Quest’anno ho cambiato la mia vita. L’ho stravolta. E non l’ho fatto grazie a qualche influencer o guru che mi ha detto cosa fare. Non sono nemmeno tornata dallo psicologo. Perché non tutte le passioni tristi vanno estinte. A volte è necessario entrare in contatto con il dolore e camminare come un fachiro sui carboni ardenti.  Mia madre è morta, e questo mi ha dato la forza di guardarmi allo specchio e di dirmi che non ero più felice e che quindi dovevo cambiare le cose.  Il tempo è poco.  Ho avuto bisogno di piangere e di abbracciare il turbamento. Mi sono concessa il privilegio di poter essere infelice. Almeno per un po’. Ho continuato a meditare. Questo sì. L’arte della ripetizione e dell’esercizio mi hanno aiutato e confortato. Sono anche entrata in chiesa più volte per contemplare nel silenzio quell’immagine di distacco e Resurrezione. Mi sono ritirata nella natura per due mesi, in una casetta sperduta tra le colline marchigiane, facendo il sugo con i pomodori dell’orto, dando da mangiare alle galline e alle tartarughe, scrivendo, meditando e andando al mare. Non volevo più tornare. E in effetti, in un certo qual modo, non l’ho fatto. Per un po’ sono tornata fisicamente a Milano, ma non sono tornata alla mia vita di prima.  E mentre mi trovavo in questa sorta di Eden, ho letto un libro del filosofo Peter Sloterdijk che ha un titolo degno di un libro self-help ma che in realtà s’ispira a un passaggio della poesia Il torso arcaico di Apollo di Rainer Maria Rilke, in cui viene declamato il monito: Devi cambiare la tua vita. Qualcosa che avevo già messo in atto quasi inconsapevolmente, facendo ricorso al mio maestro interiore, che come ogni degno allenatore può accompagnare verso l’alto soltanto se l’allievo non smette di desiderare. L’uomo è un essere abitudinario, ha bisogno della ripetizione per poter comprendere: “Si fa solo ciò che si riesce, e si riesce a fare solo ciò che viene continuamente ripetuto”. Chi vuole scrivere non deve fare altro che scrivere; chi vuole dipingere non deve fare altro che dipingere; chi vuole suonare non deve fare altro che suonare. Si dice che siano necessarie almeno 10.000 ore per diventare bravi in qualcosa, per rendere una certa attività una “seconda natura”.  Per imparare, ci vuole esercizio. Per placare l’ansia, ci vuole esercizio. Per meditare, ci vuole esercizio. È l’opposto di ciò che propone il mondo di oggi, dove si vuole ottenere tutto e subito. Zero fatica, zero impegno, zero “sbatti”, per usare il gergo giovanile.  Oggi il vero rivoluzionario è il praticante, colui che si diletta con devozione nell’arte della ripetizione. È questo rito ad aver elevato le grandi menti della storia. Il genio non nasce a caso sugli alberi. “Ogni educazione è una conversione”, scriveva Pierre Hadot, e Sloterdijk aggiunge che è anche una sovversione. Apro i social e vedo corsi per diventare insegnanti di meditazione a 99,99 euro; corsi di yoga per brillare nell’infinito e risolvere ogni problema. E penso che ho smesso di fare la critica musicale quando nelle canzoni sono scomparse le chitarre e gli assoli, perché le nuove generazioni non hanno voglia di cimentarsi almeno 10.000 ore per imparare a suonare discretamente. Meglio il computer, meglio l’AI, che a breve farà le canzoni al posto nostro. La Corea lo ha già fatto, una “cantante” generata artificialmente ha firmato un contratto da cinquanta milioni di dollari con una casa discografica.   Ricordo che una sera sono uscita a fumare una sigaretta nel cortile della casetta in campagna. Mi sono presa una pausa dalla lettura, e mi sono messa a guardare le stelle senza fare nient’altro che esserci. E sì, un vecchio maestro indiano di Ayurveda mi disse che puoi fumare anche se mediti e pratichi yoga, anche molti sadhu indiani fumano, basta farlo consapevolmente e godersela, senza fare altro. E infatti non fumo camminando, non fumo facendo cose, non fumo nemmeno quando scrivo. Quando fumo, fumo e basta.  Poi sono tornata al mio libro e alle tensioni verticali stimolate dalle riflessioni: “Finiamo di volere ciò che abbiamo sinora voluto”, ha tuonato Seneca. E ho ripensato alla mia necessità di accogliere la mestizia, il più grande maestro che potessi incontrare. Totalmente controcorrente, in un mondo che sente sempre più il bisogno di creare uomini senza refusi, dove la possibilità di disporre di sé stessi e di avere accesso al proprio universo interiore non è diventata altro che un’ennesima forma di consumo e produzione e il lavoro l’unica forma di esercizio accettabile. Che non si perda tempo a fare gli eremiti. Non c’è più spazio per la preghiera e la meditazione. Serve manovalanza, nonostante ci sia un eccesso di “superflui”, di persone che in realtà sono “inutilizzabili”, un “proletariato” condannato alla frustrazione, che sarebbe meglio iniziare a sedare, educare, punire. E già fin da ora, figuriamoci con l’avvento dell’intelligenza artificiale. Ma visto che nemmeno in seguito sarà possibile cambiare la propria vita: “dovrai lasciarti trasformare fin dall’inizio da noi”, e cioè dallo Stato, il produttore di uomini, che con l’educazione comincerà a occuparsi di un miglioramento di massa, dato che l’automiglioramento della minoranza non è più possibile e sostenibile.   > “Quando il senso per il miracolo lascia il posto al senso per il meraviglioso > nasce la “cultura” moderna”.  Il benessere è il nuovo lusso. Avere tempo per sé stessi, per cucinare, per andare in palestra, in piscina, a padel, per rilassarsi, per mettersi le creme per il corpo, andare dall’estetista. > “Ora l’individuo sembra piuttosto un allenatore, che cura la selezione dei > propri talenti e sprona la squadra delle proprie abitudini. Che questo > atteggiamento venga chiamato “micropolitica”, “arte di vivere”, “autodesign” > oppure “empowerment”, è solamente questione di gusto”.  Anziché distruggere l’ego, ecco diventare l’Io il nuovo grande progetto, l’impresa cui dedicare tutta la propria vita. È l’epoca dell’Io S.p.a. Ciò che una volta era santità, oggi è fitness.  Il dilemma dell’uomo moderno è questo: cambiare sé stesso o il mondo? Oppure entrambi allo stesso tempo? L’eccesso d’individualismo crea confusione. L’esercizio, la ripetizione e la fuga dal mondo sembrano ormai volti soltanto all’autorealizzazione, alla performance interiore, e non a una preparazione all’arte mistica di morire. E questo perché? Perché la paura della morte è il segno più eclatante di mancanza di solidarietà tra gli uomini.  I santi hanno lasciato il posto alla società dello spettacolo e al lifestyle. Ma il buonismo e il relax semplificano la vita a dei livelli estremi e non rispecchiano la realtà delle cose, demoliscono la tensione verticale e portano a evitare passione e sofferenza. Per non parlare della frenesia dell’immortalismo terreno inseguita dai ricchi e agognata dai poveri.  Solo l’arte sembra salvarsi da tutto questo, è lì che sopravvivono residui di contemplazione, dove la fede si trasforma in stupore e la preghiera in ammirazione. > “Che cos’è l’arte, se non una forma del saper patire e nello stesso tempo la > forma che assume la passione del saper-fare”.  Ma cosa è rimasto, oggi, dell’arte? L’artista è ancora interessato a elevare sé stesso? Non nel senso della fama, di quell’Io perennemente in costruzione e strabordante, ma nel senso di saper guardare ancora verso ciò che è in Alto. E allora, alla fine, ecco cosa mi hanno insegnato la morte di mia madre, Sloterdijk e il monito di Rilke “Devi cambiare la tua vita”: prendi la tua strada verso le colline e la via della luce e non fare più ritorno. Avanza. Preparati alla Grande Catastrofe. Se sarai ancora capace di farlo, cerca il sublime, l’ultimo disperato appello verso la salvezza, verso l’impossibile, verso l’elevazione. Non dare precedenza al becero intrattenimento, dalla ai libri, alla riflessione e ai trasognamenti. Ambisci al sapere senza il timore di perdere la tua identità. Prendi le cose dannatamente sul serio.Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità, l’avvilimento, l’abbruttimento, la banalità, la cocciutaggine, la semplificazione, la mancanza di rispetto, l’impazienza e le apparenze che ti hanno infestato il cervello. Assumi buone abitudini per una sopravvivenza comune e liberati dagli automatismi demoniaci che ti privano dell’anima.  Le cose non possono più andare avanti così.  Il resto, sono solo chiacchiere.  Dejanira Bada *In copertina e nel testo: opere di Alberto Martini (1876-1954) L'articolo Ambisci al sapere. Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità. Il resto, sono solo chiacchiere proviene da Pangea.

Di Emil Cioran non si butta via nulla. Cioran è il vitello d’oro dell’editoria odierna, un tempio diventato macello. Qualsiasi cosa abbia scritto – comprese le cartoline, le epistole in sottofondo, i taccuini mutilati – è degno di stampa. Merito di una scrittura lapidaria, veneficamente benefica, suprema per chi confida nel genio della crudeltà. Le frasi di Cioran – indipendentemente da ciò che significano – sono sempre ‘ad effetto’, mai affettate, perfette per il proprio personale diario notturno, per la citazione sui social e per galvanizzare una cena; ottime da tatuare in pieno corpo.  L’autore intransigente è diventato un’esigenza civica: Dio del Niente dacci oggi il nostro Cioran quotidiano, in pillole concettuali, in supposte verbali, in supposizioni postprandiali per il cattivo maestro in andropausa. A differenza di quelli di Nietzsche – suo autentico padre-padrone, insieme a Pascal: altro che lo stuolo di miseri moralisti del Settecento francese con cui ha scelto, maliziosamente, di far gara – gli apoftegmi di Cioran sono, infine, tenui: Cioran maneggia l’ascia del boia vestito da damigella di corte; oppure, al contrario, volteggia a corte travestito da boia. Cioran non vuole ‘incidere’ nella storia del pensiero occidentale: preferisce far sfoggio di sé, dare spettacolo, essere rivoltante per il gusto, senza cedere alle mode del tempo. In questo, è un autentico trickster, il sommo impostore che spernacchia l’ordine gerarchico, che sputtana il potere e ruba il Graal per farne il proprio pitale. In questo, è autenticamente geniale. Basta non prenderlo sul serio: Cioran potrebbe parlare di qualsiasi cosa – lo ha fatto: di Susana Soca come di Saint-John Perse, della Russia e della Francia, di Teresa d’Avila e del misconosciuto Mircea Vulcănescu (“il suo sapere prodigioso si sposava a una purezza come non ne ho mai incontrata di simile”, scrive, nel gennaio del 1968) – perché qualsiasi cosa, tra le sue mani, splende come l’oggetto più raro, il primo-e-unico, il mai prima d’ora, il primevo, adorabile adoratore del Caos.  Nel groviglio dell’opera di Cioran, Esercizi negativi (Adelphi, 2025, a cura di Ingrid Astier), in parte anticipati, tempo fa, su questo foglio, raduna le frattaglie, gli scritti marginali abbozzati sul greto di Sommario di decomposizione, libro-zenit uscito nel 1949, il primo in lingua francese. I fogli – custoditi presso il Fondo Cioran alla Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, Parigi – sono noti ai cioraniani: Gallimard ha pubblicato Exercices négatifs esattamente vent’anni fa. Chissà che effetto farebbe a Cioran vedere quegli scarti – questo scaltro addestramento nella palestra del linguaggio – minutamente annotati, chiosati, con tanto di “Varianti definitive”, stesure più o meno rifinite, pre- e postfazioni, e la bordata di 339 note… Cioran, il micidiale antiaccademico ridotto a cadavere anatomizzato dagli studiosi, su cui compiere esperimenti di mesmerismo intellettuale. Detto questo, il libro, in sé, è ovviamente straordinario. Risuonano tutti i temi di Cioran; il ritmo imposto ai paragrafi ha qualcosa di selvatico, da domatore di iene. Le frasi, come sempre, sono risolute, marziali, con adatta quota d’abisso. Esempi sparsi.  > “Cos’è ciò che chiamiamo società, partito, ordine, religione se non un > brulichio elevato a sistema in nome di una vaga e pericolosa divinità?”;  > “Ogni convinzione incrollabile deriva da un disturbo della mente. Così un uomo > che abbia delle convinzioni è sempre un maniaco”;  > “In fondo, si vive solamente perché non vi è alcun motivo per vivere. La morte > è troppo esatta, ha tutte le ragioni dalla sua”;  > “Date uno scopo preciso alla vita ed essa perderà all’istante il suo terribile > fascino”.  Concetti superficiali che sembrano supremi, pronunciati con barbarica assolutezza. Cioran, in fondo, accontenta tutti; siamo sempre d’accordo con lui perché ha il guizzo della battuta brillante, che spiazza senza mai ferire.  > “Solo Dio – e il verme – hanno una posizione chiara: Uno crea – e l’altro > rosicchia la Creazione”. Che frase meravigliosa – mi pare di averla già letta, in forma lirica, leggendo Dylan Thomas. Ecco, i brandelli di Cioran – che, non a caso, eccelle nella forma breve – danno l’idea di qualcosa di già letto & orecchiato altrove: in lui, però, anche l’ovvietà diventa oro, si veste a festa (o a lutto, è uguale), con l’abito impeccabile. È il talento del ladro, di un pensiero come razzia. Leggere Cioran è pericoloso: ci fa credere di essere più intelligenti, di avere l’uomo e il cosmo in pugno – purtroppo, restiamo la raganella verbosa che siamo. Tra le frasi-menhir che ho sottolineato, preferisco questa:  > “Il mistico che ha rinunciato alla parola ha rinunciato a tutto: non è più > creatura, è la fine di una razza. Svanita l’articolazione, è l’uomo totalmente > solo”.  Cioran era ossessionato dai mistici; uno dei suoi libri più potenti, Lacrime e santi, andrebbe riprodotto nell’originaria versione rumena, quasi il doppio rispetto a quella edita in Francia (da cui dipende la versione Adelphi, stampata nel 1990). Piuttosto, la lettura di Esercizi negativi impone un avvertimento. Avvertiamo, cioè, che il Cioran “francese” ha sacrificato qualcosa di sé, del suo sé rumeno. Per diventare Cioran, Cioran ha dovuto tradirsi: il parigino Emil, esteta esperto in idoli e catacombe, ha ucciso Mihai, il rumeno selvaggio, il pensatore transilvano. Si percepisce – per morsi, per singolari fratture – una contrazione, una contraddizione: l’acrobata che ha scelto di farsi cecchino – così, la burla, la cupa vigliaccata, quello stare tra terror panico e pavone, virato in grigio, in un linguaggio a denti stretti, si è fatto tragedia da comodino. In attesa di perfezionare il ragionamento, un consiglio. Affiancate a Cioran altri pensatori “pericolosi”, che hanno messo in scacco le sorti progressive della filosofia occidentale. Lev Šestov, Benjamin Fondane – che di Cioran è stato intimo – e Malcolm de Chazal, l’aforista visionario che Wystan H. Auden riteneva pari se non superiore a Cioran. Nessuno di questi fa breccia nel mercato editoriale italiano: meno ‘facili’ di Cioran, restano autori autarchici, esoterici, per pochissimi – mettono in crisi il sistema delle nostre convinzioni, dei nostri convenzionali convenevoli.    In un brano di particolare bellezza, L’impossibile rinuncia – riprodotto in quattro stesure… – Cioran scocca un motto dei suoi, da tenere sulla lingua come una pallottola di zucchero:  > “Ho voluto essere un saggio come non ve ne furono mai, e sono soltanto un > folle tra i folli”.  Magari fosse così, verrebbe da dire. “La follia è la matrice della sapienza”, scriveva Giorgio Colli. Cioran non è riuscito a diventare folle – è rimasto un saggio. Per questo, lo leggiamo con voluttuoso piacere – senza trasporto. L'articolo “Sono soltanto un folle tra i folli”. Emil Cioran: il pensatore di culto diventato di moda proviene da Pangea.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

Come dobbiamo vivere? Utilitarismo, deontologia ed etica della virtù rispondono con tre diversi modelli normativi. Ma ciascuno, messo alla prova, mostra dei limiti… L'articolo Massimizzare, Obbedire, Diventare: Tre etiche per una buona vita sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.

I l 25 marzo 2023, sui terreni agricoli nei pressi del piccolissimo comune di Sainte-Soline nell’Ovest della Francia, quasi trentamila manifestanti si sono scontrati con tremiladuecento gendarmi e poliziotti francesi. La “battaglia di Sainte-Soline” è stata il culmine di due anni di proteste del movimento dei Soulèvement de la Terre. La manifestazione, non autorizzata dal governo, contestava la costruzione di un megabassine, uno dei duecento bacini idrici, grandi fino a diciotto ettari, voluti dalla grande industria agricola francese per garantirsi le riserve d’acqua durante i mesi di siccità. Il progetto, tuttora in fase di attuazione, rischia di avere effetti devastanti sull’agricoltura: i megabassines raccolgono acqua drenandola dalle falde durante l’inverno e, di conseguenza, danneggiandole; sono costruiti allo scopo di irrigare le colture intensive, specie quelle del mais, che richiedono un volume di acqua superiore a quella naturalmente garantita dai cicli stagionali; fanno l’interesse esclusivo della grande industria e sono progettati senza tenere conto della volontà di chi abita quei territori. Il dispiegamento di forze di polizia quel giorno era enorme, la loro dotazione di armi adatta a una vera e propria guerriglia: elicotteri, equipaggiamenti antisommossa, veicoli blindati, cannoni ad acqua, granate. Centinaia di manifestanti sono stati feriti, alcuni in modo grave, altri gravissimo. Venti persone sono state mutilate, due sono finite in coma. Dopo la battaglia, i Soulèvement de la Terre sono stati sciolti dal ministro dell’interno Gérald Damarnin e dichiarati illegali. Nato in Francia nel 2021 per contestare le politiche ambientali ed energetiche del governo Macron e, più in generale, per manifestare in favore di un nuovo modello sociale ed economico attorno alle questioni che riguardano l’ecologia, lo sfruttamento del suolo, l’accumulo di risorse e di materie prime, il movimento riunisce militanti e agricoltori locali e raccoglie la solidarietà di altri gruppi nazionali ed esteri. Tra il 2021 e il 2023 i Soulèvement de la Terre hanno organizzato cortei, presidi, azioni di sabotaggio a grandi impianti e siti di estrazione di materie prime, subendo la progressiva repressione del governo francese. > L’Abbecedario permette di riflettere sull’uso del linguaggio in politica > laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma > collettive e strutturali. In risposta ai fatti del marzo 2023 è stato pubblicato On ne dissout pas un soulèvement (“Non si scioglie una rivolta”), tradotto per Orthotes da Giovanni Fava e Claudia Terra con il titolo Abbecedario dei Soulèvement de la Terre alla fine del 2024. L’Abbecedario è una raccolta di trentotto brevi interventi di militanti dei Soulèvement e dei movimenti solidali. Ogni testo è scritto a partire da una parola chiave: disposte in ordine alfabetico, le parole formano una costellazione di posizioni e analisi politiche, fino a comporre il manifesto del movimento stesso. Leggere l’Abbecedario permette di riflettere su quali sono le questioni pratiche e urgenti che i cambiamenti climatici ci imporranno di risolvere nell’immediato; su come si organizza la resistenza a scelte politiche che perpetrano un sistema economico insostenibile; sull’uso del linguaggio in politica, specie laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma collettive e strutturali. Partiamo dall’ultima questione. Come dicevamo, l’Abbecedario riunisce interventi eterogenei, tanto nella forma quanto nei contenuti: la Confédération paysanne, una confederazione di sindacati che tutelano il lavoro di piccoli agricoltori, firma la voce “Contadine e contadini”; il collettivo di scienziati Scientifiques en rébellion scrive di “Urgenza climatica”; gli antropologi Philippe Descola, titolare della cattedra di antropologia al Collège de France, e Eduardo Viveiros de Castro, professore universitario a Rio De Janeiro, parlano di “Accaparramento” e “Indigeno”; la direttrice delle ricerche al CNRS di Montpellier Virginie Maris firma “Ecofemministe”. Questo elenco parziale rende l’idea della varietà non solo di temi – il manifesto tiene insieme questioni architettoniche, sociali, geologiche, ambientali – ma anche delle molte soggettività che compongono il movimento. Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le fa coesistere e le tiene insieme. Al fondo di ogni testo, la formula “cfr. anche” rimanda ad altri due o tre interventi nello stesso libro. In questo modo, l’Abbecedario si può leggere sia in ordine alfabetico sia per connessioni tematiche, attraversando la rete di posizioni che forma l’impalcatura teorica del movimento. Che lingua parla, o deve parlare, la politica militante? È una questione di enorme importanza, se si tiene conto della strutturale subalternità che i movimenti sociali di sinistra hanno in relazione all’opinione pubblica, non tanto per le proposte in sé, spesso largamente condivisibili e condivise, anche inconsciamente, da moltissime persone, quanto per la loro immagine, per la narrazione, l’idea che se ne costruisce nel dibattito. L’Abbecedario contiene molti registri diversi. In alcuni passaggi, ad esempio, la lingua è assertiva, quasi imperativa: > Continuare a fare ciò che conosciamo, fare l’inventario dei siti in cui sono > previsti progetti distruttivi. Rafforzare i nostri legami con gli avvocati. > Supportare la rete di associazioni militanti. Denunciare gli abusi della > società di consulenza. Politicizzare le nostre camminate nella natura. > Diffondere le pratiche naturalistiche. Federare le comunità umane e non umane. > Disertare. Insediarsi in campagna. Il brano è contenuto nel capitolo “Naturalistes de Terre”, la lista dei comandamenti prosegue ancora. Allo stesso tempo, la lingua sa essere immaginifica, creativa, ironica, come nella “Ricetta per le mense militanti”: Per cominciare bene, portare a ebollizione in un’assemblea generale gli addetti e le addette alla mensa per organizzare la giornata di cucina […]. Raggiunto il bollore, non dimenticate di creare una squadra d’attacco di lavaggio stoviglie e un’équipe per lo spuntino. Una volta emulsionata a puntino, l’équipe parteciperà alla manifestazione e rifornirà i manifestanti nel cuore dell’azione, in modo che tutte e tutti possano recuperare le forze. In alcuni capitoli si citano dati e percentuali, alcuni contengono persino note con riferimenti bibliografici, in altri si lascia spazio alle metafore e alle costruzioni allegoriche. I campi semantici più ricorrenti riguardano la natura (“essere albero”, “avere radici”, “ramificare”, “creare/appartenere a ecosistemi”), o il corpo, ad esempio nel rapporto chimerico tra corpo umano e suolo o tra uomini e animali non umani: “Avere cura delle lotte significa curare le nostre interdipendenze e le nostre co-affezioni attraverso personificazioni-chimere, come uomo-anguilla-fiume o umano-tritone-prato”; “Siamo l’Acqua che si difende e siamo pronti a sommergervi”. La Terra stessa è personificata in “Gaia”, nome che rimanda a un’idea armoniosa del rapporto tra uomo e natura. Non manca, ovviamente, il campo semantico del conflitto: le grandi opere si “disarmano”, le azioni di sabotaggio dei cantieri si fanno per “autodifesa”, le risorse naturali sono terreno di “conquista”. > Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement > de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le > fa coesistere e le tiene insieme. Che la lingua sia un campo di battaglia politica, un dispositivo attraverso cui si stabiliscono le appartenenze, si delimitano i confini dell’identità, si tracciano le linee di inclusione ed esclusione, è ormai un dato evidente a chiunque. Più sotterraneo, per ora, è l’uso che si fa della lingua quando si ha a che fare con questioni sociali. Sempre più repressivo è l’uso dei termini che identificano i manifestanti politici: qualcuno saprebbe definire chiaramente chi sia oggi per la legge italiana un “terrorista”? Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una scelta di campo. Anche in Italia il vocabolario istituzionale che definisce le forme di dissenso è sempre più vago e opaco, e proprio per questo sempre più pericoloso. Categorie giuridiche nate in contesti storici completamente differenti – pensiamo alla nozione di “associazione sovversiva con finalità di terrorismo” – vengono oggi applicate a gruppi ambientalisti o a reti di movimento che contestano infrastrutture fossili, come i rigassificatori o i metanodotti. Il concetto stesso di terrorismo viene stirato, piegato, fino a includere chiunque eserciti un conflitto non autorizzato, chiunque pratichi una forma di opposizione fuori dai canali istituzionali. Il problema, allora, è anche semantico: è nel potere di chi assegna i nomi. Se la narrazione istituzionale è capace di imporre un’etichetta, può cancellare la complessità, fino a devitalizzare il conflitto e a evitare ogni confronto. In questo contesto, la riflessione linguistica diventa una questione politica primaria. Come ci chiamiamo? Come vogliamo essere chiamati? Quali parole ci vengono imposte, e di quali ci possiamo riappropriare? La battaglia non si gioca solo nelle piazze o nei tribunali, ma anche nei modi in cui parliamo delle piazze e dei tribunali. E anche nei modi in cui parliamo tra di noi. Per questo l’Abbecedario è un oggetto prezioso: perché costruisce una lingua comune senza imporla. Perché mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il fatto che l’Abbecedario dei Soulèvement de la Terre sia stato scritto dopo Sainte-Soline indica che non si tratta di un programma d’azione, ma del tentativo di capire retroattivamente – con le parole e le forme del pensiero – ciò che era già stato fatto. Prima il corpo, poi la lingua; prima l’urto, poi la sintassi. Se la politica dei Soulèvement ha avuto nella presenza fisica, nella disobbedienza, nel gesto collettivo la sua prima articolazione, è soltanto dopo lo scontro che si è resa necessaria la costruzione di una grammatica. L’intelletto viene a posteriori, come forma di sedimentazione, e non come architettura previa. Questo sovvertimento delle logiche tradizionali del pensiero militante è forse la chiave più potente dell’Abbecedario: l’azione non è giustificata dalla teoria, ma la precede. E la teoria non ha lo scopo di spiegare, ma di accompagnare. Non è una strategia, è una cura. > Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire > “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una > scelta di campo.  In questo senso, l’Abbecedario non è un libro che prepara alla lotta: è il libro che resta dopo la lotta. E proprio per questo è tanto più prezioso per chi lotta oggi, altrove. Perché offre un esempio, non un modello. Perché si può prendere, leggere, copiare, piegare, adattare. E perché contiene una forma di intelligenza collettiva che non si propone come verità, ma come gesto in comune. In un tempo in cui la repressione del dissenso si fa ogni giorno più pervasiva, anche in Italia, e in cui la distanza tra il gesto politico e la sua rappresentazione pubblica è abissale, l’Abbecedario diventa un oggetto strano e vitale. Una forma di sapere che non pretende egemonia, ma relazione. Se oggi chi dissente in modo organizzato – che si tratti di studenti, attivisti per il clima, operai o lavoratori della cultura – viene schedato, manganellato, perquisito, accusato di terrorismo, allora ogni parola è già azione, ogni linguaggio condiviso è già una forma di resistenza, e la pluralità di registri dell’Abbecedario rispecchia la molteplicità delle condizioni in cui oggi il dissenso prende corpo: università, assemblee cittadine, campagne, festival, accampamenti, piazze occupate, reti sindacali, collettivi scientifici. Questa traiettoria – dall’azione al pensiero, dalla militanza al discorso – è visibile anche altrove. Nel lavoro teorico di Andreas Malm, ad esempio, l’urgenza dell’azione contro il cambiamento climatico è posta in forma dialettica con il pensiero marxista. Come far saltare un oleodotto, pubblicato in Italia da Ponte alle Grazie nel 2023, è forse l’esempio più esplicito di come oggi la teoria non possa più restare neutra, e non possa più limitarsi a descrivere il mondo senza prendere parte alle sue trasformazioni. Malm, come i Soulèvement, parla delle azioni di sabotaggio (meglio dire “disarmo”) delle grandi opere come strumento essenziale di lotta climatica e della “violenza” contro i grandi soggetti industriali come l’unica via per contrastare un sistema iniquo. Così facendo, l’autore costruisce una giustificazione teorica per gesti che il sistema giuridico classifica come criminali. E che invece, nella logica del collasso ambientale, sono azioni di tutela della vita. La tutela dell’acqua pubblica, il contrasto alla siccità, l’abbandono di un modello produttivo iniquo sono questioni che non possiamo più ignorare né sminuire. D’altronde, sono moltissimi gli esempi di letteratura in proposito, persino troppi in relazione a quanto effettivamente viene fatto dalla politica. È inquietante, non devo essere io a notarlo ed è persino banale ripeterlo, la discrasia tra quanto sappiamo e quanto facciamo in merito alla tutela del nostro ecosistema e degli altri che contribuiamo a invadere o a distruggere. > L’Abbecedario mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili > diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi > agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il filosofo giapponese Saito Kohei, nella sua ultima rilettura di successo del Capitale, pubblicata in Italia da Einaudi, propone un ecomarxismo della decrescita, vedendo nella rinuncia alla crescita per come è comunemente intesa in Occidente l’unica possibilità di liberazione. Anche in questo caso il discorso si fa politico non perché descrive una struttura, ma perché disegna un’alternativa. Un’ipotesi concreta, capace di parlare non solo agli attivisti ma anche ai cittadini, ai lavoratori, a chi subisce la crisi climatica senza strumenti per interpretarla. La teoria non può più essere la premessa dell’azione: deve essere la sua eco. E proprio come un’eco, portare con sé la memoria del gesto e allo stesso tempo la sua trasformazione. È un gesto che si riflette, si moltiplica, si adatta ai contorni di chi ascolta. L'articolo Che lingua parla la politica militante? proviene da Il Tascabile.

Nato come visione filosofico-religiosa per ripristinare un “ordine sacro”, il Tradizionalismo è oggi al centro di derive politiche globali, dalle élite sufi alle… L'articolo Tradizionalismo: La filosofia invisibile che muove la politica globale sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

Le piante non sono sfondo, ma protagoniste della vita sulla Terra. Questo saggio ripercorre la lunga storia di un pensiero ecologico che mette… L'articolo L’intelligenza delle piante alla base di un cambiamento politico sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

T ra una fila di silhouette di donne e uomini rivolti verso un certo sol dell’avvenire, si staglia una figura che emerge in primo piano con il pugno chiuso alzato. Si tratta di un uomo in maniche di camicia e cravatta nera, i capelli laccati indietro. Un impiegato, forse addirittura un quadro, potremmo ipotizzare. Oppure un professionista, magari della comunicazione: proprio come Alessandro Sahebi, giornalista e divulgatore, autore del saggio cui questa illustrazione del collettivo Malleus fa da copertina. Non è un caso se la copertina di Questione di classe. Perché non si può essere felici in un mondo ingiusto (2025) sceglie un soggetto tanto inconsueto per incarnare la lotta di classe: questa immagine solo apparentemente paradossale è in realtà adattissima per un libro che usa la figura del paradosso come un mantra per illuminare con disarmante chiarezza le contraddizioni del presente. Contraddizioni che hanno aggiornato e approfondito quelle “classiche” del capitalismo, e che Sahebi si propone di indagare allo scopo di farle detonare. “Paradosso”, quindi, ma anche “circolo vizioso” o “meccanismo perverso”, sono termini che ricorrono costantemente nella disamina di Sahebi, che parte da esperienze quotidiane di ordinaria miseria umana contemporanea. Si va dall’iperlavoro alla sofferenza psichica (ansia e depressione in primis), ma anche (e soprattutto) al costante impoverimento che accompagna la recessione in corso, spesso accettata passivamente perché sembra “non fare notizia”: la povertà moderna, scrive Sahebi, è “invisibile, diffusa, travestita da normalità” fatta di > compromessi silenziosi, di rinunce quotidiane che passano inosservate […] È > una condizione che il sistema ci insegna a ignorare o, peggio, a normalizzare. > Rimandare una bolletta? “Succede.” Risparmiare sul cibo? “È solo buon senso.” > Vivere con la paura di un imprevisto economico? “È la vita.” È una forma di > disuguaglianza strutturale che abbiamo imparato a non vedere. E se non la vediamo è perché, spiega Sahebi, invece di riconoscerla come forma di oppressione, la soggettivazione neoliberale impone di viverla come un fallimento individuale. La prima cosa da fare allora è sgombrare il campo dall’assunzione di responsabilità determinata da “un sistema che deresponsabilizza le strutture collettive, mentre sovraccarica gli individui di senso di colpa e inadeguatezza”, ricordando, come avrebbe fatto Mark Fisher, che “se sei infelice non è colpa tua”. > Il saggio di Sahebi usa la figura del paradosso come un mantra per illuminare > con disarmante chiarezza le contraddizioni del presente. Autoconvincersi che esista un senso in un sistema irrazionale, però, > non è altro che una strategia difensiva. Questo adattamento serve a mascherare > la realtà brutale delle disuguaglianze, proteggendo chi vi è immerso dal > rischio di un collasso psicologico […]. Chi è privato di risorse materiali e > simboliche tend[e] a conformarsi a una visione del mondo che giustifica la > propria mancanza di opportunità. È una forma di sopravvivenza psichica che > però, paradossalmente, diventa anche una prigione. Nonostante smascheri questo autoinganno, quella di Sahebi non è un’impresa banalmente razionalista: non cerca di “educare” (né di umiliare, in fondo l’altra faccia della medaglia degli intenti pedagogici) coloro che vi si attaccano con fede disperata pur trovandosi dalla parte dei perdenti nella lotta per la sopravvivenza che lo stesso sistema prevede (fazione che, come si diceva ai tempi di Occupy Wall Street, rappresenta il 99% della popolazione). Diversamente da quanto non abbia saputo fare la sinistra (non solo di centro, purtroppo) negli ultimi decenni, Sahebi si propone di andare ad ascoltarne le necessità, chiedendosi se non ci sia, piuttosto che la necessità di educare queste masse, qualcosa da imparare da loro: chiedendosi insomma quali siano i loro bisogni e se non esistano modi più efficaci per rispondervi che non la soluzione sessista, razzista e autoritaria delle destre. “Il cosiddetto ‘popolo’ che ha votato per Trump o per la Brexit”, scrive, “non è composto da ignoranti che hanno scelto il male, ma da persone che hanno risposto con rabbia e frustrazione a un sistema che li ha sistematicamente ignorati e marginalizzati”. Contro le accuse di ignoranza, analfabetismo funzionale, razzismo e sessismo come peccati originali intrinsechi da correggere attraverso una fiorente industria di pedagoghi e ortopedici della morale, Sahebi mette alla berlina > l’incapacità dei progressisti di confrontarsi con un esercito di esclusi. > Questa distanza fra i cosiddetti «migliori» e le masse ai margini è uno dei > drammi centrali del nostro tempo. Ed è un dramma che esplode ciclicamente: > nelle urne, nei movimenti cosiddetti populisti, nelle ondate di disillusione e > rabbia che continuano a sorprendere chi vive nella bolla della classe media > riflessiva. A più riprese Sahebi difende la razionalità di scelte apparentemente incomprensibili o controproducenti, che si spiegano solo se si osservano le condizioni materiali in cui vengono maturate. E le condizioni materiali attuali non possono che far paura: “Abbiamo il terrore di perdere il lavoro, di non riuscire a pagare un mutuo o un affitto, di vedere peggiorate le nostre condizioni di vita. E siamo dolorosamente consapevoli di essere soli, di dipendere soltanto dalle nostre forze, privati di quei ‘paracadute collettivi’ che un tempo venivano definiti diritti e che oggi, erroneamente, chiamiamo privilegi”. La confusione tra diritti e privilegi, sostiene infatti, finisce col colpevolizzare chi semplicemente gode di condizioni che nulla toglierebbero a nessuno se potessero beneficiarne tutti: “Il pensionato, chi riceve un sussidio, chi è aiutato negli studi, chi eredita la casa della nonna: non sono privilegiati da odiare”. > Sahebi si chiede se, piuttosto che la necessità di educare le masse, non ci > sia qualcosa da imparare da loro, chiedendosi quali siano i loro bisogni e se > non esistano modi più efficaci per rispondervi che non la soluzione sessista, > razzista e autoritaria delle destre. Accanto al tema del paradosso e del circolo vizioso non mancano termini come “mito” o “illusione”: l’accanimento in difesa di questo sistema, così come la speranza che esso possa essere migliorato o corretto, è sostenuto da una fede irrazionale che la classe dominante ha tutto l’interesse di fomentare. Sahebi allarga infatti man mano il campo dall’esperienza immediata a una serie di altre questioni che trovano nel capitalismo neoliberale se non sempre la causa diretta, una falsa soluzione: si va dal consumismo all’interruzione della mobilità sociale, dall’autosfruttamento al tecnofeudalesimo, dalle privatizzazioni e finanziarizzazioni selvagge al classismo del sistema educativo, dalla solidarietà negativa ai governi tecnici. La fiducia che troppa sinistra si ostina a riporre in questi ultimi, spiega Sahebi, in fondo risiede nell’ormai acquisita abitudine al dogma nella “meritocrazia”, un modello sociale profondamente antidemocratico che presenta almeno tre punti problematici: il primo è il fatto che il merito non sia mai valutato in un vuoto morale, ma rifletta i bias di una data società. “Nel mondo del lavoro, per esempio, […] una promozione non premia chi ha messo in discussione il sistema, ma chi l’ha accettato senza fare troppe domande”. Il secondo, un vero e proprio spreco di talenti: una serie di capacità restano inespresse in una società che premia esclusivamente la produttività e nella quale solo il benessere ereditato consente di dedicare tempo a meriti non immediatamente valorizzabili. Infine, un sistema meritocratico non può che lasciare inevasa la domanda su cosa fare dei “non meritevoli”. “Dobbiamo punire ulteriormente i ‘perdenti della società’? Dobbiamo fare loro una colpa di non essere adatti al sistema dominante? […] anche l’incapacità più netta dovrebbe concederci il diritto a una vita dignitosa”. Una rivendicazione che Sahebi connette direttamente alla formula marxiana “a ciascuno secondo i suoi bisogni”. Rispetto a questa grandiosa ambizione, il problema della sinistra progressista è di essersi accontentata. Lo si vede nelle sue battaglie, dalle più triviali, come il bonus psicologo, “ennesima soluzione individualizzata a un problema collettivo” (“Perché non aspiriamo a una società in cui non sia necessario andare dallo psicologo per sopravvivere?”), al modo in cui vota, cercando sempre di arginare il male peggiore e senza mai osare spostare la finestra di Overton. “Questa rassegnazione finisce per essere trasmessa all’elettore”, osserva Sahebi, “che diventa, nei tribunali morali di cui siamo giudici autoeletti, il ‘cattivo votante’”. Per Sahebi non c’è nulla di “realistico” nella rassegnazione progressista/riformista: al contrario, scrive > il reale è ciò che il “realismo del meno peggio”, mascherato da oggettività, è > continuamente costretto a sopprimere. Il realismo può essere dunque una > visione distorta che soffoca le alternative di cambiamento, presentandosi come > pragmatica, mentre in realtà schiaccia il vero potenziale del reale. Insomma, > c’è un “reale-reale” che ha mille possibilità, e un “finto-reale” che > desertifica il resto. E il reale, quello vero, ci urla ogni giorno che > l’elettorato vota a destra non perché non riconosca le libertà o i diritti > delle minoranze, né perché sia imperniato di patriarcato e sfacciatamente > ignorante. L’elettorato vota a destra perché ha timore del futuro. Nei due capitoli conclusivi, Sahebi presenta quello che sembra a tutti gli effetti un programma elettorale, toccando temi come il salario minimo, i limiti di misure di workfare e sussidi vincolati a merito e prestazioni, la scomparsa del lavoro a causa della nuova rivoluzione tecnologica, l’introduzione di una tassazione progressiva e di reddito di base universale, il cui scopo è “separare il binomio lavoro-reddito” accettando che “una parte della popolazione non lavorerà più nei termini tradizionali, ma che ciò non può tradursi automaticamente in miseria”. > La fiducia che troppa sinistra si ostina a riporre nei governi tecnici, spiega > Sahebi, in fondo risiede nell’ormai acquisita abitudine al dogma nella > “meritocrazia”, un modello sociale profondamente antidemocratico. Una soluzione che consentirebbe una vera e propria rivoluzione prospettica, consentendo di sperimentare > un mondo in cui il benessere non sia legato al sacrificio. Per troppo tempo ci > hanno insegnato che la dignità si conquista con la fatica, che il dolore è > necessario, che il tempo libero è un privilegio. Ma se il futuro ci sta > dicendo che il lavoro umano sarà sempre meno essenziale, forse d’ora in poi > possiamo smettere di vedere il tempo libero come una minaccia. E iniziare a > considerarlo per quello che potrebbe essere: una liberazione. Antilavorismo a parte, le soluzioni concrete proposte da Sahebi sono piuttosto classiche. Sahebi non ne fa mistero, e lo rivendica anzi con orgoglio: “dovremmo smettere di sognare o aspettare che a qualcuno venga un’idea migliore. L’unica opzione sensata c’è già ed è il socialismo,” che definisce come un modello in cui l’economia è orientata da uno Stato che incarna la collettività in vista delle sue necessità: “Ciò significa abbandonare l’ossessione per il prodotto interno lordo a favore del benessere dei cittadini e della loro felicità; significa anche che, se un singolo individuo accumula una ricchezza tale da diventare pericoloso per la collettività, lo Stato può e deve imporne il ridimensionamento”. A chi potrebbe avanzare timori riguardo a questo accentramento dirigenziale, Sahebi fa giustamente notare come esso sia già in atto anche nel nostro modello capitalista, solo che non nelle mani di chi rappresenta la collettività ma solo il proprio interesse privato. Su questa linea Sahebi invoca organizzazione, e un ritorno alla struttura del partito, contro lo spontaneismo e il movimentismo che, apparentemente radicali, si sono rivelati molto allineati su un idealismo buono anche per il Partito democratico. Il giudizio decisamente ingeneroso sul Sessantotto è forse uno dei punti che maggiormente tradisce la distanza di Sahebi dai gusti e dai tic dei circoli della “theory”. Del resto, nei suoi cinque capitoli, con una chiarezza argomentativa che solo di rado scade nella semplificazione, Sahebi getta le basi per un sano populismo di sinistra, ben fondato sul materialismo e molto distante dalle speculazioni (troppo spesso astrattamente etiche) su cui si è avviluppata (e spaccata) la sinistra negli ultimi decenni. Non sempre riesce però a sottrarsi alla tentazione di schierarsi, condannando ad esempio, pur con tutti i caveat del caso, il consumo di droghe, il sex work e la gestazione per altri (GPA). Spiace, pur trattandosi a parere di chi scrive dell’unico limite di un saggio necessario e prezioso, perché un metodo materialista applicato rigorosamente pretende che certe questioni legate alla sfera personale (ben diversa dalla “proprietà privata”) restino a discrezione dell’autodeterminazione delle persone. Il compito politico è quello di fare in modo che le condizioni materiali consentano davvero di scegliere in modo autodeterminato: il sex work e la GPA non dovrebbero essere determinate da necessità economica, così come le droghe non dovrebbero essere l’unica via di fuga da una realtà intollerabile. Sperare di poter elaborare norme di condotta universali su tematiche così soggettive, però, è non solo un po’ illusorio, ma anche in contraddizione con quanto si continua, sensatamente, a ribadire nel libro, e cioè che la questione materiale è quella dirimente. In condizioni materiali mutate, alcuni di quelli che Sahebi identifica come problemi etici su cui la collettività è chiamata a deliberare per tutti smetterebbero di essere tali, mentre la discussione contemporanea al riguardo non si rivelerebbe altro che l’ennesima culture war, nella quale Sahebi rischia di passare per vetero o moralista, a discapito della potenza del suo messaggio. > Sahebi getta le basi per un sano populismo di sinistra, ben fondato sul > materialismo e molto distante dalle speculazioni (troppo spesso astrattamente > etiche) su cui si è avviluppata (e spaccata) la sinistra negli ultimi decenni. Sahebi ha ragione nel sostenere che sia un compito collettivo, e non una mera questione di semplici decisioni individuali, quello di “riflettere di fronte agli abusi del mercato”, ma è su questa dicotomia che ha senso insistere: quella tra gli interessi della classe lavoratrice, che possono includere anche l’autoderminazione su questioni personali, e gli interessi del capitale. Insistere cioè sul fatto che il capitalismo comporta un impoverimento delle nostre vite, mentre l’alternativa socialista consente “l’affermazione dell’Io nella sua dimensione più piena, che comprende anche la sua vita nella collettività”. L'articolo Questione di classe di Alessandro Sahebi proviene da Il Tascabile.

I n un saggio del 2023 dal titolo La correzione del mondo. Cancel culture, politicamente corretto e i nuovi fantasmi della società frammentata, l’autore Davide Piacenza racconta alcune declinazioni del progressismo contemporaneo, portate avanti da una premessa storico-filosofica che conferma l’orientamento di massima del pensiero occidentale. La premessa del libro ci ricorda che con la caduta del muro di Berlino nel 1989 e con la dissoluzione dell’URSS nel 1991, la sinistra ha radicalmente mutato il suo approccio, mettendosi alla ricerca, come scrive Piacenza, “di nuovi dei laici”, riportando a sua volta un pensiero del critico d’arte Robert Hughes, secondo il quale con la crisi del comunismo la reazione fu di allontanarsi dal marxismo classico, col suo accento sulle lotte economiche e di classe, e di abbracciare le teorie della scuola di Francoforte, soprattutto di Theodor W. Adorno ed Herbert Marcuse. Per questi pensatori, l’intera esperienza dell’essere umano ruota attorno a meccanismi repressivi insiti non nella politica manifesta, bensì nel linguaggio, nell’educazione, nell’entertainment, insomma nell’intera struttura della comunicazione sociale. Secondo Piacenza, partendo dagli assunti sociologici di Hughes, il compito dell’attivista o del militante ‒ ma alla differenza tra questi due termini arriveremo poi ‒ sarebbe diventato oggi quello di stanare la discriminazione decostruendo i sistemi non basandosi più sulla riconquista di un potere marxisisticamente economico, quanto piuttosto su una consapevolezza del linguaggio, attraverso le pieghe della narrazione eterocostituita. Questo “passaggio interno”, se così vogliamo chiamarlo, testimonia un ricollocamento importante nel bilanciamento delle correnti di pensiero opposte alle destre, che siano esse moderate o estreme, ma la sua analisi sembra interessare poco chi si occupa degli “spostamenti di faglia” dei moti resistenziali, o supposti tali. Eppure proprio questo cambiamento di rotta molto forte ha generato spesso delle incomunicabilità piuttosto pesanti, soprattutto tra la generazione delle lotte del Sessantotto e quelle successive, dagli anni Ottanta fino a oggi. Prendiamo a esempio di questa differenza un dialogo avuto tra Toni Negri e sua figlia Anna Negri, nel film Toni, mio padre, diretto dalla stessa Anna, che racconta il rapporto tra la regista e il padre, fondatore di Autonomia operaia e tra i massimi teorici rivoluzionari del Ventesimo e Ventunesimo secolo: “Io ho un’amica che era un ragazzino calabrese, completamente solo, in un mondo che gli diceva che non poteva esistere. Questo ragazzino capisce da solo che lui può essere diverso. Viene a Roma e diventa una donna. Ma se lui non avesse riconosciuto che quelle cose erano costruzioni del patriarcato poi non avrebbe potuto lottare e diventare quello che voleva.” > Il cambiamento di rotta, da marxismo a decostruzione, ha generato delle > incomunicabilità pesanti tra la generazione delle lotte del Sessantotto e > quelle successive, dagli anni Ottanta fino a oggi. “Mi parli di questo ragazzo come se fosse un imprenditore, che scopre in se stesso la propria fiducia nel futuro. Ma per fare quello che ha fatto questo ragazzo ha dovuto conquistare questa sua capacità di diventare un altro attraverso gli altri. Il tuo è un discorso completamente e radicalmente individualista.” “Va bene, allora non ci capiamo proprio.” Queste idee diverse su quale sia il modus operandi per organizzare (o riorganizzare) un pensiero che tende al resistenziale, ci portano effettivamente a prendere atto che, negli ultimi vent’anni più o meno, proprio la concezione di una lotta privata, più basata peraltro, la maggior parte delle volte, sul raggiungimento di un’identità personale e meno sui conflitti di classe, ha inevitabilmente prodotto delle derive su cui non è facile passare sopra senza interrogarsi su cosa sia diventato il pensiero di sinistra dopo la caduta del Muro. Infatti, ritornando sempre al libro di Piacenza, troviamo diversi esempi che riportano le conseguenze più manifeste di questo iato sempre più ampio, e non riguardanti esclusivamente l’identità di genere o di etnia, ma anche questioni ben più radicate nell’immaginario del Novecento stesso, come lo scontro tra democrazie e fascismi. L’episodio capitato a Emanuel Cafferty ne è un emblema abbastanza lampante. Fino al giugno del 2020, Cafferty lavorava alla San Diego Gas & Electric, una società di luce e gas della California meridionale. “Quel giorno”, racconta Piacenza “aveva finito un lungo turno di mappatura delle condutture sotterranee della contea e, esausto, si era messo alla guida del pick-up bianco fornito dalla sua società per tornare a casa, con la mano fuori dal finestrino per godersi la brezza. A un certo punto, un automobilista fermo a un semaforo gli ha mostrato il dito medio, per poi iniziare a insultarlo facendo uno strano gesto con la mano: unendo pollice e indice, quello che il quarantenne Cafferty sulle prime aveva pensato essere un folle sembrava esibire il gesto che si usa per dire «okay».” Dopo numerose insistenze, per esasperazione, Cafferty fa il gesto, proprio mentre il suo interlocutore lo immortala con il suo smartphone. “Come scoprirà soltanto in un secondo momento, quell’okay sign è anche un segno di riconoscimento appropriato dall’alt-right, il complesso sottobosco di meme e razzismo che ha trovato in Donald Trump il suo paladino di virtú. L’automobilista aveva visto la mano di Cafferty fuori dal finestrino del pick-up in una posizione che richiamava quella resa un segnale di riconoscimento di una nicchia di filonazisti online, si era convinto che fosse un suprematista bianco e aveva iniziato a inveire contro di lui. Poi aveva postato la sua foto su Twitter. Cafferty – figlio di messicani e latinoamericani – non aveva alcuna idea di cosa fosse l’alt-right, né ovviamente che quello fosse un gesto da nazisti da forum internettiani”. Eppure, a causa di questo gesto per lui privo di significato, la settimana successiva si trova senza lavoro: “dozzine di persone avevano chiamato il suo datore di lavoro per chiederne il licenziamento”. Questo è solo uno dei tanti cortocircuiti di senso riportati nel libro, che fornisce una panoramica abbastanza lucida proprio di quanto il pensiero originario, secondo cui appunto il sopruso vada ricercato “nel linguaggio, nell’educazione, nell’entertainment”, sia stato trasformato in una sorta di Giano bifronte generatore di capovolgimenti logici che passano dal progressismo alla reazione nel giro di un battito di ciglia. Il fulcro quindi di questo disorientamento, di questa “continua tentazione alla vaporizzazione” insita nell’attivismo, per così dire, sta forse proprio in quella ricerca di “nuovi dei laici”. Una ricerca che, proprio perché rimane ancora senza un concreto e definitivo risultato, finisce per generare mostri, soprattutto nel mondo post digitale. Ed è questa teogonia che traccia i nuovi sentieri del progressismo. > La ricerca di “nuovi dei laici”, proprio perché rimane ancora senza un > concreto e definitivo risultato, finisce per generare mostri. Ed è questa > teogonia che traccia i nuovi sentieri del progressismo. Questa direzione era stata non interamente ma significativamente già preconizzata nei primi decenni del Novecento ‒ almeno vent’anni prima delle teorizzazioni di Adorno, Marcuse, Horkheimer ecc… ‒ rispetto al concetto di sacro teorizzato dalla filosofa francese Simone Weil. Weil intendeva con sacro quella forza impersonale (sicuramente non individuale, ma neanche collettiva) che riesce a trascendere l’umano, recuperando quel senso di spiritualità che la società consumistica ha così annacquato, ma che continua a usare per piegare le masse ai suoi egoistici appetiti. Il popolo, orfano di ritualità, si rifugia nei processi di appropriazione materialistica e di accumulo seriale e compulsivo per colmare un vuoto lasciato dalla scomparsa di una differenza tra sacro e profano. Orfano dello spirito, il popolo va a ricercare proprio il suo contrario, e con esso lo sostituisce. Ecco, questo genere di individuazione sociologica ha sempre relegato la parte maggioritaria dell’umanità a una forma di reazione, a una schiavitù nei confronti delle forze “potentistiche” del mondo, o anzi addirittura a una complicità nell’aver contribuito a creare la decadenza etica contemporanea. Di queste deformazioni però a prima vista non è mai stato interessato chi invece tende a una riqualificazione della società, chi cerca di opporsi a questo fluire inconsapevole nelle maglie del consumo. Questa minoranza, culturale e numerica, è sempre stata invece associata tendenzialmente a un fare virtuoso, a un senso di responsabilità nei confronti dell’altro da sé. Ma cosa succederebbe se ci immaginassimo che anche questa “altra parte della barricata” sente lo stesso bisogno di sacro della maggioranza silenziosa? Anche qui può venirci in soccorso un esempio riportato all’interno di La correzione del mondo. Sul finire dell’anno scorso Erika López Prater, una professoressa di Hamline, la più antica università del Minnesota, si è trovata improvvisamente senza lavoro perché durante una lezione online di storia dell’arte globale aveva mostrato per pochi minuti una miniatura contenuta nell’opera di un artista islamico medievale, Rashid al-Din. Nell’immagine l’angelo Gabriele consegna al profeta Maometto le rivelazioni di Allah raccolte nel Corano, ma per un certo Islam conservatore la rappresentazione di Muhammad è vietata, perché sfocia nell’idolatria. Il dettaglio importante della storia è che López Prater nel programma del suo corso faceva riferimento al fatto che durante le lezioni sarebbero state mostrate immagini sacre del profeta dei musulmani, e quel giorno dalla sua cattedra ha ribadito il disclaimer, invitando chiunque lo volesse ad abbandonare temporaneamente la lezione. Nessuno ha detto niente, ma poco dopo la fine della lezione la professoressa è stata contattata da una studentessa musulmana di origine sudanese, Aram Wedatalla, presidente della Muslim Student Association dell’ateneo. Wedatalla non si è limitata a scrivere a lei: ha raggiunto gli organi dell’università di Hamline che hanno indetto una giornata pubblica contro l’islamofobia per riparare al torto. Non serve sottolineare quanto in questo esempio, ancora più che nel precedente, sia centrale l’idea di linguaggio collegata a quella di sacralità all’interno del mondo progressista di oggi. Per affrontare questi continui marasmi di apparenti relativismi morali va sicuramente analizzata però una premessa: è un riflesso incondizionato di chi agisce o crede di agire per il bene non indagare chi si attiva all’interno della stessa macrodimensione etica e morale, proprio perché smacchiato da ogni sospetto, da ogni tentazione egoistica o qualunquistica. Come scrive infatti Simone Weil in La persona e il sacro, dalla prima infanzia sino alla tomba qualcosa in fondo al cuore di ogni essere umano, nonostante tutta l’esperienza dei crimini compiuti, sofferti e osservati, si aspetta invincibilmente, che gli venga fatto del bene e non del male. È questo, anzitutto, che è sacro in ogni essere umano. Il bene è l’unica fonte del sacro. Solo il bene e ciò che è relativo al bene è sacro. > La minoranza, culturale e numerica, politicamente attiva è sempre stata > associata tendenzialmente a un fare virtuoso, a un senso di responsabilità nei > confronti dell’altro da sé, ma forse sente lo stesso bisogno di sacro della > maggioranza silenziosa. Essendo quindi il bene una spinta “forte”, a chi crede di perseguirlo non viene spesso da interrogarsi sulla sua nascita, o sulla sua intelligenza. Chi agisce per il bene, in sostanza, è difficilmente indagato da un suo compagno di viaggio, da chi come lui agisce nello stesso bene. Non si tratta dunque di malafede, come a prima vista potrebbe sembrare, ma di una fede vera, che gira attorno alle idee di Weil confermandole e allo stesso tempo deformandole. Tutto questo, generato di base dalle conseguenze della crisi del comunismo teorizzate da Hughes, ha finito in un certo senso per allineare tutto in un unicum, sciogliendo le barricate e ammucchiando ogni ideologia in questa tendenza all’idolatria di diversi postulati. Ed è proprio a partire da queste basi che possiamo approfondire ora la fondamentale differenza tra militanza e attivismo come concetto profondamente collegato ai precedenti. L’attivismo viene associato senz’altro al mondo progressista (o woke addirittura) ma non ha, a conti fatti, una funzione rivoluzionaria, ponendosi invece nell’ottica di rinnovare quello che già esiste, senza tuttavia metterne in discussione le fondamenta. Come suggerisce Gigi Roggero in Elogio della militanza (2016) attivismo e militanza non sono concetti sinonimi o ambivalenti: presuppongono opposte visioni della politica e sedimentano antitetiche coscienze dell’esistente e degli strumenti per combatterlo. In altre parole, il militante è figura politica, di parte, che attraverso il sacrificio e la disciplina dichiara guerra all’individuo liberale in favore del divenire rivoluzionario dell’individuo sociale; l’attivista è al contrario l’innocua figura volontaria che tenta di ricomporre ciò che invece andrebbe disarticolato socialmente per essere ricomposto politicamente contro e non al posto di. Questa deriva, che parte da una perdita (la percezione del fallimento storico del socialismo reale) per arrivare a un’illusione (un’idolatria che tende e rendere innocua gran parte della resistenza contemporanea al capitale) riporta a una conseguenza unica, ossia la necessità di restare a tutti i costi nel presente, di non prevedere una riscoperta vera dei moti e delle lotte pre-società liquida, ma eventualmente di riportare al centro del discorso la militanza solo come un altro “vitello d’oro” proveniente da un’altra epoca, da adorare in superficie, elevandolo ma spettacolarizzandolo allo stesso tempo, non volendo fino in fondo approfondire cosa implichi diventare effettivamente militanti, forse semplicemente ancora per questa spinta atavica verso il sacro, che distorce e rende ambiguo ciò che Simone Weil aveva inteso come un momento resistenziale, o forse anche per paura della risposta che si troverebbe. > Attivismo e militanza non sono sinonimi: presuppongono opposte visioni della > politica e sedimentano antitetiche coscienze dell’esistente e degli strumenti > per combatterlo. Roggero sostiene infatti che sacrificio e disciplina nelle forme attuali della partecipazione politica hanno acquisito una distanza talmente profonda che, anche laddove presenti, vengono taciute, negate, quasi che imporsi un sacrificio o costringersi in una disciplina collettiva rimandi a forme e metodi di una lotta politica da cui finalmente si sono prese le distanze. Ma il militante, ci dice Roggero > è la figura fondamentale della politica rivoluzionaria. Traduce la linea > politica verso il basso e la corregge verso l’alto. È la cerniera tra la > teoria e la pratica, la figura che combina incessantemente la massima rigidità > strategica con la massima flessibilità tattica, è in altre parole la > personificazione della dialettica leniniana, colui che sta dentro le > contraddizioni agendo da detonatore, sempre in bilico tra dogmatismo e > opportunismo, senza mai scivolare nell’uno o nell’altro. Le conclusioni di Elogio della militanza auspicano un ritorno all’operaismo, ricordandoci che non è il capitale a costituire la classe operaia ma il contrario: è il proletariato che attraverso i suoi percorsi di resistenza costringe il capitale a innovarsi prendendo la forma attuale e in continua evoluzione. Non sappiamo se sia questa la strada da seguire, ma sicuramente ricercare un’idea di attivismo come finto sinonimo deresponsabilizzante di militanza rischia di diventare semplicemente l’altra faccia della medaglia di un biopotere sempre più abituato a superare tutto e tutti entro ogni possibile previsione di scontro. Lasciandoci con molte domande e, gramscianamente, con uno stoico pessimismo della ragione ma ottimismo della volontà, ci preme concludere con la reiterazione poetica di questo concetto, suggerendo allo stesso tempo un affettuoso ricordo di Goffredo Fofi: “Fossi certo che domani il mondo finisse distrutto dall’ignominia umana – che ha un nome, ed è capitale – non farei altro che lottare ancora più accanitamente perché questo non avvenga, anche sapendo che avverrà”. Sarà anche questa un’idea di sacro? L'articolo La correzione del potere proviene da Il Tascabile.