La tecnica moderna conserva, secondo Peter Sloterdijk, un’antica aspirazione magica: ottenere grandi effetti attraverso cause minime e agire su ciò che è lontano.… L'articolo La magia della tecnica e la paura del potere sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

N el mito di Er, che conclude l’ultimo libro – il decimo – della Repubblica di Platone, le anime scelgono il proprio rispettivo modello di vita prima di reincarnarsi, senza soffrire di alcun limite nella decisione, che è solo influenzata dalle abitudini che esse avevano nella vita precedente. Er è un valoroso soldato morto in battaglia e risuscitato proprio mentre stava per essere messo sulla pira e cremato. Tornato tra i vivi, descrive ciò a cui ha assistito nell’aldilà: si era ritrovato su un prato ove, da una voragine che conduceva fino alle viscere della terra, affluivano le anime che essendosi macchiate di colpe durante la vita terrena avevano dovuto espiarle patendo per migliaia di anni nell’ipogeo. Da una voragine sospesa nell’atmosfera scendevano invece le anime pie e rette, che avevano beneficiato di godimenti celesti e visioni di incredibile bellezza. Dopo sette giorni di permanenza lì, Er e le altre anime si erano incamminati fino a scorgere, dritto come una colonna e avvolto in una luce più pura dell’arcobaleno, un fuso su cui ruotavano otto fusaioli, sostenuto dalle ginocchia di Ananke, la dea della necessità. Vicino a lei sedevano, ciascuna su un trono, le sue tre figlie: Atropo, Cloto e Lachesi, le quali, cantando rispettivamente il futuro, il presente e il passato, accompagnavano con le mani la rotazione del fuso. Un araldo di Lachesi prendeva quindi dalle ginocchia della divinità vari modelli di vita e li deponeva per terra, invitando le anime a sceglierne uno in vista della loro reincarnazione, che sarebbe stata imminente; veniva stabilito a sorte un ordine di scelta, ma i paradigmi di vita proposti erano così tanti che anche le anime rimaste per ultime avrebbero avuto a disposizione una rosa abbastanza ampia. L’araldo spiegava che la responsabilità della scelta incombeva sulla singola anima e che la scelta stessa sarebbe stata irrevocabile: si trattava di un momento in altre parole fatidico, che dipendeva interamente dalla intelligenza e buona volontà della singola anima. Comunque, come riferisce Er, la maggioranza delle anime sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente. Il riferimento alla vita passata può essere interpretato, essendo credenza collettiva che si viva una volta sola, come un richiamo alle abitudini che ci siamo costruiti nel tempo: basta solo accantonarle, in altre parole scrollarsi di dosso la pigrizia, uscire dalla comfort zone, per cogliere le occasioni messe a disposizione e diventare chi si desidera. Il mito può facilmente essere interpretato come una metafora della meritocrazia: al pari delle anime, anche noi scegliamo la nostra vita, così che ci meritiamo quello che poi otteniamo in sorte. I modelli di vita offerti dall’araldo sono il corrispettivo delle pari opportunità sancite da leggi, regolamentazioni e interventi pubblici; e come le anime svantaggiate dal sorteggio godono comunque di un’abbondante libertà di scelta, così chi è svantaggiato economicamente può beneficiare di un’elevata mobilità sociale. Ma è davvero così? > Si potrebbe interpretare il mito di Er come una metafora della meritocrazia: > se siamo liberi di scegliere la nostra vita, ci meritiamo quello che otteniamo > in sorte. Ma è davvero così? Come sostiene Francesco Codello in L’illusione meritocratica (2024), la concezione sottostante alla meritocrazia è che ogni essere umano “è padrone del proprio destino”. In effetti, gli otto fusaioli simboleggiano le stelle fisse, la luna, il Sole e i pianeti conosciuti ai tempi degli antichi Greci, così che il fuso di Ananke può essere interpretato come il destino del cosmo, interamente determinato dagli dei. All’individuo spetta invece il privilegio di sfuggire alla necessità che governa la natura e di divenire artefice della propria sorte. Le disuguaglianze sociali che si sviluppano una volta garantite le pari opportunità dipendono esclusivamente dalla responsabilità dei singoli. A costoro non resta altro che coltivare talenti e abilità affinché vengano valutati: come nota Diego Giannone in Lessico del neoliberalismo. Le parole del nemico (2024), proprio la valutazione implica una misurazione quantitativa, cioè la traduzione in un linguaggio tecnico-scientifico, delle qualità individuali, che diventano così comparabili. La comparazione, consentendo di giudicare gli individui e ripartirli in classi di vincenti e perdenti, è il presupposto della loro competizione e conflittualità. Gli sforzi profusi da ciascuno per allenare il proprio talento e vedere riconosciuto il proprio merito si inscrivono in un processo di individuazione, cioè un processo nel corso del quale il singolo si forma attraverso delle prove; queste ultime costituiscono delle porte di accesso alla realtà, nel senso che, esperendole, l’individuo distingue tra sé, gli altri e il mondo e si costruisce un’immagine del mondo su cui fare affidamento. Ebbene, una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri per il successo facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni non tra persone ma tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato, tra candidati e valutazione –, in cui le seconde dominano sulle prime. La meritocrazia assurge così a dispositivo di individuazione, cioè di formazione e costruzione dell’individuo. Chi si sottopone a questo dispositivo finisce, dopo un’estenuante contesa, per collocarsi in un ordine economico-sociale ben gerarchizzato, in cui il posto che ciascuno occupa è quello che si è meritato: nulla di più né nulla di meno è dovuto. La meritocrazia contribuisce così allo sviluppo di un tipo di personalità che non riconosce obblighi reciproci tra gli appartenenti alle differenti classi sociali. Eppure, la continua messa alla prova che essa prospetta riesce ad allettare non solo i vincenti, che evidentemente ci guadagnano, ma anche i perdenti, indotti a credere di poter un giorno evolvere in vittoriosi. Contro questo modello, nel saggio Filosofia dell’amicizia (2021) Adriano Bertollini argomenta che il principale dispositivo di individuazione tramite cui le persone danno forma a sé stesse è invece l’amicizia, in quanto accidentata da prove che consentono a ciascun amico di prendere coscienza dei propri limiti e tracciare il confine tra sé stesso e il mondo; le prove cui gli amici sono sottoposti alimentano inoltre una fiducia reciproca, in virtù della quale ciascuno sa che l’altro può contare, in caso di bisogno, sulle sue qualità.  > Una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri facilmente > si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni > tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato –, > in cui le seconde dominano sulle prime. Nelle relazioni amicali, così come in quelle cooperative e solidali (il comitato di quartiere, il gruppo di volontariato ecc.), siamo costantemente messi alla prova perché non smettiamo mai di “lavorare sulle regole che strutturano la vita condivisa; quella vita vissuta insieme porta alla modificazione di tratti idiosincratici individuali”, cioè delle qualità, e al loro mescolamento: scambiamo, trasmettiamo e apprendiamo qualità gli uni dagli altri. Inoltre, l’amicizia e le relazioni cooperative e solidali in genere permettono di vivere la conflittualità che l’incontro con il mondo porta con sé – per esempio, proprio l’attrito con il meritocratico mondo del lavoro – come un “fattore unificante”, un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto” e così creare o rafforzare un legame. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento. La condizione di isolamento derivante dalla competizione meritocratica ci impedisce di percepire la comunità che siamo ed è dunque alla base del crollo di istanze e azioni organizzate collettive: se infatti imputiamo il nostro successo esclusivamente alla nostra condotta meritoria e addebitiamo l’insuccesso degli altri unicamente al loro modo di essere e di agire, fatichiamo a metterci nei loro panni e, se incespichiamo in questo esercizio, figuriamoci se riusciamo a sentirci parte di una comunità. Per superare questa impasse Paolo Godani – nel saggio La vita comune (2016) – suggerisce di recuperare la capacità di percepire le qualità comuni a noi e agli altri, che tra l’altro non sono poche in una società massificata come la nostra. La sua proposta muove da Aristotele, secondo cui le qualità sono i tratti distintivi dei personaggi della commedia, ma anche le loro caratteristiche individuali, cioè esclusive: costituiscono in pratica attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. Così gli individui possono essere equiparati a sostrati indeterminati sui quali gravitano determinate qualità, che sì li caratterizzano, ma intanto hanno natura comune. Anche per Honoré de Balzac e Molière le qualità consistevano in elementi comuni e ricorrenti, la cui aggregazione, materializzandosi di persona in persona, dava luogo non tanto a un individuo, quanto a un tipo. Balzac, in particolare, nella prefazione a La commedia umana (1842-48), dichiarava esplicitamente che il suo intento era quello di ritrarre l’“umanità di una certa epoca attraverso la presentazione di personae, cioè di maschere, ruoli e funzioni”, come chiosa Godani in Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona (2021). Il romanziere francese aveva tratto l’idea della sua sterminata opera – oltre centotrenta scritti tra romanzi, racconti e saggi – da un’analogia tra il genere animale e quello umano: come l’animale prende la sua forma peculiare dall’ambiente in cui si sviluppa, così l’essere umano si differenzia a seconda dell’ambiente in cui svolge la sua attività. La formazione dell’essere umano è però più complessa, perché le sue abitudini, il suo linguaggio, le cose concrete della sua vita (dall’abbigliamento all’abitazione fino al cibo) sono storicamente determinate, mutando di civiltà in civiltà: l’uomo e la donna sono il prodotto non solo della natura ma anche della società. > Le relazioni cooperative e solidali permettono di vivere la conflittualità > come un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire > di concerto”. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive > isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento. Questa difficoltà non pare scoraggiare Balzac, tanto conscio della dimensione del suo progetto da avere calcolato che le figure salienti dell’epoca che ha scelto di rappresentare ammontano a due o tremila esemplari, tutti bisognosi di gallerie espositive in cui essere inquadrati; non senza compiaciuta ironia il romanziere francese nota di aver dovuto fare cento volte ciò che Samuel Richardson – autore del romanzo epistolare Clarissa (1747-48), la cui eponima protagonista si distingueva per purezza e virtù – aveva fatto una volta sola. Comunque, l’approccio tassonomico di Balzac investe non solo gli esseri umani, ma anche gli eventi principali della vita, a dimostrazione del fatto che non esistono solo qualità comuni, ma anche situazioni tipiche, che ricorrono durante ogni esistenza. Se presentiamo o comunque sviluppiamo qualità comuni non dipende forse dall’affrontare situazioni universali, da cui nessuno va esente? Quanto a Molière, nella prefazione a Tartuffe ou l’Imposteur raccontava di avere apportato correzioni all’opera e di averla fatta approvare da principi e ministri perché una buona fetta di pubblico, sentendosi rappresentata dai ben poco virtuosi personaggi messi in scena, l’avevano presa di mira. Quelle stesse persone che si erano riconosciute nei personaggi potevano senz’altro identificarsi l’una con l’altra e così riconoscere di possedere qualità, anzi vizi, comuni. Potenzialmente chiunque può essere l’impostore, l’avaro o il malato immaginario: così le vite personali di questi personaggi si convertono, assumono il significato di vite comuni. La filosofia di Godani ci conduce a concepirci come dei mimi, così da mantenere quella giusta distanza da noi stessi che ci permette di giocare e ridere di ciò che siamo, e quindi di riconoscere che il proprio sé non è altro che un carattere comune, incarnabile da chiunque altro, proprio come l’impostore, l’avaro o il malato immaginario di Molière. Questa rinnovata percezione – osserva il filosofo in La vita comune – ci libera “dal fardello depressivo dell’unicità individuale”, consentendoci di vivere la nostra vita come l’espressione casuale e contingente della vita di tutti. Riconoscere l’esistenza di una vita comune significa disperdere il peso della propria in quelle degli altri, ai quali siamo apparentati dalle qualità condivise e i quali presentano qualità che potremmo o avremmo potuto incarnare anche noi e viceversa. Questa rinnovata sensibilità consente di accantonare quell’atteggiamento, figlio del romanticismo, che accorda priorità alla vita interiore e importanza a eventi e avvenimenti solo se espressione di una personalità; come sostiene Godani in La vita comune, permette, soprattutto, di “destituire fin dall’inizio e assolutamente la logica della colpa”, del disvalore conseguente al fallimento, così come quella del successo, del premio riconnesso alla buona riuscita, in tal modo sconfessando entrambe le facce del Giano bifronte meritocratico. > Secondo Aristotele le qualità costituiscono attributi trans-individuali, che > oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. La meritocrazia infatti riduce l’essenza della natura umana, “in sé perfettamente comune, a proprietà di un individuo”, che assurge così a padrone e unico responsabile di sé; pertanto, essa è un dispositivo, oltre che di individuazione, colpevolizzante, poiché isola le persone e narra le forche caudine del mercato neoliberale del lavoro come imprese in cui la buona riuscita dipende esclusivamente dalla profusione dell’impegno personale e dal dispiegamento delle capacità acquisite, del talento allenato. Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra. Questa presa di coscienza passa attraverso quelle prove che, dando simultaneamente forma a noi e agli altri, ci permettono di scoprire e far scoprire le qualità altrui e nostre e favoriscono l’unione in un corpo collettivo dalle qualità comuni. Per esempio, aderire a un gruppo di acquisto solidale implica riconoscere l’esistenza di qualità comuni a noi e agli altri, grazie alle quali possiamo accontentarci tutti di una rosa di prodotti più ristretta di quella offerta dalla grande distribuzione organizzata: quest’ultima si fonda sul presupposto del consumatore-arbitro assoluto, le cui determinazioni, singolari e uniche, non sono compatibili con quelle altrui se non per puro caso. Lo stesso si può dire di tutte quelle forme di spontaneismo dal basso in cui ci organizziamo per godere di rappresentazioni artistiche o discutere di questioni concrete e urgenti: per esempio, è il nostro interesse personale che ci spinge a vedere l’ultimo film di Ken Loach o ci fa indignare per la delibera comunale che dispone la chiusura pomeridiana della biblioteca, ma sono le nostre comuni qualità che ci permettono di dibattere del film dopo averlo fatto proiettare al cineforum di quartiere o di delineare una strategia collettiva per opporci alla restrizione del comune; diversamente, ci limiteremmo ad andare al cinema o a delegare fin dall’inizio la contesa a un avvocato. Ancora, creare gruppi di studio per esami universitari o concorsi pubblici significa riconoscere che siamo soggetti al medesimo destino e dunque alle stesse paure: le nostre comuni qualità – l’abilità di assorbire i concetti, rielaborarli e iscriverli in un più grande quadro di senso compiuto, per poi ripeterli ad altri – ci consentono di fornirci reciproco aiuto e, in un certo qual modo, di deindividualizzarci, cioè di assumere una razionalità collettiva – una mentalità di squadra – di fronte a un’occasione di valutazione del merito atta a metterci l’uno contro l’altro. Questi esempi ci mostrano come le qualità comuni agli esseri umani forniscano di continuo occasioni per dispiegare la potenza di costruire strade e sentieri da seguire assieme, svicolando dalla solitudine imposta dal mercato del lavoro e dalla sua meritocrazia. Pensiamo ora a quando ci stupiamo di una persona ordinariamente di successo che incappa in un madornale scivolone o restiamo sorpresi da un’altra, abitualmente poco brillante, che compie una prodezza: passata l’incredulità, tendiamo a giudicare negativamente la condotta del primo, a evidenziarne il demerito, e di converso a esaltare il secondo, ad attribuirgli del merito. Non dovremmo forse riconoscere che la caduta del primo e la rivincita del secondo sono da imputare alla comunanza delle qualità, che alle volte trasmigrano dall’uno all’altro? Le qualità, soprattutto quelle linguistico-relazionali sviluppate nel lavoro di squadra e nella vita in società, sono molto sensibili allo stato psichico ed emozionale della persona e dunque, anche se acquisite a seguito di una lunga e consolidata esperienza, possono rivelarsi volatili. > Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del > genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può > esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto > che a un’altra. Quanto alle qualità più rare, dovremmo considerarle, anziché un merito, “una casualità, una varietà espressiva”, come le definisce Francesco Codello in L’illusione meritocratica. Non è un caso che nel mito di Er le vite tra cui le anime possono scegliere si trovino presso Lachesi, cioè presso il passato: l’insieme delle qualità costituisce un tessuto comune al genere umano e dunque preesistente al singolo che ne è la contingente estrinsecazione. È interessante riflettere su come nel mito alcune anime scelgano una vita opposta a quella in precedenza condotta: Epeo, pugile che partecipò alla guerra di Troia, vuole divenire una donna operaia, mentre Odisseo un tipo ozioso e appartato, che non soffre seccature. Questi personaggi sembrano stufi delle qualità individuali che li hanno distinti e grazie alle quali si sono assicurati (non senza fatiche, ma è la meritocrazia che le esige) tanti onori: preferiscono appropriarsi di qualità più comuni e ricorrenti, meno illustri. Nel nostro mondo meritocratico le qualità meglio remunerate o più apprezzate costano tanti sacrifici che, se potessimo tornare indietro, forse non ripeteremmo. Non possiamo reincarnarci in altri corpi ma possiamo mettere le nostre qualità più rare, quindi socialmente più preziose, al servizio degli altri e lasciare che loro facciano lo stesso per noi, un po’ come accade con le banche del tempo, iniziative territoriali tramite cui i membri si scambiano servizi e, quindi, mettono le proprie qualità al servizio degli altri e al contempo ricevono benefici dalle qualità altrui. Chi svolge un servizio ottiene infatti un credito di ore corrispondente al tempo impiegato, a prescindere dalle qualità messe in campo, e può spendere questo credito per richiedere servizi a qualsiasi altro iscritto. Il principio che informa questo esperimento di socialità solidale è semplice: metto le mie qualità più ricercate (saper fornire assistenza legale su questioni burocratiche come la tassa sui rifiuti) a disposizione degli altri e a loro mi rivolgerò quando avrò bisogno di qualità che non possiedo (so come si esce dai labirinti burocratici, ma non so far addormentare il mio bambino). In tal modo si vive concretamente una vita comune, in cui le qualità di ciascuno vengono socializzate. L’araldo di Lachesi sottolinea pure che la virtù non ha padrone: ciò non dovrebbe voler dire che anche le qualità più ambite o più benefiche appartengono alla comunità umana e dunque devono intendersi poste al suo servizio? Se non riusciamo più a immaginare un comunismo dei mezzi di produzione, possiamo provare a pensarne uno delle qualità. L'articolo Meritocrazia vs comunismo delle qualità proviene da Il Tascabile.

> “Nel mondo la verità è debole. Basta una piccolezza per oscurarla. Il più > stupido degli uomini può ferirla.” Anche io mi perdo. L’età e l’uso del mondo usurato si aspetterebbero io prenda tutto in maniera compassata: dovrei averne viste abbastanza per non provare altro che sbadiglio rispetto alle smorfie ciniche e brutali del mondo-così-com’è, e non mostrare sgomento poiché lo sgomento, che è una boccaccia dello stupore, è dei bambini e i bambini si sa sono le vittime totali più che perfette.  Chi non uccide per tempo il bambino che è stato non sopravvive, questo il contorto mondo-così-com’è lo insegna chiaro e forte.  Eppure mi perdo lo stesso, con sgomento, per i disordini nell’Iran che non ne può più di essere teocratico e per quelli sotto casa dove c’è ancora chi pretende non ci si possa non dire cristiani, per le violenze reiterate in strada e in fin troppe parti del mondo che è un impero più a pezzi dei nervi di chi allucinato crede sia ancora possibile imperarci su, sui miliardi di persone che lo abitano.  Durante la settimana appena trascorsa ho passato del tempo con dei ventenni per le svariate ragioni che poi sono sempre la stessa, l’occasione che provano a cogliere per chiedere a un adulto: “Tu che sei sopravvissuto alla giovinezza, mi dici per quale ragione si sta al mondo?”.  Dovrei dirgli quello che dicono tutti, ovvero quello che tutti omettono: che come per sopravvivere all’infanzia devi uccidere il bambino, per sopravvivere alla gioventù devi ucciderla – l’età adulta è l’età della colpa, quella di chi nella migliore delle ipotesi s’è macchiato dell’omicidio solo di sé stesso. Coloro cui tocca l’ultima età hanno l’esclusiva della straziante ammissione di essere sopravvissuti passando sui propri cadaveri e su quelli di chissà quanti altri. Ci si salva dalla caduta precipitando sul morbido di strati e strati di sommersi.  Altre volte avrei risposto ai ventenni come me l’ero cavata io ai tempi: leggendo Dostoevskij, Seneca e i manuali della perfetta umanità di quello scrittore italiano che è postumo già in vita. Invece mi sono limitato a offrire il giro da bere, a buttare lì: “Rivediamoci tra dieci o venti anni, poi mi direte”, e mi sono messo a leggere Virtù di Romano Guardini, perché per sopravvivere al soffocante senso di impostura generale un pensatore che pensa l’etica senza tentennamenti bizantini è la bomboletta d’ossigeno che mi ci voleva. Romano Guardini l’ho conosciuto leggendo L’essenza del cristianesimo, me lo regalò D un’estate di qualche anno fa, allora non sapevo Guardini chi fosse, il peso che avesse avuto nella formazione del papa argentino, e ora come allora non so quale sia il rapporto di D rispetto al cristianesimo, probabilmente di disaffezione e delusione come è il più delle volte per chi il cristianesimo o qualunque altra religione la incontra, o gli è fatta incontrare, quando è bambino, quando è giovinetto: le vecchie religioni non reggono l’urto del mondo nuovo come è, per questo ci si preoccupa tanto di aggiornare la pastorale: in un’epoca di lupi mannari essere formati per diventare un mite gregge da beato macello industriale suona come invito al suicidio di massa per cui sono rinomate le sette che non ce l’hanno fatta a sfondare per aggiudicarsi l’otto per mille. Io che non ho religione avendo imparato ad ammirare il tono sapienziale di Romano Guardini sono diventato a mia insaputa uno di quegli atei devoti che si definiscono atei per depistare meglio e che per lo più sono devoti al ritorno di immagine del passarsi all’opinione altrui quali dei convertiti mancati, che vorrebbero tanto poter disporre di una fede che però, se ancora gli manca, non sarà neppure più a causa loro ma del dio che non gliela conclama? Naaah, ateo passi pure, per quanto sia una parola con la sua etichetta prestampata su, ma devoto proprio no. La fede, che per Romano Guardini è una verità alla cui luce riflettere sul mondo, per me non è e non può essere una verità affatto, ma una presa di posizione per chi ce l’ha, per chi la rivendica, grazie alla quale orientarsi rispetto al mondo, un punto di vista che permette di interpretarlo, percorrerlo, giudicarlo, riformarlo.   In questo senso, la scelta è tra una fede, ovvero una visione, e la cecità, dopodiché non è detto che esista un punto di vista più definitivo degli altri, anzi più un punto di vista vuole delegittimare e neutralizzare e oscurare tutti gli altri più si rischia una nuova forma di cecità indotta. La guerra tra religioni – dichiarate in quanto tali o no – è il grottesco spettacolo di ciclopi che provano a orbarsi l’un l’altro per vantare il predominio sulla verità da parte dell’unico che resterà al più con mezzo occhio aperto, laddove senza una visione almeno binoculare resta inaccessibile la percezione della tridimensionalità di una realtà che magari di dimensioni ne avesse solo tre o quattro.                  Di Romani Guardini ammiro che rivendichi la virtù intesa “come quell’istanza la cui realizzazione rende l’uomo autenticamente uomo” (con quell’uso estensivo della parola uomo per intendere uomini e donne che comunque una avvisaglia sul punto di vista maschiocentrico di chi parla ce la dà).   Virtù ovvero ricerca di valore che aiuti a capire se non il perché si sta al mondo quanto meno quale è il modo migliore per starci, poiché finché uno nel mondo non riesce a starci bene è assai dubbio reputi che la ragione del suo trovarcisi all’interno sia benevola – fino ad arrivare alla riflessione/consolazione del sopravvissuto adulto: si sta al mondo per capire come poterci stare dentro nel miglior modo possibile per sé e per gli altri, dato che come non c’è un sé se non ci sono degli altri rispetto a quel sé, allo stesso mondo se non ci possono essere gli altri se non ci sono rispetto a un sé di riferimento. Correggendo l’aritmetica pirandelliana: se c’è un uno ci possono essere gli altri centomila e passa ma se non c’è nessuno non può esserci nessun altro. Rispetto al ritorno del caos a reti unificate che sollievo leggere che “Chi invece sa che cosa è l’ordine, sente la pericolosità, anzi l’arcana minaccia del disordine.” Eppure l’ordine non è una minaccia arcana altrettanto? Lo stesso Guardini scrive: “In ogni virtù si annida la possibilità dell’anti-libertà.” In Guardini per fortuna l’ordine non è una soluzione politica conservatrice, retropica, securitaria, ma la ricerca di un equilibrio, di una armonia, di una serenità possibile all’interno di un mondo impossibile per la convivenza umana che pure, beckettianamente, è più che possibile, è addirittura reale. Quando leggo “Si è sviluppata in tempi vicini una concezione dello Stato secondo cui [a] esso, in vista della potenza, del benessere, del progresso, ogni iniquità è permessa. Quando un’ingiustizia ha raggiunto il suo scopo benefico, cade nel nulla” mi figuro Guardini bloccato alle frontiere statunitensi, ai checkpoint israeliani, per ben sospetta connivenza col nemico, poi mi ricordo che è morto nel 1968 e penso fiuuu, se l’è scampata quest’epoca in cui i cosiddetti governi liberali e democratici se ne inventano di ogni per far passare sotto il cappello della legalità la decapitazione dei diritti e delle garanzie su cui dovrebbero fondarsi. Leggendo Virtù scopro l’uomo, e la donna, che vorrei piacesse essere a me e agli altri: verace, “Significa non soltanto dire la verità, ma anche farla”, capace di accettazione, “In fondo ciò che importa è soltanto che tu sia leale”, “È sempre l’accettazione del reale che fonda la lealtà dell’esistenza”, paziente (come il Dio di Guardini che “non solo ha fatto il mondo, ma lo tiene e lo porta. Egli non se ne annoia”), giusto, “L’uomo non soltanto è, ma il suo essere gli è affidato e gli viene attribuito quanto egli ne fa”, rispettoso, “È forse lecito dire che ogni vera cultura comincia con il fatto che l’uomo si ritrae”, fedele perché i fedeli “creano stati d’animo duraturi”, disinteressato, “Sembrano farsi rare le persone che compiono la propria opera in dedizione pura semplicemente perché essa è valida, perché essa è bella”, ascetico quando per ascesi si intende “rinunciare a ciò che non può essere”, e coraggioso!  > “Poiché il futuro, a dispetto di prognosi in casi particolari, è appunto > l’ignoto. Ma vivere significa avanzare verso l’ignoto, ed esso può delinearsi > dinanzi ai nostri occhi come un caos entro cui dobbiamo osare di > precipitarci.” E la bontà? La tanto sputtanata e infangata bontà degradata a buonismo, wokismo per niubbi, coglionaggine patologica degli amanti delle culone inchiavabili?  > “Un uomo buono è uno che ha una buona opinione della vita, che pensa > fondamentalmente bene di essa.”  Bisogna essere coraggiosi per essere buoni. Bisogna avere fede nella certezza che essere virtuosi renda la vita un buon posto dove continuare a stare.  > “Una vera bontà lascia a ciò che vive lo spazio aperto e libero movimento, > anzi glielo dona, glielo crea, giacché solo là la vita può fiorire.” Per quale ragione siamo al mondo? Per dare alla vita che c’è toccata l’occasione di fiorire, perché non resti sommersa. Come può fiorire? Vivendo virtuosamente, dove la virtù è l’arte di condurre la propria vita per farne un capolavoro, come pure esortò quel papa polacco che pure ne ha dette e fatte tante, di segno opposto ma comunque lasciandone uno. Guardini continua col catalogo tutt’altro che per madamine: un uomo e una donna degni di definirsi umani coltivano la comprensione, la cortesia, la riconoscenza, il raccoglimento, il silenzio:  > “Dobbiamo darci da fare. Dobbiamo difenderci contro l’ininterrotto fiume di > chiacchiere che percorre il mondo, difenderci come uno che ha il petto > oppresso e cerca di assicurarsi il respiro”.   Come si sopravvive al mondo, nel mondo? Assicurandosi il respiro. Leggendo Guardini, stando con Guardini, dando tempo e spazio al proprio pensiero meditando le riflessioni guardiniane, stando in guardia dall’implicito predicare pro religione sua di Guardini, la mente respira, di disintossica, si fortifica. Si addestra per stare nel mondo, per cercare e decidere contro e per che cosa lottare moreschianamente nel mondo, per quel mondo che poi siamo sempre io e gli altri, gli altri e io. Se esiste un lettore ideale di Guardini di certo non sono io che ne avrò fatto una lettura mutilante, secolarizzante?, ateizzante?, più umanistica che teologica, ma Guardini scrive in modo così sincero e intelligente che distrugge a monte la possibilità di un lettore ideale se per ideale si intende un lettore che sa cosa sta per leggere fin da prima di iniziare a leggere. Guardini non è una lettura per credenti o per non credenti, è una lettura per chi resta del parere, o della fede, che l’umano si distingua all’interno del regno animale per la sua facoltà più o meno stupefacente, più o meno sadomaso, più o meno praticata, di pensare sé stesso in relazione a tutto ciò che non è soltanto sé stesso.  Mi viene così naturale diffidare da chi per pensare l’uomo non può prescindere del pensiero di un dio che l’abbia creato e rispetto al quale sia in immodificabile rapporto di dipendenza ontologica. Dovremo però pur ricominciare da qualche parte, semper incipe!,  per non andare tutti del tutto in pezzi. Per cui ben venga chi insegna a pensare cosa può esserci di umano nell’uomo pur senza saper fare a meno di un dio che l’abbia pensato per primo, a differenza mia che posso pure fare a meno di un dio, a patto di non dover fare a meno del pensiero degli altri che sono io, dell’io che sono gli altri, disposto semmai a discutere l’ipotesi di un dio che se ha creato l’umanità sarà stato per avere finalmente a disposizione un punto di vista diverso, e finalmente sessuato!, dal suo proprio su sé stesso e su tutto il resto che prima della creazione neppure c’era. antonio coda L'articolo “Vivere significa avanzare verso l’ignoto”. Leggendo Romano Guardini proviene da Pangea.

“L o crederesti, Arianna?” disse Teseo. “Il Minotauro non s’è quasi difeso”. La casa di Asterione (in L’Aleph, 1949), si conclude così: rivisitando il mito, Jorge Luis Borges immagina l’eroe, attonito, raccontare all’amata di una disfatta troppo semplice, mentre il sole luccica sulla spada di bronzo con cui ha offerto la morte. Un dono per Asterione, che da tempo aspettava il suo redentore (così chiama Teseo) perché lo liberasse. Lo ha ripetuto più volte lungo il racconto, che – prima d’esser rovesciato nelle ultime due righe in cui a parlare è Teseo – ha la forma di un monologo tutto del Minotauro che spiega sé stesso, il suo esistere a Cnosso e mai fuori, non perché non possa uscire: lo ha fatto, ma le persone lo hanno respinto, l’hanno preferito nell’isolamento dove l’orrore della sua immagine non può raggiungerle. Lui rimane, allora, in quella che è ormai diventata la sua casa, sperando nell’arrivo di chi finalmente – spera – lo porterà in un posto “con meno corridoi e meno porte”. Questa è la sua idea di pace; di qui il suo benvenuto a Teseo. Nessuno lo chiamerebbe un finale felice, ma potremmo concordare sul fatto che sia un epilogo di libertà: non una libertà di, ma una libertà da – il dolore, lo stigma, l’immobilità. La morte di Asterione, nel racconto di Borges perde i connotati violenti del mito originale e sembra rifrangere i bagliori di un’eutanasia. Ripassiamo: la parola greca eu-thanasia (ευθανασια) significa semplicemente “buona morte”. Sembra un ossimoro e lo è, perché la morte è totale annullamento e questo non può, per i vivi, coincidere con qualcosa di buono. Potremmo allora parlare di “buon morire”, collocandoci più precisamente sulla soglia della fine, dove i vivi sono morenti, ma appunto, ancora vivi. A seconda dell’interpretazione che scegliamo, è un intervallo di tempo più o meno lungo: un istante, quando la morte arriva fulminea; un periodo coincidente con la nostra intera vita, se siamo d’accordo con Martin Heidegger per il quale iniziamo a morire dal momento in cui nasciamo; uno spazio che aumenta in maniera proporzionale al dolore, per una persona che considera l’idea di darsi – o di dare – medicalmente la morte. I nomi delle stanze Quando si parla di morte medicalmente assistita ci sono almeno tre termini da tenere a mente per orientarci, e il primo – l’ordine non è casuale – è sospensione dei trattamenti sanitari. Rifiutare le cure – farmaci, assistenza, nutrizione e idratazione artificiale – è un diritto previsto dalla Costituzione che, oltre ad affermare l’inviolabilità della libertà personale, contiene anche un articolo preciso, il trentaduesimo: “Nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana”; a questo si aggiunge la legge 219 del 2017: “nessun trattamento sanitario può essere iniziato o proseguito se privo del consenso libero e informato della persona interessata, tranne che nei casi espressamente previsti dalla legge”. Ora, revocare il proprio consenso a un trattamento può non avere un effetto immediato sulla propria morte (decido di smettere la chemioterapia perché è troppo debilitante e non mi offre più dei benefici significativi: il tumore continuerà la sua evoluzione), oppure può averlo (ho un’insufficienza respiratoria cronica e scelgo di interrompere la ventilazione artificiale: essendo un trattamento che sostiene una funzione vitale, morire sarà questione di minuti. Chiaramente ciò accade in sedazione profonda). In entrambi casi è una – complicatissima, s’intende – questione di autodeterminazione, di scegliere per sé. Le nostre scelte, però, possono essere programmate con molto anticipo. E, benché i dati raccolti dall’osservatorio – continuamente aggiornato – dell’Associazione Luca Coscioni indichino che solo lo 0,45% della popolazione italiana lo faccia, compilare le DAT (Disposizioni Anticipate di Trattamento) servono proprio a questo. Si tratta di un documento redatto liberamente o seguendo un pro forma scaricabile online (per esempio sul sito dell’Associazione) dove indichiamo in modo esplicito i trattamenti sanitari che vorremmo o non vorremmo ricevere in una situazione in cui non fossimo più in grado di comunicare o esercitare la nostra volontà, nominando anche un fiduciario che faccia rispettare questo nostro testamento. È molto difficile avere le idee chiare in anticipo, eppure vale la pena di farci una bella pensata adesso, in un momento di salute e lucidità. > Non una libertà di, ma una libertà da: dal dolore, dallo stigma, > dall’immobilità. “E se, ammalandomi, la pensassi diversamente?”: allora, tu o un delegato potreste tornare nel comune della tua città – è lì che si depositano le DAT – e mettere mano alle disposizioni, che sono revocabili, modificabili e rinnovabili in qualsiasi momento. “E se cambiassi idea un minuto prima di poterlo comunicare?”: questa è un’ipotesi. Al contempo, è ragionevole pensare che una decisione su cui hai meditato con lunga calma rappresenti davvero la tua volontà profonda, rispetto a un ipotetico ripensamento improvviso, magari in condizioni in cui non sei più pienamente presente. E se anche lo fossi, se il ripensamento dell’ultimo minuto fosse autentico, l’idea che possa succedere non sembra comunque un buon motivo per preferire il vuoto decisionale, delegando ad altri la responsabilità di intuire cosa avresti voluto. Le DAT non eliminano la libertà, ma la preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Con la stessa lucidità di chi decide, a un certo punto, di ricorrere al suicidio medicalmente assistito: questo è il secondo termine da tenere bene a mente e indica l’atto di una persona che, nella pienezza delle proprie capacità cognitive, si autosomministra un farmaco letale, e pone fine alla sofferenza. In Italia, ciò è possibile a patto di essere maggiorenni e pienamente capaci di autodeterminarci; di essere affetti da una patologia irreversibile che causa sofferenze fisiche e psichiche che noi riteniamo intollerabili; di essere sottoposti a trattamenti di sostegno vitale (che nel 2024 la Corte costituzionale ha definito come supporti respiratori o nutrizionali, ma anche terapie farmacologiche e assistenza quotidiana senza le quali la persona non sopravviverebbe); di aver attraversato un iter procedurale adeguato fatto di accertamenti medici, valutazioni etiche e psicologiche. Potremmo trovarci, però, nelle stesse condizioni ma non essere in grado di performare il gesto – l’autosomministrazione del farmaco – perché le nostre capacità motorie sono compromesse, le mani non rispondono più, la forza è insufficiente o la malattia impedisce materialmente qualsiasi azione. Ed è qui che, per la legge italiana, il nostro diritto all’autodeterminazione finisce: con il movimento. Anche se non siamo fisicamente in grado di portare il farmaco alla bocca o attivare un dispositivo che lo metta in circolo, l’intervento di un medico nella somministrazione del farmaco letale è infatti punibile con la reclusione da cinque a dodici anni ai sensi degli articoli 580 e 579 del codice penale, che disciplinano rispettivamente il reato di “istigazione o aiuto al suicidio” e di “omicidio del consenziente”. Parliamo di quella pratica conosciuta come eutanasia, la buona morte a cui accennavamo all’inizio e l’ultimo termine da registrare bene, non solo in testa ma anche nel quadro giuridico italiano, da cui viene condannato: qui il labirinto legislativo arriva a un punto cieco. Il mito della morte naturale È una lunga storia, percorrerla vuol dire porre innanzitutto una domanda: che cosa significa morire? Rispondere non è semplice quanto sembra. Se a farlo fosse un dottore del Basso Medioevo, direbbe che morto è ciò che non si muove – si racconta del morso con cui i becchini verificavano di avere tra le mani un cadavere, poiché infliggere dolore era il modo più immediato per assicurarsi l’assenza di qualsiasi reazione. Se invece a rispondere fosse un medico del Diciottesimo secolo ragionerebbe diversamente, perché un criterio immediato non gli basterebbe più: non è sufficiente che un corpo non si muova per dirlo morto. Il decesso, per lui, è una condizione che si rivela nella materia e coincide con l’inizio della decomposizione: è il concetto di morte biologica. Ma se quello stesso medico fosse vissuto un secolo dopo, allora ci parlerebbe di sistema critico, che nel Diciannovesimo secolo viene individuato nel tripode vitale: l’insieme integrato composto da cervello, polmoni e cuore. Nelle cosiddette “morti naturali” (le virgolette sono importanti e qui rimandano a un decesso non violento) veniva osservato questo: prima la cessazione degli impulsi cerebrali ai polmoni, poi il venir meno dell’attività respiratoria che, infine, porta all’interruzione dell’attività cardiaca. Ecco che il medico del Diciannovesimo secolo direbbe: si muore quando si ferma il cuore, perché se smette di battere il resto del tripode è già fuori uso, dunque che importa se restano segni di vita residua (le unghie o la barba che crescono, una mancanza di rigidità, addirittura la presenza di piccoli movimenti riflessi dei muscoli), perché dalla morte cardiaca non si torna indietro. > Le Disposizioni anticipate di trattamento non eliminano la libertà, ma la > preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Ma a sentir questo, una neurochirurga degli anni Cinquanta del Novecento si arrabbierebbe parecchio, direbbe che il solo arresto cardiaco non è più sufficiente a definire la fine. Ricorderebbe i successi della Rianimazione Cardio-Polmonare (RCP) e dei moderni defibrillatori, preciserebbe che si muore quando muore il cervello. Tanto più che, appena pochi anni dopo, nel 1967, Christian Barnard esegue il primo trapianto di cuore su un essere umano: se si tratta di un organo sostituibile, come si fa a sostenere che la cessazione del battito metta il punto? Si apre, inoltre, un’altra questione: per effettuare un trapianto di successo, il cuore da espiantare dal donatore non deve essere danneggiato dalla necrosi causata dalla mancanza di ossigeno; deve essere un organo ben funzionante al momento del prelievo. Di qui il dilemma: ammettere che il decesso del donatore viene anticipato di qualche istante, oppure rivedere la definizione stessa di fine della vita e sostenere che il donatore è già morto prima dell’espianto? È esattamente ciò che accade. Nell’agosto del 1968 una commissione medico-scientifica convocata dalla Harvard Medical School introduce una nuova definizione: la morte cerebrale. Quando cessano le funzioni di tutto il cervello, si dissolve l’organismo come unità integrata. Una persona è definitivamente deceduta se vi è assenza totale e irreversibile di ogni funzione dell’encefalo, tronco compreso. Così il dilemma si scioglie: il donatore, pur con un cuore che continua a battere grazie ai supporti vitali, è già morto sul piano clinico e giuridico a causa della distruzione del suo cervello. Capita però che a spegnersi sia soltanto la parte superiore dell’encefalo (quella sede della coscienza, delle percezioni e di tutto ciò che rende una vita umana consapevole). In queste condizioni – oggi le chiamiamo stati vegetativi permanenti – il tronco encefalico (la parte inferiore) può ancora funzionare, quindi la persona respira da sola, mantiene la temperatura corporea, presenta cicli sonno-veglia. Il corpo è vivo, ma ciò che intendiamo quando parliamo di “vita umana” nel senso pieno del termine non c’è più. La medicina contemporanea sa descrivere bene questa differenza, ma sul piano etico rimane un’area grigia: è difficile accettare come “morto” qualcuno che respira autonomamente, eppure è altrettanto difficile sostenere che la vita umana coincida con il semplice mantenimento di una fisiologia automatica priva di qualunque esperienza. > Per la legge italiana il nostro diritto all’autodeterminazione finisce con il > movimento. In un testo fondamentale per orientarsi nella riflessione bioetica, Manuale di bioetica. Verso una civiltà biomedica secolarizzata (2013), Maurizio Mori propone un esempio: immaginiamo un piccolo dispositivo, un chip capace di sostituire le funzioni della parte inferiore dell’encefalo, cioè quelle che regolano respiro e omeostasi. Un simile supporto sarebbe prezioso per chi ha perso soltanto la capacità di respirare ma conserva pienamente coscienza e capacità cognitive; ma non avrebbe alcun significato in chi ha perduto irreversibilmente proprio quelle funzioni superiori che rendono un’esistenza riconoscibile come umana. È un esperimento mentale utile, perché mostra una cosa: ciò che conta davvero non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Dunque, perché non accettare che qui sta la soglia e permettere a chi l’ha già oltrepassata di congedarsi? Perché avvolgere in un dedalo legislativo chi non ha più stanze da attraversare? Perché insistere a confinare Asterione nel labirinto? Perché Asterione ha sangue reale. Seppur centro dello scandalo, è sempre il figlio di Pasifae, moglie di Minosse, il re di Creta; la sua vita è considerata superiore. Guardiamola da questa prospettiva: la nozione di morte cerebrale si impone nella pratica medica e viene progressivamente accolta nelle legislazioni di molti Paesi, tra cui l’Italia. Il criterio neurologico, però, vale soltanto per gli animali umani e non per gli altri, per i quali la dichiarazione di morte non passa attraverso la valutazione dell’encefalo, ma si constata con l’arresto cardiaco. Insomma, l’essere umano – secondo l’essere umano – è eccezionale, la sua vita è considerata sacra. Lo è, in origine, nel giuramento di Ippocrate che col tempo modifichiamo nella formulazione ma ancora fatichiamo ad abbandonare nei principi: medico come sacerdote della vita, che mai compirà atti finalizzati a provocare la morte o comunque mai interferirà con il finalismo vitale, ovvero quella percepita direzione naturale dell’esistenza; è eccezionale per le religioni rivelate (non soltanto quella cristiana), che rafforzano questa percezione rendendoci creature, figli di Dio, a cui la nostra vita appartiene; è eccezionale perfino per quella religione naturale che Rudolf Otto descriveva come il sentimento del mysterium tremendum et fascinans, la vertigine di fronte a qualcosa che ci sovrasta e che, proprio per questo, appare intoccabile, indisponibile, sacra – la vita in sé, il cui principio originario rimane tutt’ora un enigma; ed è eccezionale finché Darwin ci permette di pensarlo, e in effetti non ce lo permette. Il 24 novembre 1859 Charles Darwin pubblica L’origine delle specie. È una data difficile da dimenticare perché quello è il giorno in cui la specie umana viene calciata giù dal podio della centralità ontologica, anzi è il podio a esser calciato via, ché una posizione di supremazia sugli altri esseri viventi diventa una pretesa sciocca. La sua teoria dell’evoluzione mostra infatti che non siamo il vertice di nulla, né il fine di un disegno: siamo il risultato provvisorio di un processo cieco di selezione genetica, proprio come il resto delle specie. Dunque non è il mondo che è stato creato per l’uomo, ma è l’uomo – la specie umana – che si è evoluto per adattarsi al mondo, all’ambiente. Insomma, per dirla con le parole dello zoologo Desmond Morris in The Naked Ape (1967; trad. it. 1974), “I viewed my fellow man not as a fallen angel, but as a risen ape”. A questo punto, come rispondere alla domanda sul senso della vita: perché siamo qui? > Ciò che conta non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la > presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che > permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Siamo qui, direbbe Darwin, “perché ci siamo evoluti”. E la vita, di per sé, non ha uno scopo ultimo. Al contempo non è contraddittorio pensare che possa essere vissuta in modo felice. In un libro fondamentale e anche piuttosto spassoso, Darwin, dio e il senso della vita (2010, nuova trad. it. 2020), Steve Stewart-Williams osserva che c’è “una differenza significativa tra l’idea che la vita sia in ultima analisi priva di significato e la sensazione che la propria vita sia priva di significato”. Si tratta allora di un impegno diverso: rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità di dare un senso alla vita. E questo ci restituisce una libertà che desideriamo esercitare con gioia, e che vogliamo tenerci stretti fino alla fine: quel momento sempre in ridefinizione che è il nostro morire. Lo abbiamo visto, la morte è un processo, e arrivati a questo stadio (quello che lo storico Philippe Ariès chiama l’epoca della “morte medicalizzata”) ci troviamo immersi in contesto medico dove ogni funzione può essere prolungata artificialmente, dunque non c’è una soglia oggettiva tra vita e morte, solo una serie di scelte terapeutiche. Ma ecco che, pensando alla tecnologia in contesto ospedaliero sale, insidiosa, quella nostalgia per una morte “naturale”, a cui preghiamo come di fronte a una reliquia. C’è solo un problema: il concetto di morte naturale (se esiste) è piuttosto frainteso. Ancora Stewart-Williams, in Darwin, dio e il senso della vita: > La maggior parte degli animali, compresi gli esseri umani rimasti in un > ambiente naturale (cioè in quello dei nostri antenati prima che diventassero > agricoltori), muore non già per le cosiddette “cause naturali”, ma per ferite > o malattie, o anche perché diventati prede di altri animali. Nella nostra > società altamente tecnologica, poi, le persone hanno una vita innaturalmente > lunga; in quelle parti del mondo in cui la gente ha adottato positive pratiche > igieniche, gli innaturali livelli di pulizia raggiunti hanno prodotto livelli > altrettanto innaturali di buona salute: noi manteniamo i denti innaturalmente > puliti e di conseguenza la frequenza di caduta dei denti è innaturalmente > bassa. I farmaci antidolorifici sono innaturali, ma quasi tutti siamo ben > felici di usarli quando abbiamo il mal di testa o quando dobbiamo affrontare > un intervento chirurgico. Probabilmente ognuno di noi è in grado di allungare > la lista di questi esempi. Ciò che essi dimostrano è che non c’è nulla di > intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con l’ordine “naturale” > delle cose. Anzi, sarà bene ricordare che la nostra capacità di interferire > rientra anch’essa nell’ordine della natura. Eppure l’idea dei tubi e dei macchinari fatichiamo ad accettarla, e aprendo il dizionario capiamo un poco meglio l’origine della nostra intolleranza: per “morte naturale” si intende un decesso non provocato da azioni o eventi violenti. Il punto, come dimostra uno studio pubblicato alla fine degli anni Novanta da Jane Elizabeth Seymour, è che la tecnologia applicata al fine vita non è vissuta come violenta a priori, ma lo diventa se non soddisfa le nostre aspettative. Se la macchina allevia la sofferenza e permette un congedo dignitoso, viene vissuta come parte di una “morte naturale”. Se invece fallisce, o appare incomprensibile e fuori controllo, diventa l’elemento che rovina la morte, rendendola innaturale. È ciò che il Comitato nazionale per la bioetica ha definito accanimento terapeutico, ovvero un’ostinazione irragionevole nel somministrare trattamenti medici che non portano benefici al paziente e ne peggiorano la qualità di vita, prolungando inutilmente sofferenze in caso di malattia terminale. La legge italiana 219/2017 vieta questa pratica e garantisce al paziente il diritto di rifiutare le cure attraverso il consenso informato e le Disposizioni anticipate di trattamento – promemoria. > Rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità > di dare un senso alla vita. Abbiamo trovato l’uscita del labirinto? Forse. Come Asterione, però, una volta fuori veniamo rimandati indietro dallo spavento che taglia il fiato alla gente: l’accanimento viene infatti riconosciuto solo rispetto alle terapie (è infatti terapeutico), non al prolungamento forzato della vita biologica. Insomma, suicidio assistito ed eutanasia restano esclusi dal nostro testamento biologico. Molti bioeticisti sostengono però che continuare a mantenere in vita qualcuno che vorrebbe morire e che non può farlo autonomamente produce a tutti gli effetti una forma di violenza. Non è “accanimento terapeutico” nel senso tecnico del Comitato, ma è una coercizione a vivere contro i propri desideri: un accanimento normativo. Il filo di Arianna Fuori dai confini italiani, la mappa del fine vita racconta in molti casi una storia diversa. Eutanasia e suicidio assistito sono legalmente praticati in Canada, Colombia, Cuba, Nuova Zelanda, Uruguay e in undici Stati americani (California, Colorado, Hawaii, Maine, Montana, New Jersey, New Mexico, Oregon, Vermont, Washington State e Washington DC), mentre in Australia è ammesso il solo suicidio assistito. In Europa, invece, dare medicalmente la morte è legale nei Paesi Bassi, Belgio, Lussemburgo, Portogallo e Spagna e, in forma più limitata, in Austria. In Svizzera – destinazione nota – è permesso soltanto il suicidio assistito. Ci sono poi Paesi in cui l’aiuto al morire è tollerato ma non legiferato, come Danimarca, Svezia e Norvegia; e Paesi che lo considerano invece un crimine assimilabile all’omicidio: Grecia, Serbia, Polonia. In Italia, come sappiamo, l’eutanasia resta vietata e il suicidio assistito è ammesso solo in condizioni rigidissime stabilite dalla Corte costituzionale, condizioni che non sono state spontaneamente decise dal nostro Parlamento ma che sono il risultato di numerosi episodi di disobbedienza civile, quella di chi prova a tessere la propria via d’uscita. Piergiorgio Welby, malato di distrofia muscolare, nel 2006 chiese pubblicamente di poter interrompere la ventilazione meccanica: Mario Riccio, anestesista e rianimatore all’ospedale di Cremona, scelse di aiutarlo. Se ne assunse la responsabilità morale e giuridica, e infatti affrontò un procedimento giudiziario da cui fu poi assolto, perché aveva rispettato il diritto fondamentale del paziente a rifiutare un trattamento sanitario. Questa scelta aprì, di fatto, la modernità del dibattito italiano sul fine vita. > Non c’è nulla di intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con > l’ordine “naturale” delle cose. Eluana Englaro, in stato vegetativo permanente dal 1992, ottenne nel 2009 – diciassette anni dopo – la sospensione dell’idratazione e dell’alimentazione artificiali dopo un lunghissimo iter giudiziario guidato dal padre Beppino, che voleva far rispettare le volontà espresse precedentemente dalla figlia: non essere mantenuta artificialmente in vita. È grazie a questa battaglia che nasce l’idea delle Disposizioni anticipate di trattamento, formalizzate poi con la legge 219/2017. Fabiano Antoniani (DJ Fabo), tetraplegico e cieco dopo un incidente stradale, nel 2017 scelse di accedere al suicidio assistito e Marco Cappato, dirigente dell’Associazione Luca Coscioni, lo accompagnò in Svizzera e al ritorno si autodenunciò. Dal processo derivò la sentenza 242/2019, con cui la Corte costituzionale ha stabilito le coordinate precise per il suicidio assistito, ampliando così la possibilità per molti pazienti di esercitare la propria autodeterminazione senza dover lasciare il Paese. Ma si va avanti sentenza dopo sentenza, ché il Parlamento ha il motore a scoppio, e ci vuole sempre una nuova esplosione per mandarlo avanti di qualche metro: prendiamo in esempio il caso di Libera, affetta da una sclerosi multipla progressiva che le ha tolto tutto, tranne la lucidità e il movimento degli occhi. Desidera accedere al suicidio medicalmente assistito, ma siccome per la legge italiana il farmaco letale deve essere autosomministrato, non può farlo. Quindi? Secondo la decisione del tribunale di Firenze, verrà appositamente costruito un dispositivo capace di tradurre un comando oculare in un segnale elettrico che avvii l’infusione endovenosa del farmaco. Ci vorranno circa 90 giorni. Una donna totalmente immobilizzata è costretta ad attendere lo sviluppo di una tecnologia sofisticatissima per poter compiere un gesto che potrebbe fare un medico. È allora comprensibile come nell’assurdità del dedalo spalancato dallo Stato (“tutte le parti della casa si ripetono, qualunque luogo di essa è un altro luogo”) alcune regioni – prima la Toscana, poi la Sardegna – abbiano scelto di regolamentare autonomamente il suicidio assistito, basandosi entrambe sulla proposta “Liberi subito” dell’associazione Luca Coscioni, che affida al servizio sanitario il compito di garantire farmaco, supporti tecnici e monitoraggio, e impone che l’intero iter si chiuda in poche settimane. Ma come mai lo Stato non decide? > Non è “accanimento terapeutico”, ma è una coercizione a vivere contro i propri > desideri: un accanimento normativo. Perché finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti: lascia che siano i giudici ad aprire varchi, senza assumersi la responsabilità politica di attraversarli. È una convenienza strutturale, aggravata dai conflitti interni ai partiti e da un argomento ricorrente: il timore del cosiddetto slippery slope, ovvero il terrore che un piccolo passo porterà inevitabilmente a una serie di conseguenze gravi. Tradotto: l’idea che una legge sul fine di vita, nata per persone con malattie irreversibili e in fase terminale, finirebbe col tempo per includere una quota sempre più ampia di soggetti fragili che potrebbero sentirsi spinti a morire, trasmettendo l’idea che alcune vite siano meno degne di essere vissute – questo è uno dei motivi per cui, nel 2022, la stessa Corte costituzionale ha dichiarato inammissibile il referendum che avrebbe depenalizzato l’omicidio del consenziente. Ora, basta aprire il manuale di logica per rendersi conto che lo slippery slope, quando viene usato come deduzione necessaria, è una fallacia, un errore logico per cui confondiamo il possibile con il certo, in un ragionamento basato sulla paura, anziché sulle evidenze. Ma appena riportiamo la discussione dal futuro ipotetico (e pure un po’ distopico) ai dati attuali, passando dal piano emotivo a quello concreto (che è molto meno scivoloso), il nesso inevitabile sfuma. Sulla base delle esperienze internazionali, sappiamo che quando il perimetro è chiaro e il controllo è rigoroso, la pratica resta circoscritta, vigilata, e questo capita per esempio in Belgio. Uno studio del 2025, che analizza tutti i casi di eutanasia nel Paese dal 2002 al 2023, mostra che sì, i casi di eutanasia e suicidio assistito sono aumentati nel tempo, ma che questo aumento non è indice di alcuna deriva, si spiega invece con l’assestamento di una legge nuova – il tempo necessario a medici e cittadini per imparare a usarla – e con l’invecchiamento della popolazione: nel 2003 i casi erano 236; nel 2023 sono 3.423, circa il 3% dei decessi. Ma non c’è stato nessun allargamento improprio dei criteri: un terzo della crescita è dovuto semplicemente al grande numero di persone tra i settanta e gli ottant’anni, la fascia in cui l’eutanasia è più richiesta. Inoltre uno degli scenari più temuti, l’esplosione delle richieste per disturbi psichiatrici, non si è verificato: in vent’anni queste rappresentano appena l’1,3% dei casi, una percentuale rimasta stabile; anche le richieste per demenza restano sotto l’1%. Questo succede perché non tutte le persone optano per la morte medicalmente assistita se viene data loro la possibilità, soprattutto quando hanno accesso a un sistema di cure palliative efficace, meglio ancora se precoci. Il termine palliativo deriva dal latino pallium, “mantello”, e ci restituisce un gesto di protezione, qualcosa che avvolge, dà sollievo. Si tratta di quell’insieme di interventi medici, psicologici e sociali che colgono la differenza tra “non c’è più niente da fare” e “non è più necessario fare niente”. È, riprendendo la definizione dell’IAHPC (International Association for Hospice and Palliative Care), “la cura olistica e attiva di persone di ogni età con sofferenze gravi correlate alla salute, specialmente nel fine vita” e non mira a guarire la malattia, ma a ridurre la sofferenza, controllare i sintomi, sostenere la qualità della vita e accompagnare il paziente e la famiglia nelle fasi avanzate o terminali. > Finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare > l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti. Un episodio interessante riguarda Eduardo Bruera, oncologo e palliativista dell’MD Anderson Cancer Center di Houston, che all’inizio degli anni Duemila si accorse che la parola palliative – che sebbene abbia un’etimologia più felice, nel linguaggio comune intende un rimedio di ripiego – spaventava i pazienti e ne ritardava l’accesso; così rinominò il reparto “Supportive Care” (cure di supporto e riabilitazione). I consulti aumentarono del 41% e l’invio dei pazienti avvenne molto prima nella traiettoria della malattia. Bruera ammise che quel cambio di nome sì, assecondava un pregiudizio, ma permise a molte più persone di ricevere quanto prima un sostegno che riduce sofferenza e solitudine, e questo è cruciale: uno studio del 2024 condotto dallo stesso Bruera dimostra che quando le persone ricevono un accompagnamento tempestivo – controllo dei sintomi, sostegno psicologico, spazio di parola – il desiderio di ricorrere alla morte medicalmente assistita spesso si attenua o scompare. Nel campione analizzato, infatti, il 15,9% dei pazienti chiedeva inizialmente il suicidio, ma dopo circa un anno di EPC (Early Palliative Care) abbandonava l’idea. Non perché qualcuno li avesse convinti, ma perché la loro vita era diventata meno dolorosa, più abitabile. Insomma, nessuno vuole togliere di mezzo nessuno; il tema è riconoscere il diritto alla scelta in condizioni di piena consapevolezza e rispetto, da entrambi i lati: una vita dignitosa o una buona morte. Come sarà il mio redentore? Sarà forse un toro con volto d’uomo? O sarà come me? Nella lettura di Borges, Asterione non è affatto un mostro: è la mostruosità proiettata su di lui a renderlo figura scandalosa. Allo stesso modo, nel discorso contemporaneo sul fine vita, ciò che viene giudicato “mostruoso” non sono le persone che soffrono, ma la loro richiesta di autodeterminazione sulla morte – e, spesso, anche chi si avvicina per ascoltare e accompagnare. Capita perché noi, e dunque la legge, abbiamo finito per elevare la pura sopravvivenza biologica al di sopra della qualità del vivere stesso. Eppure, se prendiamo sul serio la lezione di Darwin per cui l’esistenza umana non ha un valore assoluto di per sé, non c’è motivo di pensare che il dovere di preservarla debba sempre prevalere su altro: la felicità della persona, la sua dignità, il suo desiderio di evitare sofferenze. Un desiderio che, messo da parte dio, è genuinamente umano, e ha molto più a che fare con l’amore per la vita, che con il suo disprezzo. Dice Asterione: “So che mi accusano di superbia, e forse di misantropia, o di pazzia. Tali accuse […] sono ridicole”. L'articolo Liberare il Minotauro proviene da Il Tascabile.

Quest’anno ho cambiato la mia vita. L’ho stravolta. E non l’ho fatto grazie a qualche influencer o guru che mi ha detto cosa fare. Non sono nemmeno tornata dallo psicologo. Perché non tutte le passioni tristi vanno estinte. A volte è necessario entrare in contatto con il dolore e camminare come un fachiro sui carboni ardenti.  Mia madre è morta, e questo mi ha dato la forza di guardarmi allo specchio e di dirmi che non ero più felice e che quindi dovevo cambiare le cose.  Il tempo è poco.  Ho avuto bisogno di piangere e di abbracciare il turbamento. Mi sono concessa il privilegio di poter essere infelice. Almeno per un po’. Ho continuato a meditare. Questo sì. L’arte della ripetizione e dell’esercizio mi hanno aiutato e confortato. Sono anche entrata in chiesa più volte per contemplare nel silenzio quell’immagine di distacco e Resurrezione. Mi sono ritirata nella natura per due mesi, in una casetta sperduta tra le colline marchigiane, facendo il sugo con i pomodori dell’orto, dando da mangiare alle galline e alle tartarughe, scrivendo, meditando e andando al mare. Non volevo più tornare. E in effetti, in un certo qual modo, non l’ho fatto. Per un po’ sono tornata fisicamente a Milano, ma non sono tornata alla mia vita di prima.  E mentre mi trovavo in questa sorta di Eden, ho letto un libro del filosofo Peter Sloterdijk che ha un titolo degno di un libro self-help ma che in realtà s’ispira a un passaggio della poesia Il torso arcaico di Apollo di Rainer Maria Rilke, in cui viene declamato il monito: Devi cambiare la tua vita. Qualcosa che avevo già messo in atto quasi inconsapevolmente, facendo ricorso al mio maestro interiore, che come ogni degno allenatore può accompagnare verso l’alto soltanto se l’allievo non smette di desiderare. L’uomo è un essere abitudinario, ha bisogno della ripetizione per poter comprendere: “Si fa solo ciò che si riesce, e si riesce a fare solo ciò che viene continuamente ripetuto”. Chi vuole scrivere non deve fare altro che scrivere; chi vuole dipingere non deve fare altro che dipingere; chi vuole suonare non deve fare altro che suonare. Si dice che siano necessarie almeno 10.000 ore per diventare bravi in qualcosa, per rendere una certa attività una “seconda natura”.  Per imparare, ci vuole esercizio. Per placare l’ansia, ci vuole esercizio. Per meditare, ci vuole esercizio. È l’opposto di ciò che propone il mondo di oggi, dove si vuole ottenere tutto e subito. Zero fatica, zero impegno, zero “sbatti”, per usare il gergo giovanile.  Oggi il vero rivoluzionario è il praticante, colui che si diletta con devozione nell’arte della ripetizione. È questo rito ad aver elevato le grandi menti della storia. Il genio non nasce a caso sugli alberi. “Ogni educazione è una conversione”, scriveva Pierre Hadot, e Sloterdijk aggiunge che è anche una sovversione. Apro i social e vedo corsi per diventare insegnanti di meditazione a 99,99 euro; corsi di yoga per brillare nell’infinito e risolvere ogni problema. E penso che ho smesso di fare la critica musicale quando nelle canzoni sono scomparse le chitarre e gli assoli, perché le nuove generazioni non hanno voglia di cimentarsi almeno 10.000 ore per imparare a suonare discretamente. Meglio il computer, meglio l’AI, che a breve farà le canzoni al posto nostro. La Corea lo ha già fatto, una “cantante” generata artificialmente ha firmato un contratto da cinquanta milioni di dollari con una casa discografica.   Ricordo che una sera sono uscita a fumare una sigaretta nel cortile della casetta in campagna. Mi sono presa una pausa dalla lettura, e mi sono messa a guardare le stelle senza fare nient’altro che esserci. E sì, un vecchio maestro indiano di Ayurveda mi disse che puoi fumare anche se mediti e pratichi yoga, anche molti sadhu indiani fumano, basta farlo consapevolmente e godersela, senza fare altro. E infatti non fumo camminando, non fumo facendo cose, non fumo nemmeno quando scrivo. Quando fumo, fumo e basta.  Poi sono tornata al mio libro e alle tensioni verticali stimolate dalle riflessioni: “Finiamo di volere ciò che abbiamo sinora voluto”, ha tuonato Seneca. E ho ripensato alla mia necessità di accogliere la mestizia, il più grande maestro che potessi incontrare. Totalmente controcorrente, in un mondo che sente sempre più il bisogno di creare uomini senza refusi, dove la possibilità di disporre di sé stessi e di avere accesso al proprio universo interiore non è diventata altro che un’ennesima forma di consumo e produzione e il lavoro l’unica forma di esercizio accettabile. Che non si perda tempo a fare gli eremiti. Non c’è più spazio per la preghiera e la meditazione. Serve manovalanza, nonostante ci sia un eccesso di “superflui”, di persone che in realtà sono “inutilizzabili”, un “proletariato” condannato alla frustrazione, che sarebbe meglio iniziare a sedare, educare, punire. E già fin da ora, figuriamoci con l’avvento dell’intelligenza artificiale. Ma visto che nemmeno in seguito sarà possibile cambiare la propria vita: “dovrai lasciarti trasformare fin dall’inizio da noi”, e cioè dallo Stato, il produttore di uomini, che con l’educazione comincerà a occuparsi di un miglioramento di massa, dato che l’automiglioramento della minoranza non è più possibile e sostenibile.   > “Quando il senso per il miracolo lascia il posto al senso per il meraviglioso > nasce la “cultura” moderna”.  Il benessere è il nuovo lusso. Avere tempo per sé stessi, per cucinare, per andare in palestra, in piscina, a padel, per rilassarsi, per mettersi le creme per il corpo, andare dall’estetista. > “Ora l’individuo sembra piuttosto un allenatore, che cura la selezione dei > propri talenti e sprona la squadra delle proprie abitudini. Che questo > atteggiamento venga chiamato “micropolitica”, “arte di vivere”, “autodesign” > oppure “empowerment”, è solamente questione di gusto”.  Anziché distruggere l’ego, ecco diventare l’Io il nuovo grande progetto, l’impresa cui dedicare tutta la propria vita. È l’epoca dell’Io S.p.a. Ciò che una volta era santità, oggi è fitness.  Il dilemma dell’uomo moderno è questo: cambiare sé stesso o il mondo? Oppure entrambi allo stesso tempo? L’eccesso d’individualismo crea confusione. L’esercizio, la ripetizione e la fuga dal mondo sembrano ormai volti soltanto all’autorealizzazione, alla performance interiore, e non a una preparazione all’arte mistica di morire. E questo perché? Perché la paura della morte è il segno più eclatante di mancanza di solidarietà tra gli uomini.  I santi hanno lasciato il posto alla società dello spettacolo e al lifestyle. Ma il buonismo e il relax semplificano la vita a dei livelli estremi e non rispecchiano la realtà delle cose, demoliscono la tensione verticale e portano a evitare passione e sofferenza. Per non parlare della frenesia dell’immortalismo terreno inseguita dai ricchi e agognata dai poveri.  Solo l’arte sembra salvarsi da tutto questo, è lì che sopravvivono residui di contemplazione, dove la fede si trasforma in stupore e la preghiera in ammirazione. > “Che cos’è l’arte, se non una forma del saper patire e nello stesso tempo la > forma che assume la passione del saper-fare”.  Ma cosa è rimasto, oggi, dell’arte? L’artista è ancora interessato a elevare sé stesso? Non nel senso della fama, di quell’Io perennemente in costruzione e strabordante, ma nel senso di saper guardare ancora verso ciò che è in Alto. E allora, alla fine, ecco cosa mi hanno insegnato la morte di mia madre, Sloterdijk e il monito di Rilke “Devi cambiare la tua vita”: prendi la tua strada verso le colline e la via della luce e non fare più ritorno. Avanza. Preparati alla Grande Catastrofe. Se sarai ancora capace di farlo, cerca il sublime, l’ultimo disperato appello verso la salvezza, verso l’impossibile, verso l’elevazione. Non dare precedenza al becero intrattenimento, dalla ai libri, alla riflessione e ai trasognamenti. Ambisci al sapere senza il timore di perdere la tua identità. Prendi le cose dannatamente sul serio.Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità, l’avvilimento, l’abbruttimento, la banalità, la cocciutaggine, la semplificazione, la mancanza di rispetto, l’impazienza e le apparenze che ti hanno infestato il cervello. Assumi buone abitudini per una sopravvivenza comune e liberati dagli automatismi demoniaci che ti privano dell’anima.  Le cose non possono più andare avanti così.  Il resto, sono solo chiacchiere.  Dejanira Bada *In copertina e nel testo: opere di Alberto Martini (1876-1954) L'articolo Ambisci al sapere. Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità. Il resto, sono solo chiacchiere proviene da Pangea.

Di Emil Cioran non si butta via nulla. Cioran è il vitello d’oro dell’editoria odierna, un tempio diventato macello. Qualsiasi cosa abbia scritto – comprese le cartoline, le epistole in sottofondo, i taccuini mutilati – è degno di stampa. Merito di una scrittura lapidaria, veneficamente benefica, suprema per chi confida nel genio della crudeltà. Le frasi di Cioran – indipendentemente da ciò che significano – sono sempre ‘ad effetto’, mai affettate, perfette per il proprio personale diario notturno, per la citazione sui social e per galvanizzare una cena; ottime da tatuare in pieno corpo.  L’autore intransigente è diventato un’esigenza civica: Dio del Niente dacci oggi il nostro Cioran quotidiano, in pillole concettuali, in supposte verbali, in supposizioni postprandiali per il cattivo maestro in andropausa. A differenza di quelli di Nietzsche – suo autentico padre-padrone, insieme a Pascal: altro che lo stuolo di miseri moralisti del Settecento francese con cui ha scelto, maliziosamente, di far gara – gli apoftegmi di Cioran sono, infine, tenui: Cioran maneggia l’ascia del boia vestito da damigella di corte; oppure, al contrario, volteggia a corte travestito da boia. Cioran non vuole ‘incidere’ nella storia del pensiero occidentale: preferisce far sfoggio di sé, dare spettacolo, essere rivoltante per il gusto, senza cedere alle mode del tempo. In questo, è un autentico trickster, il sommo impostore che spernacchia l’ordine gerarchico, che sputtana il potere e ruba il Graal per farne il proprio pitale. In questo, è autenticamente geniale. Basta non prenderlo sul serio: Cioran potrebbe parlare di qualsiasi cosa – lo ha fatto: di Susana Soca come di Saint-John Perse, della Russia e della Francia, di Teresa d’Avila e del misconosciuto Mircea Vulcănescu (“il suo sapere prodigioso si sposava a una purezza come non ne ho mai incontrata di simile”, scrive, nel gennaio del 1968) – perché qualsiasi cosa, tra le sue mani, splende come l’oggetto più raro, il primo-e-unico, il mai prima d’ora, il primevo, adorabile adoratore del Caos.  Nel groviglio dell’opera di Cioran, Esercizi negativi (Adelphi, 2025, a cura di Ingrid Astier), in parte anticipati, tempo fa, su questo foglio, raduna le frattaglie, gli scritti marginali abbozzati sul greto di Sommario di decomposizione, libro-zenit uscito nel 1949, il primo in lingua francese. I fogli – custoditi presso il Fondo Cioran alla Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, Parigi – sono noti ai cioraniani: Gallimard ha pubblicato Exercices négatifs esattamente vent’anni fa. Chissà che effetto farebbe a Cioran vedere quegli scarti – questo scaltro addestramento nella palestra del linguaggio – minutamente annotati, chiosati, con tanto di “Varianti definitive”, stesure più o meno rifinite, pre- e postfazioni, e la bordata di 339 note… Cioran, il micidiale antiaccademico ridotto a cadavere anatomizzato dagli studiosi, su cui compiere esperimenti di mesmerismo intellettuale. Detto questo, il libro, in sé, è ovviamente straordinario. Risuonano tutti i temi di Cioran; il ritmo imposto ai paragrafi ha qualcosa di selvatico, da domatore di iene. Le frasi, come sempre, sono risolute, marziali, con adatta quota d’abisso. Esempi sparsi.  > “Cos’è ciò che chiamiamo società, partito, ordine, religione se non un > brulichio elevato a sistema in nome di una vaga e pericolosa divinità?”;  > “Ogni convinzione incrollabile deriva da un disturbo della mente. Così un uomo > che abbia delle convinzioni è sempre un maniaco”;  > “In fondo, si vive solamente perché non vi è alcun motivo per vivere. La morte > è troppo esatta, ha tutte le ragioni dalla sua”;  > “Date uno scopo preciso alla vita ed essa perderà all’istante il suo terribile > fascino”.  Concetti superficiali che sembrano supremi, pronunciati con barbarica assolutezza. Cioran, in fondo, accontenta tutti; siamo sempre d’accordo con lui perché ha il guizzo della battuta brillante, che spiazza senza mai ferire.  > “Solo Dio – e il verme – hanno una posizione chiara: Uno crea – e l’altro > rosicchia la Creazione”. Che frase meravigliosa – mi pare di averla già letta, in forma lirica, leggendo Dylan Thomas. Ecco, i brandelli di Cioran – che, non a caso, eccelle nella forma breve – danno l’idea di qualcosa di già letto & orecchiato altrove: in lui, però, anche l’ovvietà diventa oro, si veste a festa (o a lutto, è uguale), con l’abito impeccabile. È il talento del ladro, di un pensiero come razzia. Leggere Cioran è pericoloso: ci fa credere di essere più intelligenti, di avere l’uomo e il cosmo in pugno – purtroppo, restiamo la raganella verbosa che siamo. Tra le frasi-menhir che ho sottolineato, preferisco questa:  > “Il mistico che ha rinunciato alla parola ha rinunciato a tutto: non è più > creatura, è la fine di una razza. Svanita l’articolazione, è l’uomo totalmente > solo”.  Cioran era ossessionato dai mistici; uno dei suoi libri più potenti, Lacrime e santi, andrebbe riprodotto nell’originaria versione rumena, quasi il doppio rispetto a quella edita in Francia (da cui dipende la versione Adelphi, stampata nel 1990). Piuttosto, la lettura di Esercizi negativi impone un avvertimento. Avvertiamo, cioè, che il Cioran “francese” ha sacrificato qualcosa di sé, del suo sé rumeno. Per diventare Cioran, Cioran ha dovuto tradirsi: il parigino Emil, esteta esperto in idoli e catacombe, ha ucciso Mihai, il rumeno selvaggio, il pensatore transilvano. Si percepisce – per morsi, per singolari fratture – una contrazione, una contraddizione: l’acrobata che ha scelto di farsi cecchino – così, la burla, la cupa vigliaccata, quello stare tra terror panico e pavone, virato in grigio, in un linguaggio a denti stretti, si è fatto tragedia da comodino. In attesa di perfezionare il ragionamento, un consiglio. Affiancate a Cioran altri pensatori “pericolosi”, che hanno messo in scacco le sorti progressive della filosofia occidentale. Lev Šestov, Benjamin Fondane – che di Cioran è stato intimo – e Malcolm de Chazal, l’aforista visionario che Wystan H. Auden riteneva pari se non superiore a Cioran. Nessuno di questi fa breccia nel mercato editoriale italiano: meno ‘facili’ di Cioran, restano autori autarchici, esoterici, per pochissimi – mettono in crisi il sistema delle nostre convinzioni, dei nostri convenzionali convenevoli.    In un brano di particolare bellezza, L’impossibile rinuncia – riprodotto in quattro stesure… – Cioran scocca un motto dei suoi, da tenere sulla lingua come una pallottola di zucchero:  > “Ho voluto essere un saggio come non ve ne furono mai, e sono soltanto un > folle tra i folli”.  Magari fosse così, verrebbe da dire. “La follia è la matrice della sapienza”, scriveva Giorgio Colli. Cioran non è riuscito a diventare folle – è rimasto un saggio. Per questo, lo leggiamo con voluttuoso piacere – senza trasporto. L'articolo “Sono soltanto un folle tra i folli”. Emil Cioran: il pensatore di culto diventato di moda proviene da Pangea.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

Come dobbiamo vivere? Utilitarismo, deontologia ed etica della virtù rispondono con tre diversi modelli normativi. Ma ciascuno, messo alla prova, mostra dei limiti… L'articolo Massimizzare, Obbedire, Diventare: Tre etiche per una buona vita sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.

I l 25 marzo 2023, sui terreni agricoli nei pressi del piccolissimo comune di Sainte-Soline nell’Ovest della Francia, quasi trentamila manifestanti si sono scontrati con tremiladuecento gendarmi e poliziotti francesi. La “battaglia di Sainte-Soline” è stata il culmine di due anni di proteste del movimento dei Soulèvement de la Terre. La manifestazione, non autorizzata dal governo, contestava la costruzione di un megabassine, uno dei duecento bacini idrici, grandi fino a diciotto ettari, voluti dalla grande industria agricola francese per garantirsi le riserve d’acqua durante i mesi di siccità. Il progetto, tuttora in fase di attuazione, rischia di avere effetti devastanti sull’agricoltura: i megabassines raccolgono acqua drenandola dalle falde durante l’inverno e, di conseguenza, danneggiandole; sono costruiti allo scopo di irrigare le colture intensive, specie quelle del mais, che richiedono un volume di acqua superiore a quella naturalmente garantita dai cicli stagionali; fanno l’interesse esclusivo della grande industria e sono progettati senza tenere conto della volontà di chi abita quei territori. Il dispiegamento di forze di polizia quel giorno era enorme, la loro dotazione di armi adatta a una vera e propria guerriglia: elicotteri, equipaggiamenti antisommossa, veicoli blindati, cannoni ad acqua, granate. Centinaia di manifestanti sono stati feriti, alcuni in modo grave, altri gravissimo. Venti persone sono state mutilate, due sono finite in coma. Dopo la battaglia, i Soulèvement de la Terre sono stati sciolti dal ministro dell’interno Gérald Damarnin e dichiarati illegali. Nato in Francia nel 2021 per contestare le politiche ambientali ed energetiche del governo Macron e, più in generale, per manifestare in favore di un nuovo modello sociale ed economico attorno alle questioni che riguardano l’ecologia, lo sfruttamento del suolo, l’accumulo di risorse e di materie prime, il movimento riunisce militanti e agricoltori locali e raccoglie la solidarietà di altri gruppi nazionali ed esteri. Tra il 2021 e il 2023 i Soulèvement de la Terre hanno organizzato cortei, presidi, azioni di sabotaggio a grandi impianti e siti di estrazione di materie prime, subendo la progressiva repressione del governo francese. > L’Abbecedario permette di riflettere sull’uso del linguaggio in politica > laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma > collettive e strutturali. In risposta ai fatti del marzo 2023 è stato pubblicato On ne dissout pas un soulèvement (“Non si scioglie una rivolta”), tradotto per Orthotes da Giovanni Fava e Claudia Terra con il titolo Abbecedario dei Soulèvement de la Terre alla fine del 2024. L’Abbecedario è una raccolta di trentotto brevi interventi di militanti dei Soulèvement e dei movimenti solidali. Ogni testo è scritto a partire da una parola chiave: disposte in ordine alfabetico, le parole formano una costellazione di posizioni e analisi politiche, fino a comporre il manifesto del movimento stesso. Leggere l’Abbecedario permette di riflettere su quali sono le questioni pratiche e urgenti che i cambiamenti climatici ci imporranno di risolvere nell’immediato; su come si organizza la resistenza a scelte politiche che perpetrano un sistema economico insostenibile; sull’uso del linguaggio in politica, specie laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma collettive e strutturali. Partiamo dall’ultima questione. Come dicevamo, l’Abbecedario riunisce interventi eterogenei, tanto nella forma quanto nei contenuti: la Confédération paysanne, una confederazione di sindacati che tutelano il lavoro di piccoli agricoltori, firma la voce “Contadine e contadini”; il collettivo di scienziati Scientifiques en rébellion scrive di “Urgenza climatica”; gli antropologi Philippe Descola, titolare della cattedra di antropologia al Collège de France, e Eduardo Viveiros de Castro, professore universitario a Rio De Janeiro, parlano di “Accaparramento” e “Indigeno”; la direttrice delle ricerche al CNRS di Montpellier Virginie Maris firma “Ecofemministe”. Questo elenco parziale rende l’idea della varietà non solo di temi – il manifesto tiene insieme questioni architettoniche, sociali, geologiche, ambientali – ma anche delle molte soggettività che compongono il movimento. Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le fa coesistere e le tiene insieme. Al fondo di ogni testo, la formula “cfr. anche” rimanda ad altri due o tre interventi nello stesso libro. In questo modo, l’Abbecedario si può leggere sia in ordine alfabetico sia per connessioni tematiche, attraversando la rete di posizioni che forma l’impalcatura teorica del movimento. Che lingua parla, o deve parlare, la politica militante? È una questione di enorme importanza, se si tiene conto della strutturale subalternità che i movimenti sociali di sinistra hanno in relazione all’opinione pubblica, non tanto per le proposte in sé, spesso largamente condivisibili e condivise, anche inconsciamente, da moltissime persone, quanto per la loro immagine, per la narrazione, l’idea che se ne costruisce nel dibattito. L’Abbecedario contiene molti registri diversi. In alcuni passaggi, ad esempio, la lingua è assertiva, quasi imperativa: > Continuare a fare ciò che conosciamo, fare l’inventario dei siti in cui sono > previsti progetti distruttivi. Rafforzare i nostri legami con gli avvocati. > Supportare la rete di associazioni militanti. Denunciare gli abusi della > società di consulenza. Politicizzare le nostre camminate nella natura. > Diffondere le pratiche naturalistiche. Federare le comunità umane e non umane. > Disertare. Insediarsi in campagna. Il brano è contenuto nel capitolo “Naturalistes de Terre”, la lista dei comandamenti prosegue ancora. Allo stesso tempo, la lingua sa essere immaginifica, creativa, ironica, come nella “Ricetta per le mense militanti”: Per cominciare bene, portare a ebollizione in un’assemblea generale gli addetti e le addette alla mensa per organizzare la giornata di cucina […]. Raggiunto il bollore, non dimenticate di creare una squadra d’attacco di lavaggio stoviglie e un’équipe per lo spuntino. Una volta emulsionata a puntino, l’équipe parteciperà alla manifestazione e rifornirà i manifestanti nel cuore dell’azione, in modo che tutte e tutti possano recuperare le forze. In alcuni capitoli si citano dati e percentuali, alcuni contengono persino note con riferimenti bibliografici, in altri si lascia spazio alle metafore e alle costruzioni allegoriche. I campi semantici più ricorrenti riguardano la natura (“essere albero”, “avere radici”, “ramificare”, “creare/appartenere a ecosistemi”), o il corpo, ad esempio nel rapporto chimerico tra corpo umano e suolo o tra uomini e animali non umani: “Avere cura delle lotte significa curare le nostre interdipendenze e le nostre co-affezioni attraverso personificazioni-chimere, come uomo-anguilla-fiume o umano-tritone-prato”; “Siamo l’Acqua che si difende e siamo pronti a sommergervi”. La Terra stessa è personificata in “Gaia”, nome che rimanda a un’idea armoniosa del rapporto tra uomo e natura. Non manca, ovviamente, il campo semantico del conflitto: le grandi opere si “disarmano”, le azioni di sabotaggio dei cantieri si fanno per “autodifesa”, le risorse naturali sono terreno di “conquista”. > Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement > de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le > fa coesistere e le tiene insieme. Che la lingua sia un campo di battaglia politica, un dispositivo attraverso cui si stabiliscono le appartenenze, si delimitano i confini dell’identità, si tracciano le linee di inclusione ed esclusione, è ormai un dato evidente a chiunque. Più sotterraneo, per ora, è l’uso che si fa della lingua quando si ha a che fare con questioni sociali. Sempre più repressivo è l’uso dei termini che identificano i manifestanti politici: qualcuno saprebbe definire chiaramente chi sia oggi per la legge italiana un “terrorista”? Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una scelta di campo. Anche in Italia il vocabolario istituzionale che definisce le forme di dissenso è sempre più vago e opaco, e proprio per questo sempre più pericoloso. Categorie giuridiche nate in contesti storici completamente differenti – pensiamo alla nozione di “associazione sovversiva con finalità di terrorismo” – vengono oggi applicate a gruppi ambientalisti o a reti di movimento che contestano infrastrutture fossili, come i rigassificatori o i metanodotti. Il concetto stesso di terrorismo viene stirato, piegato, fino a includere chiunque eserciti un conflitto non autorizzato, chiunque pratichi una forma di opposizione fuori dai canali istituzionali. Il problema, allora, è anche semantico: è nel potere di chi assegna i nomi. Se la narrazione istituzionale è capace di imporre un’etichetta, può cancellare la complessità, fino a devitalizzare il conflitto e a evitare ogni confronto. In questo contesto, la riflessione linguistica diventa una questione politica primaria. Come ci chiamiamo? Come vogliamo essere chiamati? Quali parole ci vengono imposte, e di quali ci possiamo riappropriare? La battaglia non si gioca solo nelle piazze o nei tribunali, ma anche nei modi in cui parliamo delle piazze e dei tribunali. E anche nei modi in cui parliamo tra di noi. Per questo l’Abbecedario è un oggetto prezioso: perché costruisce una lingua comune senza imporla. Perché mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il fatto che l’Abbecedario dei Soulèvement de la Terre sia stato scritto dopo Sainte-Soline indica che non si tratta di un programma d’azione, ma del tentativo di capire retroattivamente – con le parole e le forme del pensiero – ciò che era già stato fatto. Prima il corpo, poi la lingua; prima l’urto, poi la sintassi. Se la politica dei Soulèvement ha avuto nella presenza fisica, nella disobbedienza, nel gesto collettivo la sua prima articolazione, è soltanto dopo lo scontro che si è resa necessaria la costruzione di una grammatica. L’intelletto viene a posteriori, come forma di sedimentazione, e non come architettura previa. Questo sovvertimento delle logiche tradizionali del pensiero militante è forse la chiave più potente dell’Abbecedario: l’azione non è giustificata dalla teoria, ma la precede. E la teoria non ha lo scopo di spiegare, ma di accompagnare. Non è una strategia, è una cura. > Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire > “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una > scelta di campo.  In questo senso, l’Abbecedario non è un libro che prepara alla lotta: è il libro che resta dopo la lotta. E proprio per questo è tanto più prezioso per chi lotta oggi, altrove. Perché offre un esempio, non un modello. Perché si può prendere, leggere, copiare, piegare, adattare. E perché contiene una forma di intelligenza collettiva che non si propone come verità, ma come gesto in comune. In un tempo in cui la repressione del dissenso si fa ogni giorno più pervasiva, anche in Italia, e in cui la distanza tra il gesto politico e la sua rappresentazione pubblica è abissale, l’Abbecedario diventa un oggetto strano e vitale. Una forma di sapere che non pretende egemonia, ma relazione. Se oggi chi dissente in modo organizzato – che si tratti di studenti, attivisti per il clima, operai o lavoratori della cultura – viene schedato, manganellato, perquisito, accusato di terrorismo, allora ogni parola è già azione, ogni linguaggio condiviso è già una forma di resistenza, e la pluralità di registri dell’Abbecedario rispecchia la molteplicità delle condizioni in cui oggi il dissenso prende corpo: università, assemblee cittadine, campagne, festival, accampamenti, piazze occupate, reti sindacali, collettivi scientifici. Questa traiettoria – dall’azione al pensiero, dalla militanza al discorso – è visibile anche altrove. Nel lavoro teorico di Andreas Malm, ad esempio, l’urgenza dell’azione contro il cambiamento climatico è posta in forma dialettica con il pensiero marxista. Come far saltare un oleodotto, pubblicato in Italia da Ponte alle Grazie nel 2023, è forse l’esempio più esplicito di come oggi la teoria non possa più restare neutra, e non possa più limitarsi a descrivere il mondo senza prendere parte alle sue trasformazioni. Malm, come i Soulèvement, parla delle azioni di sabotaggio (meglio dire “disarmo”) delle grandi opere come strumento essenziale di lotta climatica e della “violenza” contro i grandi soggetti industriali come l’unica via per contrastare un sistema iniquo. Così facendo, l’autore costruisce una giustificazione teorica per gesti che il sistema giuridico classifica come criminali. E che invece, nella logica del collasso ambientale, sono azioni di tutela della vita. La tutela dell’acqua pubblica, il contrasto alla siccità, l’abbandono di un modello produttivo iniquo sono questioni che non possiamo più ignorare né sminuire. D’altronde, sono moltissimi gli esempi di letteratura in proposito, persino troppi in relazione a quanto effettivamente viene fatto dalla politica. È inquietante, non devo essere io a notarlo ed è persino banale ripeterlo, la discrasia tra quanto sappiamo e quanto facciamo in merito alla tutela del nostro ecosistema e degli altri che contribuiamo a invadere o a distruggere. > L’Abbecedario mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili > diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi > agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il filosofo giapponese Saito Kohei, nella sua ultima rilettura di successo del Capitale, pubblicata in Italia da Einaudi, propone un ecomarxismo della decrescita, vedendo nella rinuncia alla crescita per come è comunemente intesa in Occidente l’unica possibilità di liberazione. Anche in questo caso il discorso si fa politico non perché descrive una struttura, ma perché disegna un’alternativa. Un’ipotesi concreta, capace di parlare non solo agli attivisti ma anche ai cittadini, ai lavoratori, a chi subisce la crisi climatica senza strumenti per interpretarla. La teoria non può più essere la premessa dell’azione: deve essere la sua eco. E proprio come un’eco, portare con sé la memoria del gesto e allo stesso tempo la sua trasformazione. È un gesto che si riflette, si moltiplica, si adatta ai contorni di chi ascolta. L'articolo Che lingua parla la politica militante? proviene da Il Tascabile.