trova in un centro Italia liminale dove la tragedia > ridicola di una quotidianità spiccia e dolorante coglie al meglio la tipicità > di un territorio al punto da farne non solo uno sfondo, ma il vero > protagonista. Sembra che non sia mai passato il tempo. La forza di anni malinconici e poveri sembra infatti imporsi oltre la percezione di una realtà che pretende sempre ricchezza e ambizione. E dentro a questa lotta si trovano dalla stessa parte, seppur con prospettive opposte, la giovane Emilie e il vecchio Tullio. Il romanzo si muove a due voci, quella di Emilie diretta, in prima persona, sboccata e giovane, aggressiva eppure ancora tanto ingenua e poi quella che descrive l’esistenza monotona eppure sempre più vicina all’abisso di Tullio. I gesti lenti, consueti, le stanchezze sempre più imperanti. Un esaurimento sentimentale che arriva a svuotare l’uomo anche di ogni sua residua nostalgia. Adriatica offre certamente la storia di due solitudini difficili da ribaltare, ma anche una consapevolezza sana, reattiva e credibile. Una lotta che diviene subito resistenza e che sa andare più a fondo di ogni vacuo appello alla felicità: > La faccio ridere ancora, mentre mi sistemo e abbraccio il suo torace sotto il > seno, che mi trema sulle dita a ogni movimento che fa. Dalle colline è > spuntata anche la luna. E così la sera sembra ancora più bella, ancora più. > Nostra. Perché quel pezzo di roccia che fluttua nell’aria è capace di darti > l’impressione che stia guardando proprio te, qualche volta. La quotidianità richiede misura e pazienza dentro alla quale anche la giovinezza vivace di Emilie si deve adattare, trovando uno spazio utile dentro cui crescere. Emilie sembra uscita da La guerra degli Antò (1992) di Silvia Ballestra, ma con un’inedita impronta sentimentale, con una delicatezza fragilissima che richiede una cura e un’attenzione nuova. È fatta di piccoli slittamenti la lingua di Emilie, che capitolo dopo capitolo si arricchisce di sfumature che vanno oltre la rabbia arrivando a comprendere il dannato dolore altrui: “Sono stanca, distrutta. Mi passano davanti tutte le scene di questa sera: le urla di mamma che si strofina il naso con un fazzoletto fradicio, l’abbraccio di Giada sulla spiaggia, le sue parole, poi le grida”. Il dolore non viene più amplificato dalle urla, dalle parole gridate perché il dolore le precede come le immagini che prima suggestionano Emilie e poi diventano il documento freddo di un passato da cui non si può al momento sfuggire, ma anche a cui non si può restare legati a vita. > Il romanzo si muove a due voci, quella di Emilie diretta, in prima persona, > sboccata e giovane, aggressiva eppure ancora tanto ingenua e poi quella che > descrive l’esistenza monotona eppure sempre più vicina all’abisso di Tullio. Il mare attorno è un buco nero che attende la stagione nuova per restituire quella luce assoluta tipica dell’estate. Intanto Adriatica si protegge e nel farlo offre spigoli e tragedie dentro alle quali il disincanto supera il cinismo perché è necessario restare vivi e sentire e provare e insistere ancora. In un tempo di crollo demografico e di crisi delle nascite, con una popolazione sempre più vecchia e in difficoltà, sembrano ribaltarsi i ruoli tipici dell’immaginario letterario italiano. Ora sono i giovani che si prendono cura del passato e non più i vecchi che provano a dare una mano al futuro. Il futuro è infatti privo di reale concretezza, non esiste. Si sta immersi in un presente perenne, faticoso e rumoroso, obbligato ed estremamente incerto. Si fa presto a diventare passato pensando al futuro e così più che gli echi zurlianiani de La prima notte di quiete (1972) qui sembra di sentire il riverbero di un sentimento comune e contemporaneo che porta dritto dritto a Paternal leave (2025) di Alissa Jung. I ruoli sono saltati, i genitori non sono più genitori: non proteggono, non salvano, ma spesso ostacolano anche attraverso un’assenza priva di reali scelte, più o meno consapevoli che siano. L’espressione perenne è quella della bocca spalancata, uno stupore che è rivolto il più delle volte prima che agli altri a sé stessi, sempre così impreparati, sempre così in ritardo. > I ruoli sono saltati, i genitori non sono più genitori: non proteggono, non > salvano, ma spesso ostacolano anche attraverso un’assenza priva di reali > scelte, più o meno consapevoli che siano. Adriatica è un romanzo rapido eppure meditato, da compulsare pagina dopo pagina con pazienza e restando sugli scricchioli mossi in ogni sua frase. Adriatica offre dell’esistenza il suo lembo più estremo, quello che resiste quando attorno tutto imporrebbe di farla finita per sempre: “E poi urla, vetri che tremano forte, mentre dall’alto le macerie della notte, venuta giù di schianto, precipitano rumorosamente sulla strada, sugli uomini che si azzuffano sul marciapiede, su quella che una volta, quando io ero felice, si chiamava primavera”. Massimo Gezzi dà corpo alla liturgia di un’estinzione in corso d’opera, ne riporta i rumori e i sentimenti, l’abbandono e la paura, ma offre anche la possibilità di un giorno nuovo e della sua irriducibile unicità, se non migliore, quantomeno ancora possibile. Adriatica evita ogni esibizione di forza e ogni numero di prestigio offrendo anzi della letteratura non il gioco, ma la necessità. Gezzi restituisce così un’umanità contraddittoria e confusa che abita una cittadina sì totalmente immaginaria eppure realistica, anzi realissima. L'articolo Adriatica di Massimo Gezzi proviene da Il Tascabile.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

A trocemente comico e felicemente tragico: sembra muoversi all’interno di questi confini l’ultimo romanzo di Michele Mari, I convitati di pietra (2025). Il racconto di un patto e di un gruppo di compagni di liceo. Un accordo feroce che gioca sul futuro e sulla morte di ognuno di loro, una vittoria destinata solo agli ultimi che resteranno in vita, dei sopravvissuti. Sotto la tessitura di una scrittura a tratti volutamente piana e potentemente perfida, Michele Mari offre ai suoi lettori una densissima stratificazione di elementi che in questo breve romanzo vanno anche oltre l’ambito del letterario offrendo un disegno e un’idea del mondo per come è, e per come sarà, tanto efficace quanto inquietante. I convitati di pietra sembra dialogare direttamente con quello che è l’esordio di Mari nel 1989, Di bestia in bestia, ma in una forma ancora (se possibile) più estrema e formalmente rarefatta. Il mistero orrorifico non si dichiara mai se non nella forma iniziale di uno scherzo, di un gioco che solo successivamente, pagina dopo pagina, rivela pienamente la propria forza mefistofelica. Il gioco infatti contiene sempre un inganno, una perforazione tragica che da banale dubbio/prurito si trasforma in un dolore assurdo e innominabile. Quello che nasce come un accordo fra vecchi compagni di classe, un gioco di società, ecco che assume i toni e forse la volontà inconscia di divenire un’indagine su sé stessi, ma anche sulla presenza del male nella vita di ognuno. Un male che si palesa nelle più indistinte forme, dal sacrificio alla truffa, dall’azzardo alla violenza fisica, e sempre apparentemente in forme prive di ogni ragione o motivazione: > nulla legava le loro vite al di là del fatto casuale e ormai superatissimo di > aver fatto parte della stessa classe per un pugno di anni scolastici: certo, > c’era la riffa della morte, che però, una volta impostata, poteva prescindere > dallo stanco rituale dei simposi, anzi lo doveva, se non altro per una > questione di eleganza. Già perché la tragedia non può avere spazio e sbocco se non è preceduta e sostenuta da un rito sociale fortemente costituito, in questo caso dichiaratamente borghese, che ne certifichi l’eccezionalità e al tempo stesso sollevi il consesso e i suoi astanti da ogni insinuazione di difformità sociale. L’ambito scolastico non è altro che la culla di quella classe dirigente mostruosa e sterminatrice, e al tempo stesso discreta, che Luis Buñuel ha così ben definito e a cui in parte Michele Mari sembra ispirarsi, portando però nei nomi (e soprattutto nei cognomi) dei suoi protagonisti una traccia padana la cui origine è giocosamente letteraria, e restituendo ai lettori una presenza intestinale da tinello gaddiano così come da sofà arbasiniano: “in un salone tappezzato di arazzi e di specchi oltre che di quadri, Rivadeneyra era seduto su un divano rivestito di raso giallo brodé; su due grandi poltrone di forno e alti sedevano la Bathory e Semprini”. > Il mistero orrorifico non si dichiara mai se non nella forma iniziale di uno > scherzo, di un gioco che solo successivamente, pagina dopo pagina, rivela > pienamente la propria forza mefistofelica. Se ne intravedono le grandi stanze degli appartamenti in centro, ma anche le finestre piccole dei palazzi d’inizio Novecento, le tradizioni cattoliche e i rimpianti fascisti, la vacuità da rivoluzionari distratti e la polvere di velluti consunti e di stoffe fuori moda. Dunque un po’ Il fascino discreto della borghesia e un po’ Venga a prendere il caffè… da noi: “Questo, in ordine alfabetico, il quadro risultante: Bathory: mastectomia. Brancigalievore: diabete; prostatite. Brodo: Parkinson. Coppo: epilessia. De Cruce: artrite reumatoide; isterectomia. Gaudillo: disfunzione epatica; flebite; safenectomia. Mascolo: gastrointerite cronica; asportazione di un linfonodo. Mercandalli: due stent coronarici e un by-pass. Migliavacca: ovaio politeistico; acufene…”. Michele Mari immerge i suoi personaggi ultracontemporanei eppure già millenari, in una vicenda che li vede protagonisti fino al 2050. Classe dirigente in disarmo, ma soprattutto classe sopravvissuta a un tempo mai compreso per davvero, così come lo stesso gioco, una tragica riffa che sembra avvilupparsi anno dopo anno come un fenomeno autonomo dentro cui è impossibile cogliere una singola ‒ così come una collettiva ‒ responsabilità. Tutto si muove all’interno di un andazzo casuale, con i protagonisti che si vivono sempre colti di sorpresa, sempre in ritardo, sempre stupiti. Un precipitare indefesso degli eventi che sembra in qualche modo giustificare lo scomposto atteggiamento di questa classe di sconvolti perenni sempre ostinatamente avulsi dal proprio tempo. E proprio la riffa e il suo stesso meccanismo sembrano porsi come una dichiarazione di totale impotenza rispetto agli anni in cui si vive. Un tempo ormai ridotto a sfondo dei narcisismi e dei personalismi sterili di ognuno di loro. I convitati di pietra assume il tono così anche di una critica esatta e puntuale a una società che nemmeno più sembra in grado di mettere in scena uno spettacolo, un circo Barnum fatto di fenomeni da baraccone in strenuo tentativo di mascheramento. Ognuno ricerca una dignità e insegue un’identità che possano essere riconosciute e validate, accettate e ritenute autorevoli e distinte. Mascheramenti ancor più alienanti della stessa “mostrizzazione” in atto. Un vezzo e un trucco finale che apre inevitabilmente la porta all’orrore e a una violenza che, anche quando non appare conclamata, attraversa le persone, le loro coscienze e i loro corpi, fino a far tremare il sangue nelle vene. Un’estesa provincia urbana priva di discontinuità dentro alla quale ogni relazione sottende una violenza più o meno apparente, un gioco tragico la cui uscita vede solo la possibilità della morte. > Proprio la riffa e il suo stesso meccanismo sembrano porsi come una > dichiarazione di totale impotenza rispetto agli anni in cui si vive. Un tempo > ormai ridotto a sfondo dei narcisismi e dei personalismi sterili di ognuno di > loro. Il mondo non si distingue da una scuola, con le sue regole e le sue campanelle a conclusione di ogni ora, così come i suoi giovani studenti non sembrano esaurire la loro carica di ambizione e presunzione, ma solo adagiarsi in corpi sempre più invecchiati, flosci e indeboliti. Il microcosmo, la quotidianità, il minimo esistere è ormai totalmente aderente al cosmo intero, alla mondanità e all’eccezionalità. Tutto appare naturale, ma in realtà quel tutto nasconde e ottunde ‒ non riuscendo più a opporsi ‒ proprio quell’essere naturale che diviene nella sua ferocia sempre più estraneo a una vitalità di maniera e a una posa e a un’ipocrisia ritenuta quale l’ultima spiaggia di una civiltà più che possibile, quanto meno accettabile. La tragedia, in I convitati di pietra, non ha bisogno infatti di compiersi o di palesarsi nel divenire della trama romanzesca, ma si mostra da subito icasticamente, pur restando discosta oltre i tendaggi sfarzosi e boriosi di un gioco da privilegiati: “salutato inizialmente come una trovata tanto geniale quanto divertente (oltre che, andava da sé, come prova di un’intelligenza superiore), era destinato, anno dopo anno, a rivelare la propria disumana spietatezza”. La condanna appare così subito nella prima pagina, quello che viene dopo riguarda un gusto obbligato per l’orrore che diviene necessità. L’ultimo strumento pienamente umano è infatti l’orrore stesso, utile a restituire una sostanza fisica a un’esistenza immaginaria dentro alla quale si è creduti intelligenti e furbi, colti e atletici e in cui ci si ritrova sempre e solo in stato di abbandono. Si resta attoniti e senza fiato nell’attraversamento di queste centosessanta pagine dentro cui la vita è perenne gioco, ovvero perenne stato d’angoscia. L'articolo I convitati di pietra di Michele Mari proviene da Il Tascabile.

N el 1840 Pierre-Joseph Proudhon, studente di poverissime origini e perlopiù autodidatta, che può frequentare l’Accademia di Besançon solo grazie a una borsa di studio per giovani meritevoli, pubblica una risposta al quesito annuale posto dalla sua università, ovvero quali siano “le conseguenze economiche e morali che ha prodotto in Francia, e che sembra destinata a produrre in futuro, la legge sulla equa divisione dei beni tra i figli”. Il suo testo Che cos’è la proprietà, un classico del pensiero anarchico, si apre con la negazione perentoria della legittimità della proprietà. La proprietà, anzi, è furto, esattamente come la schiavitù è assassinio. L’equivalenza delle due affermazioni stabilisce subito il legame per lui essenziale tra possedere e asservire. Questa relazione è di immediata comprensione se calata nel contesto storico feudale, in cui il dominio economico coincide con quello politico, ma diventa più oscura e meno leggibile con la formulazione della proprietà privata come la conosciamo oggi: ben separata dal potere pubblico. Una simile demarcazione, che si cristallizza in Francia grazie alla Rivoluzione del 1789, porta con sé una promessa emancipatoria: l’uguaglianza tra i cittadini si ottiene attraverso il diritto universale alla proprietà. In questo passaggio Proudhon scorge però non la scomparsa bensì la metamorfosi del dominio, di cui la proprietà è l’estensione economica. > Partendo da due critiche alla proprietà privata (teoria dei beni comuni e > decoloniale), Malabou analizza il carattere “performativo” della proprietà, > per poi delineare una breve storia di furto, eredità e asservimento. Nel recente La rivoluzione? Non c’è mai stata (2025), la filosofa francese Catherine Malabou propone una critica alla proprietà, al dominio e alla servitù radicata in quella proudhoniana, con la duplice ambizione di espanderla alle forme contemporanee di asservimento e di metterla al riparo dalla vis polemica di uno dei primi ammiratori ma anche, in seguito, uno dei più feroci commentatori di Proudhon: il contemporaneo Karl Marx. Il volume si impegna quindi per prima cosa nell’analisi di due importanti critiche contemporanee alla proprietà privata, la teoria dei beni comuni e la teoria decoloniale, per poi entrare nel vivo della diatriba tra Marx e Proudhon, e infine stendere una breve storia del furto, del concetto di eredità e dell’asservimento dal feudalismo prerivoluzionario al neofeudalelismo odierno. Lo scopo: > interrogare gradualmente ‒ con Proudhon e oltre Proudhon ‒ l’amnesia generale > che colpisce l’origine della condizione servile, il modo in cui il discorso > repubblicano continua a occultare la memoria delle diverse tradizioni di > asservimento da cui il popolo proviene nella sua stragrande maggioranza. Le due prospettive critiche si rafforzano a vicenda. Affrontare le caustiche osservazioni di Marx permette infatti a Malabou di districare i nodi del testo di Proudhon. Al contempo, lo sviluppo delle tesi proudhoniane le consente di dimostrare come esse siano tutt’altro che generiche, né tantomeno dimentiche (se non addirittura ignare: questa l’accusa più seria mossa da Marx) delle condizioni storiche e sociali in cui il conflitto di classe si sviluppa. > Attingendo dal lavoro dello studioso Robert Nichols, Malabou evidenzia come la > colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e > distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”. L’intuizione di Proudhon è che sia il furto a precedere la proprietà, così inaugurandola, e non viceversa. Si tratta di un’affermazione contraddittoria sul piano cronologico, perché l’atto stesso del furto presuppone, o dovrebbe presupporre, che esista qualcosa da rubare: una proprietà, per l’appunto. Ma Proudhon si muove su un terreno logico e, ancora di più, ontologico e simbolico. Rovesciando il suo ragionamento si può sostenere che l’affermazione della proprietà altro non è che l’istituzionalizzazione del furto, ovvero che la proprietà si crea dichiarandola e che quindi essa non dispone che della propria autolegittimazione. Questa traiettoria è particolarmente chiara se si osservano quelle che Malabou chiama le “nuove enclosures”, come i tentativi di brevettare il genoma umano, il processo di privatizzazione dell’acqua, o la spartizione dell’Internet libera fra i giganti del tech. Lo stesso vale per lo spossessamento coloniale, un’appropriazione forzata di terre e risorse che prima dell’invasione europea non appartenevano a nessuno ed erano liberamente abitate e usate dalle popolazioni indigene. Attingendo da un importante lavoro dello studioso Robert Nichols, debitore di Proudhon già dal titolo Theft is property! (2019), Malabou evidenzia come la colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”: “La subordinazione a ‘élite imperialiste’ ha impedito loro di parlare le loro lingue, di praticare i loro culti; ha cambiato i loro nomi e li ha separati dai loro figli e da loro stessi”. Quest’ultima puntualizzazione le permette di preparare il terreno per alcuni ragionamenti successivi riguardo un aspetto fondamentale della proprietà, sia essa simbolica (identità culturale, genealogia familiare) o concreta: la capacità di riceverla e lasciarla in eredità. Malabou non tralascia qui di sottolineare la distinzione, spesso dimenticata o taciuta in malafede, tra la proprietà dei mezzi di produzione e quella dei mezzi di consumo. Solo la prima è al centro delle critiche di Marx e Proudhon, in questo sostanzialmente allineati: il possesso individuale, fondato sull’uso, è del tutto legittimo e anzi minacciato dalla proprietà privata dei mezzi di produzione. Non potrebbe essere altrimenti, visto che questa si radica sulla spoliazione e sullo sfruttamento del lavoro altrui. Il carattere performativo della proprietà, il fatto cioè che prenda forma attraverso dispositivi politici e giuridici, costituisce il punto di divergenza con il pensiero marxiano e una frattura di difficile ricomposizione fra i due campi. Per Marx la proprietà non è affatto “impossibile”, come sostiene Proudhon, ma costituisce una necessità storica perché derivante da un processo economico e materiale, quello dell’accumulazione originaria, che pone le basi per lo sviluppo del capitalismo. In questo senso la proprietà non dipende dalle forme arbitrarie del dominio politico, ma risponde piuttosto alle esigenze strutturali del capitale. Secondo i primi teorici anarchici, come lo stesso Proudhon e Kropotkin, gli strumenti della scienza economica impiegati da Marx sono invece insufficienti a spiegare le dinamiche politiche e simboliche che regolano il dominio e la proprietà. > Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono > servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in > un’operazione che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e > proprio per questo naturale. Resta quindi da chiarire la natura del furto: una sottrazione non solo materiale ma soprattutto ideologica, un “trafugamento” del ricordo del dominio nella transizione tra ancien régime e periodo postrivoluzionario. Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in un’operazione di offuscamento che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e proprio per questo naturale. Questa eliminazione della coscienza del dominio si palesa nella questione dell’eredità e del diritto di albinaggio. In epoca feudale e prerivoluzionaria il signore ereditava automaticamente i beni degli stranieri che morivano nel suo territorio. Il legame tra proprietà ed estraneità alla vita civile si concretizza in questo dispositivo giuridico, che non a caso coinvolge anche i bastardi e i servi. L’incapacità di testare ed ereditare, di partecipare cioè alla trasmissione dei beni, delinea il perimetro dell’appartenenza alla condizione libera e crea fra i membri della società una gerarchia speculare a quella che il diritto di primogenitura stabilisce tra fratelli. > Dopo la Rivoluzione il diritto di spossessare si mantiene, traslandosi nel > meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, > negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e tutto ciò che > consente di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La Rivoluzione spazza via l’insieme dei diritti feudali e con essi anche il diritto di primogenitura, eppure questa trasformazione formale non si traduce nell’uguale possibilità di possedere patrimoni e, di conseguenza, disporne in eredità. Al contrario, il diritto allo spossessamento si mantiene, traslandosi nel meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e in tutto ciò che consente ai proprietari di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La divisione tra chi sfrutta e chi viene sfruttato muta così nella forma ma non certo nella natura, né tantomeno nei suoi effetti, che hanno a che vedere non tanto, o non solo, con la deprivazione materiale di oggetti e denaro. La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire il signore feudale, così come la simile prassi contemporanea di sequestrare i pochi possedimenti dei migranti al loro arrivo in Europa non ha alcuno scopo economico. Si tratta piuttosto, allora come oggi, di una prova muscolare dell’autorità politica, che dimostra di poter arbitrariamente scaraventare chiunque entri nel suo raggio d’azione “ai margini del sociale”. > La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire > il signore feudale, così come la prassi contemporanea di sequestrare i pochi > possedimenti dei migranti al loro arrivo non ha alcuno scopo economico. Il capitalismo sopravvive dunque non malgrado il gesto rivoluzionario che vorrebbe superarlo, ma proprio in esso. Con questa premessa, Malabou non può che essere scettica nei confronti di alcune moderne teorie secondo cui il capitalismo possa autoregolarsi se non addirittura modificarsi nei suoi caratteri essenziali. Diverse pagine sono dedicate al lavoro dell’economista Jeremy Rifkin e in particolare al suo saggio del 2000 L’era dell’accesso. Secondo Rifkin l’economia contemporanea tende a spostarsi sempre di più dal possesso all’accesso: l’esplosione di servizi a noleggio o in abbonamento, l’intero settore della cultura e del divertimento, il turismo di massa, l’industria del benessere e del fitness descrivono a suo dire un nuovo modello economico che pone maggior rilievo all’esperire rispetto al possedere, e di conseguenza all’accesso (provvisorio e di certo non trasmissibile) piuttosto che allo scambio. Di conseguenza, possedere beni materiali è sempre meno importante fintanto che la possibilità di farne comunque uso resta garantita. Eppure, riflette Malabou, la proprietà delle infrastrutture che assicurano tale esperienza non scompare, e neanche lo spossessamento. L’autrice ha ulteriormente chiarito questo punto in un’intervista concessa a Philosophie Magazine: > Quando si guarda alla storia della proprietà privata, essa non è mai stata, > per la gente comune, un fattore di emancipazione. Piuttosto è il contrario. Si > deve pur vivere da qualche parte e, per chi voglia possedere quella “qualche > parte”, l’accesso alla proprietà avviene solitamente a costo di rinunce. Al > giorno d’oggi molti giovani preferiscono affittare piuttosto che acquistare. > C’è una vera crisi del mercato immobiliare e una sensibile restrizione dei > crediti bancari. Quanto ai beni di consumo: ne possediamo senza dubbio di più, > ma quanto valgono? Per la maggior parte nulla. Quando si perdono i genitori e > si svuota la loro casa, si scopre presto che i tre quarti degli oggetti non > hanno alcun valore, e quelli che forse ne hanno sono spesso privi di ogni > legame affettivo. Si eredita pochissimo. L’apparente abbondanza di beni > nasconde la futilità, la liquidità dei beni personali. Non è che la ricchezza, > la vera ricchezza, a determinare il senso e l’effettività dell’eredità. Secondo Malabou la proprietà non va quindi regolata: deve piuttosto essere abolita non solo sul piano materiale dei beni ma anche su quello simbolico, cioè dei meccanismi che legittimano il potere. In questa prospettiva, l’autrice si interroga sul ruolo dell’anarchismo in questo processo, esaminando le proposte del movimento politico e teorico dei beni comuni sul solco delle direzioni individuate da Proudhon (riconquista della forza collettiva, mutualismo, federalismo). Ma questo movimento, come ogni altro, si coagula attorno a un’idea di futuro, all’auspicio di un miglioramento delle condizioni presenti. Tale futuro e le sue caratteristiche non possono restare indeterminati perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. In altre parole, lo slancio verso un futuro immaginato parte da un principio (in questo caso il comune) nel suo doppio significato di “idea centrale” e “cominciamento”: tutto ciò che l’an-archè (assenza di principio) rifiuta. Il principio si trova all’inizio e nel nucleo rovente della teoria e della pratica politica: tutto dovrà seguirlo ed essere in armonia con esso, pena lo snaturamento del progetto stesso. È qui che Malabou rileva un’insidia appostata: quella della gerarchia, rigida e intollerante. > Ogni movimento si coagula attorno a un’idea di futuro e a un auspicio di un > miglioramento delle condizioni presenti che non possono restare indeterminati, > perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. È in questo spazio di tensione tra teoria e prassi che Malabou colloca la figura dell’anarchico. Lo spazio in cui agisce l’anarchico, per tradizione estraneo e sradicato, è infatti “incerto e pericoloso”. Qualsiasi tentativo di associarlo a un ideale politico univoco e definito comporterebbe la chiusura di questo spazio. Conviene allora usare l’anarchismo come Malabou si serve delle teorie proudhoniane: non un progetto politico di carattere normativo quanto un “quadro politico interpretativo” che consenta all’anarchico di > diventare il portavoce di ubenati, servi, bastardi e operai restando uno > straniero: interrogare la memoria rubata della servitù senza creare memoria > servile né discepoli obbedienti. Restare l’altro, improprio e > “improprietario”. L'articolo La rivoluzione? Non c’è mai stata di Catherine Malabou proviene da Il Tascabile.