A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

H o dimenticato di quale torto pensai di essere stato vittima durante la gita di maturità. Ricordo solo che durante quella settimana parlai pochissimo e di controvoglia. Invece che andare a sballarmi con il resto dei miei compagni, passavo le poche ore libere che i professori ci concedevano ogni giorno infilandomi nella metropolitana. Senza curarmi della direzione, salivo sul primo treno di passaggio. Qualche volta, a un’intersezione tra due linee, smontavo dal treno e prendevo una coincidenza, lasciandomi trasportare da un altro convoglio. Poi, a un certo punto, senza seguire un principio preciso, sceglievo una fermata e smontavo. Obbedendo alla segnaletica procedevo verso l’uscita e, una volta ritornato in superficie, mi dedicavo all’esplorazione del quartiere in cui il caso aveva deciso di portarmi. A volte andava male. Il quartiere scelto poteva essere un quartiere dormitorio, il cui paesaggio era dominato da un’infilata di alveari per umani in un anonimo stile brutalista. Altre volte, invece, il caso regalava qualcosa. Come quando, girovagando per un piacevole blocco di condomini in stile liberty, m’imbattei in un pittoresco negozio che vendeva oggettistica rockabilly; una rarità per chi, come me, veniva dalla provincia profonda. Che andassero bene o male, quando l’orologio m’imponeva di tornare sui miei passi e ritornare sotto terra per rientrare in ostello, quelle esplorazioni mi lasciavano lo stesso qualcosa sulla pelle. Era una sorta di brivido, come una scarica elettrica che faceva drizzare i peli delle braccia. L’esaltazione o la spossatezza del giocatore d’azzardo che, almeno per un istante, aveva contemplato l’inebriante girotondo di infinte possibilità tutte ancora da attualizzare. Solo che la mia slot machine, in quei frangenti, era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. La cosa più simile a cui potevo ricondurre quei viaggi senza meta era l’esperienza di una partita a Super Mario. I momenti in cui, ignaro di quel che potrebbe accadere, posizioni la figurina dell’idraulico sopra uno dei tanti tubi di cui sono costellati i livelli del gioco e pigi il tasto inferiore della croce direzionale per farla accucciare. Il tubo potrebbe essere un passaggio che conduce a un’area segreta del mondo di gioco, carica di tesori. Oppure a una scorciatoia, che può farti avanzare rapidamente verso il livello finale. Oppure, più spesso, essere bloccato e non portare da nessuna parte. La metro, che ‒ curiosa coincidenza ‒, si può chiamare anche tube (tubo), funzionava per me allo stesso modo. O meglio, ero io che la facevo funzionare così, perché il resto delle persone che condividevano con me quei viaggi sapevano alla perfezione dove stavano andando, quanto sarebbe durato il loro tempo sottoterra e, soprattutto, cosa avrebbero trovato una volta riemersi dalla rete metropolitana. > La mia slot machine era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la > superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. O almeno così pensavo. Magari, su quei treni, seduto a fianco a me o aggrappato a uno dei pali di sostegno, c’era qualcun altro che aveva deciso di scendere nella metropolitana per smontare a una fermata sconosciuta solo per provare il brivido di scoprire che aspetto aveva la città sopra di lui. Chissà, forse non ero solo. Non lo so; quello che so è che questi ricordi e le sensazioni a loro collegate e a lungo sopite nel mio cervello sono state riattivate dalla lettura di un saggio uscito qualche settimana fa per il marchio MachinaLibro dell’editore DeriveApprodi. Scritto dal giornalista culturale Luca Gricinella, Giù in metrò. Società, arti e culture è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato su ogni forma di espressione. Dalla fotografia alla musica, dal cinema alla letteratura, fino alle arti performative, quello della metropolitana nell’immaginario collettivo è un ruolo caratterizzato da un ampio ventaglio di sfaccettature. Per poterlo raccontare in modo esaustivo, l’autore ricorre ‒ non potrebbe fare altrimenti ‒, a molte, diverse forme di scrittura: dall’autobiografia alla saggistica, dall’intervista al reportage, dalla recensione all’etnografia. A imporre questo stile ibrido è la natura stessa della metropolitana. Essa è infatti molte cose diverse allo stesso tempo. Prima di tutto è un mezzo di trasporto. Un treno che corre sottoterra grazie a un reticolo di gallerie. È grazie a questa caratteristica che permette a un vasto numero di persone di spostarsi rapidamente, percorrendo lunghe distanze. La costruzione dei primi treni metropolitani ha inizio alla fine del Diciannovesimo secolo. La prima vera linea meritevole di questa definizione è stata quella di Londra, che ha cominciato a operare il 10 gennaio del 1863. Ad avanzare la proposta di costruirla pare sia stato l’allora sindaco della capitale britannica, Charles Pearson, determinato a ridurre il caos insopportabile delle vie del centro, dovuto in parte anche alla mancanza di un interscambio diretto tra le stazioni ferroviarie londinesi. Da allora e fino agli anni cinquanta del Ventesimo secolo, la costruzione di reti di trasporto ferroviario metropolitano visse un periodo di forte e rapida espansione. Una crescita che non si limitò solo al numero di città che adottavano questa soluzione o alla lunghezza complessiva delle loro reti, ma che fu anche un progresso tecnologico. La metropolitana deriva dalla ferrovia, da cui mutua buona parte del suo apparato tecnologico. Tuttavia, le particolarità dello spazio in cui opera hanno fatto sì che questi impianti fossero oggetto di innovazioni, come il controllo della marcia dei treni e la guida automatica. > Giù in metrò è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana > riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato > su ogni forma di espressione. Oggi, i diversi tipi di tecnologia impiegati distinguono i sistemi di metropolitana, dando origine a molteplici categorie. Le metropolitane si distinguono così in base al loro tipo di guida, con o senza conducente; al tipo di rotaia usata, metallica o gommata; al tipo di sede, che può essere sotterranea, sopraelevata o di superficie; in base al genere di servizio, dunque pesante o leggero. Potrebbe sembrare una nota di poco conto, ma una parte dell’identità di ogni metropolitana nasce proprio dalle molte combinazioni possibili di queste tecnologie. Ruote e rotaie di quella di New York, racconta Gricinella nel capitolo a essa dedicato, continuano a essere entrambe di metallo, dando così origine al forte stridio che ne è diventato ormai un simbolo. Mentre i convogli automatizzati della linea lilla (M5) della metropolitana di Milano ‒ che attraversa la città da nord a nord ovest collegando lo stadio di San Siro con il capolinea di Bignami Parco Nord ‒ la rendono la linea più amata dai bambini. Seduto su uno dei seggiolini, l’autore li osserva con tenerezza correre verso l’ampia vetrata rivolta nel senso di marcia per potersi godere l’emozione di veder comparire la luce al fondo dell’oscurità del tunnel, mano a mano che il treno si avvicina a una stazione. Ma la metropolitana non è solo un mezzo di trasporto tecnologico, è anche uno spazio. Uno spazio molto particolare; un non luogo, per dirla con il concetto coniato dall’antropologo francese Marc Augé, che alla metropolitana ha dedicato Un etnologo nel metrò (1992), uno dei suoi testi più celebri. A renderla tale è la sua posizione sotterranea. Alla metropolitana si accede infatti attraverso un complesso sistema di soglie composto da scale, portali, tornelli, ascensori, rampe e diversi altri tipi di forme architettoniche. Attraversando i quali non ci si lascia solo alle spalle il mondo di superficie, si perdono tutti i riferimenti e le coordinate spaziali che rendono possibile orientarsi nello spazio. L’esperienza di un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci quando attraversiamo gli spazi di superficie. A meno di non possedere un’approfondita e inusuale conoscenza della rete e delle corrispondenze che essa ha con i punti di riferimento che scorrono sopra le nostre teste, è impossibile stabilire in quale direzione ci si stia muovendo quando si procede all’interno dei suoi tunnel. > Un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci > vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci > quando attraversiamo gli spazi di superficie. Un compito per cui non troviamo aiuto nemmeno nelle mappe che rappresentano le diverse linee della metropolitana di una città. Se il modo in cui vengono rappresentate ricorda più uno schema elettrico che una carta geografica è proprio perché disegnare circuiti elettrici era il mestiere di Harry Charles Beck, la persona che ha inventato questo sistema di rappresentazione allo scopo di tracciare la mappa della metropolitana di Londra nel 1933. Ma prendendoci il tempo per guardarla con più attenzione e provando a smettere di attraversarne gli spazi frenetici come elettroni, e Gricinella ci sollecita a farlo con il suo libro, ci accorgiamo che la natura di non luogo ‒ anche Augé lo era nella sua definizione ‒ è molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. L’antropologo francese specificava infatti che “ciò che per alcuni è un luogo, per altri può essere un non luogo e viceversa”. Scopriamo così che nella stazione di piazza Venezia della metropolitana di Milano ‒ che, è la città in cui l’autore del libro è nato e vive  ‒ esiste un grande spazio vuoto, un mezzanino appartato ma non inaccessibile, di cui si sono appropriate persone delle comunità sudamericane o asiatiche che lo utilizzano come sala prove per le loro coreografie collettive, in quello che Gricinella definisce “un esempio di spazio pubblico completamente in disuso che è stato ben sfruttato”. Oppure veniamo a sapere delle scorribande dei writer, che studiano le reti alla ricerca di varchi o passaggi incustoditi da cui calarsi all’interno dei tunnel della metropolitana per raggiungere i depositi dei treni e marchiarli con tag e graffiti. O, ancora, dalle parole di Gricinella impariamo come le carrozze dei treni metropolitani possano diventare il palcoscenico per un ampio ventaglio di artisti di strada: dai senzatetto che si improvvisano intrattenitori fino agli artisti affermati che usano la metropolitana come ispirazione per i propri lavori. > Guardando la metro con più attenzione, e provando a smettere di attraversarne > gli spazi frenetici come elettroni, ci accorgiamo che la natura di non luogo è > molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. È il caso di Sara Pizzi, performance artist italiana che vive e lavora a New York, città dalla cui metropolitana si è fatta ispirare per lo spettacolo L Train, realizzato insieme ad Aida Takashima. Ispirato all’omonima linea della metro newyorkese, L Train, una coreografia di danza contemporanea, ha debuttato il 21 e 22 gennaio del 2022 al Green Space Theatre nel Queens e, oltre alla musica, conteneva annunci registrati della linea L e una narrazione recitata. Al centro di questo lavoro c’è il desiderio di parlare “di come la vita sia instabile, di come tutto cambi regolarmente senza che ce ne rendiamo conto, di quante persone abbiamo lasciato nella nostra vita, di quante persone dimentichiamo, di quanto siano imprevedibili le relazioni e di quanto sia facile sentirsi sostituibili. Tutte queste domande portano alla conclusione che la vita sembra come la linea del treno L: tutti vanno nella stessa direzione ma nessuno ha la stessa destinazione.” La linea L della metropolitana di New York collega Manhattan a Brooklyn con ventisette fermate. È stata la prima linea automatizzata della città ed essendo così lunga serve un considerevole numero di persone diverse, che si alternano sui suoi convoglia a seconda del momento della giornata. “Dalle sei alle otto” dice Pizzi, intervistata nel libro, > studenti, insegnanti, altri lavoratori. Dalle nove del mattino fino alle tre > del pomeriggio, tutti gli altri lavoratori con orari normali, senzatetto, > artisti, turisti. Dalle quattro fino alle sette del pomeriggio è il delirio: > fiumi di persone che tornano a casa dal lavoro e qui devi sgomitare tra > skateboard, animali, buste della spesa e borse per entrare nella carrozza e > sentirsi come una sardina in lattina. Dalle otto di sera in poi, invece, c’è > la gente che torna tardi o va a lavoro, a cena, a un evento, e te la ritrovi a > mezzanotte sullo stesso treno per tornare a casa ubriaca. Dalle due alle > quattro del mattino, infine, è quell’orario magico in cui non sai se stai > sognando o sei sveglio: tra carrozze vuote, o solo con senzatetto > addormentati, lavoratori della metropolitana o giovani adulti ubriachi, > l’unica cosa che si può temere è di addormentarsi e ritrovarsi all’altro capo > della città. Per quanto emblematica, quella testimoniata da Pizzi è solo una delle tante storie che Luca Gricinella raccoglie per raccontare cosa sia davvero la metropolitana e il legame che abbiamo con essa. Non soltanto un ambiente urbano, né un comodo per quanto affollato mezzo di trasporto. Vista attraverso la penna dello scrittore milanese, la metropolitana ‒ o metro, oppure metrò, alla francese ‒ si rivela per quello che è in realtà: un complesso oggetto culturale che, in virtù del fascino che le sue caratteristiche esercitano su di noi, occupa un posto di rilievo nel nostro immaginario e continua a rappresentare un luogo in cui storie personali, dinamiche di comunità, pratiche artistiche spontanee e marketing corporativo continuano a incontrarsi e influenzarsi le une con le altre, in quell’incessante lavorio creativo ed espressivo che siamo abituati a chiamare “cultura”. L'articolo Giù in metrò di Luca Gricinella proviene da Il Tascabile.

T ra una fila di silhouette di donne e uomini rivolti verso un certo sol dell’avvenire, si staglia una figura che emerge in primo piano con il pugno chiuso alzato. Si tratta di un uomo in maniche di camicia e cravatta nera, i capelli laccati indietro. Un impiegato, forse addirittura un quadro, potremmo ipotizzare. Oppure un professionista, magari della comunicazione: proprio come Alessandro Sahebi, giornalista e divulgatore, autore del saggio cui questa illustrazione del collettivo Malleus fa da copertina. Non è un caso se la copertina di Questione di classe. Perché non si può essere felici in un mondo ingiusto (2025) sceglie un soggetto tanto inconsueto per incarnare la lotta di classe: questa immagine solo apparentemente paradossale è in realtà adattissima per un libro che usa la figura del paradosso come un mantra per illuminare con disarmante chiarezza le contraddizioni del presente. Contraddizioni che hanno aggiornato e approfondito quelle “classiche” del capitalismo, e che Sahebi si propone di indagare allo scopo di farle detonare. “Paradosso”, quindi, ma anche “circolo vizioso” o “meccanismo perverso”, sono termini che ricorrono costantemente nella disamina di Sahebi, che parte da esperienze quotidiane di ordinaria miseria umana contemporanea. Si va dall’iperlavoro alla sofferenza psichica (ansia e depressione in primis), ma anche (e soprattutto) al costante impoverimento che accompagna la recessione in corso, spesso accettata passivamente perché sembra “non fare notizia”: la povertà moderna, scrive Sahebi, è “invisibile, diffusa, travestita da normalità” fatta di > compromessi silenziosi, di rinunce quotidiane che passano inosservate […] È > una condizione che il sistema ci insegna a ignorare o, peggio, a normalizzare. > Rimandare una bolletta? “Succede.” Risparmiare sul cibo? “È solo buon senso.” > Vivere con la paura di un imprevisto economico? “È la vita.” È una forma di > disuguaglianza strutturale che abbiamo imparato a non vedere. E se non la vediamo è perché, spiega Sahebi, invece di riconoscerla come forma di oppressione, la soggettivazione neoliberale impone di viverla come un fallimento individuale. La prima cosa da fare allora è sgombrare il campo dall’assunzione di responsabilità determinata da “un sistema che deresponsabilizza le strutture collettive, mentre sovraccarica gli individui di senso di colpa e inadeguatezza”, ricordando, come avrebbe fatto Mark Fisher, che “se sei infelice non è colpa tua”. > Il saggio di Sahebi usa la figura del paradosso come un mantra per illuminare > con disarmante chiarezza le contraddizioni del presente. Autoconvincersi che esista un senso in un sistema irrazionale, però, > non è altro che una strategia difensiva. Questo adattamento serve a mascherare > la realtà brutale delle disuguaglianze, proteggendo chi vi è immerso dal > rischio di un collasso psicologico […]. Chi è privato di risorse materiali e > simboliche tend[e] a conformarsi a una visione del mondo che giustifica la > propria mancanza di opportunità. È una forma di sopravvivenza psichica che > però, paradossalmente, diventa anche una prigione. Nonostante smascheri questo autoinganno, quella di Sahebi non è un’impresa banalmente razionalista: non cerca di “educare” (né di umiliare, in fondo l’altra faccia della medaglia degli intenti pedagogici) coloro che vi si attaccano con fede disperata pur trovandosi dalla parte dei perdenti nella lotta per la sopravvivenza che lo stesso sistema prevede (fazione che, come si diceva ai tempi di Occupy Wall Street, rappresenta il 99% della popolazione). Diversamente da quanto non abbia saputo fare la sinistra (non solo di centro, purtroppo) negli ultimi decenni, Sahebi si propone di andare ad ascoltarne le necessità, chiedendosi se non ci sia, piuttosto che la necessità di educare queste masse, qualcosa da imparare da loro: chiedendosi insomma quali siano i loro bisogni e se non esistano modi più efficaci per rispondervi che non la soluzione sessista, razzista e autoritaria delle destre. “Il cosiddetto ‘popolo’ che ha votato per Trump o per la Brexit”, scrive, “non è composto da ignoranti che hanno scelto il male, ma da persone che hanno risposto con rabbia e frustrazione a un sistema che li ha sistematicamente ignorati e marginalizzati”. Contro le accuse di ignoranza, analfabetismo funzionale, razzismo e sessismo come peccati originali intrinsechi da correggere attraverso una fiorente industria di pedagoghi e ortopedici della morale, Sahebi mette alla berlina > l’incapacità dei progressisti di confrontarsi con un esercito di esclusi. > Questa distanza fra i cosiddetti «migliori» e le masse ai margini è uno dei > drammi centrali del nostro tempo. Ed è un dramma che esplode ciclicamente: > nelle urne, nei movimenti cosiddetti populisti, nelle ondate di disillusione e > rabbia che continuano a sorprendere chi vive nella bolla della classe media > riflessiva. A più riprese Sahebi difende la razionalità di scelte apparentemente incomprensibili o controproducenti, che si spiegano solo se si osservano le condizioni materiali in cui vengono maturate. E le condizioni materiali attuali non possono che far paura: “Abbiamo il terrore di perdere il lavoro, di non riuscire a pagare un mutuo o un affitto, di vedere peggiorate le nostre condizioni di vita. E siamo dolorosamente consapevoli di essere soli, di dipendere soltanto dalle nostre forze, privati di quei ‘paracadute collettivi’ che un tempo venivano definiti diritti e che oggi, erroneamente, chiamiamo privilegi”. La confusione tra diritti e privilegi, sostiene infatti, finisce col colpevolizzare chi semplicemente gode di condizioni che nulla toglierebbero a nessuno se potessero beneficiarne tutti: “Il pensionato, chi riceve un sussidio, chi è aiutato negli studi, chi eredita la casa della nonna: non sono privilegiati da odiare”. > Sahebi si chiede se, piuttosto che la necessità di educare le masse, non ci > sia qualcosa da imparare da loro, chiedendosi quali siano i loro bisogni e se > non esistano modi più efficaci per rispondervi che non la soluzione sessista, > razzista e autoritaria delle destre. Accanto al tema del paradosso e del circolo vizioso non mancano termini come “mito” o “illusione”: l’accanimento in difesa di questo sistema, così come la speranza che esso possa essere migliorato o corretto, è sostenuto da una fede irrazionale che la classe dominante ha tutto l’interesse di fomentare. Sahebi allarga infatti man mano il campo dall’esperienza immediata a una serie di altre questioni che trovano nel capitalismo neoliberale se non sempre la causa diretta, una falsa soluzione: si va dal consumismo all’interruzione della mobilità sociale, dall’autosfruttamento al tecnofeudalesimo, dalle privatizzazioni e finanziarizzazioni selvagge al classismo del sistema educativo, dalla solidarietà negativa ai governi tecnici. La fiducia che troppa sinistra si ostina a riporre in questi ultimi, spiega Sahebi, in fondo risiede nell’ormai acquisita abitudine al dogma nella “meritocrazia”, un modello sociale profondamente antidemocratico che presenta almeno tre punti problematici: il primo è il fatto che il merito non sia mai valutato in un vuoto morale, ma rifletta i bias di una data società. “Nel mondo del lavoro, per esempio, […] una promozione non premia chi ha messo in discussione il sistema, ma chi l’ha accettato senza fare troppe domande”. Il secondo, un vero e proprio spreco di talenti: una serie di capacità restano inespresse in una società che premia esclusivamente la produttività e nella quale solo il benessere ereditato consente di dedicare tempo a meriti non immediatamente valorizzabili. Infine, un sistema meritocratico non può che lasciare inevasa la domanda su cosa fare dei “non meritevoli”. “Dobbiamo punire ulteriormente i ‘perdenti della società’? Dobbiamo fare loro una colpa di non essere adatti al sistema dominante? […] anche l’incapacità più netta dovrebbe concederci il diritto a una vita dignitosa”. Una rivendicazione che Sahebi connette direttamente alla formula marxiana “a ciascuno secondo i suoi bisogni”. Rispetto a questa grandiosa ambizione, il problema della sinistra progressista è di essersi accontentata. Lo si vede nelle sue battaglie, dalle più triviali, come il bonus psicologo, “ennesima soluzione individualizzata a un problema collettivo” (“Perché non aspiriamo a una società in cui non sia necessario andare dallo psicologo per sopravvivere?”), al modo in cui vota, cercando sempre di arginare il male peggiore e senza mai osare spostare la finestra di Overton. “Questa rassegnazione finisce per essere trasmessa all’elettore”, osserva Sahebi, “che diventa, nei tribunali morali di cui siamo giudici autoeletti, il ‘cattivo votante’”. Per Sahebi non c’è nulla di “realistico” nella rassegnazione progressista/riformista: al contrario, scrive > il reale è ciò che il “realismo del meno peggio”, mascherato da oggettività, è > continuamente costretto a sopprimere. Il realismo può essere dunque una > visione distorta che soffoca le alternative di cambiamento, presentandosi come > pragmatica, mentre in realtà schiaccia il vero potenziale del reale. Insomma, > c’è un “reale-reale” che ha mille possibilità, e un “finto-reale” che > desertifica il resto. E il reale, quello vero, ci urla ogni giorno che > l’elettorato vota a destra non perché non riconosca le libertà o i diritti > delle minoranze, né perché sia imperniato di patriarcato e sfacciatamente > ignorante. L’elettorato vota a destra perché ha timore del futuro. Nei due capitoli conclusivi, Sahebi presenta quello che sembra a tutti gli effetti un programma elettorale, toccando temi come il salario minimo, i limiti di misure di workfare e sussidi vincolati a merito e prestazioni, la scomparsa del lavoro a causa della nuova rivoluzione tecnologica, l’introduzione di una tassazione progressiva e di reddito di base universale, il cui scopo è “separare il binomio lavoro-reddito” accettando che “una parte della popolazione non lavorerà più nei termini tradizionali, ma che ciò non può tradursi automaticamente in miseria”. > La fiducia che troppa sinistra si ostina a riporre nei governi tecnici, spiega > Sahebi, in fondo risiede nell’ormai acquisita abitudine al dogma nella > “meritocrazia”, un modello sociale profondamente antidemocratico. Una soluzione che consentirebbe una vera e propria rivoluzione prospettica, consentendo di sperimentare > un mondo in cui il benessere non sia legato al sacrificio. Per troppo tempo ci > hanno insegnato che la dignità si conquista con la fatica, che il dolore è > necessario, che il tempo libero è un privilegio. Ma se il futuro ci sta > dicendo che il lavoro umano sarà sempre meno essenziale, forse d’ora in poi > possiamo smettere di vedere il tempo libero come una minaccia. E iniziare a > considerarlo per quello che potrebbe essere: una liberazione. Antilavorismo a parte, le soluzioni concrete proposte da Sahebi sono piuttosto classiche. Sahebi non ne fa mistero, e lo rivendica anzi con orgoglio: “dovremmo smettere di sognare o aspettare che a qualcuno venga un’idea migliore. L’unica opzione sensata c’è già ed è il socialismo,” che definisce come un modello in cui l’economia è orientata da uno Stato che incarna la collettività in vista delle sue necessità: “Ciò significa abbandonare l’ossessione per il prodotto interno lordo a favore del benessere dei cittadini e della loro felicità; significa anche che, se un singolo individuo accumula una ricchezza tale da diventare pericoloso per la collettività, lo Stato può e deve imporne il ridimensionamento”. A chi potrebbe avanzare timori riguardo a questo accentramento dirigenziale, Sahebi fa giustamente notare come esso sia già in atto anche nel nostro modello capitalista, solo che non nelle mani di chi rappresenta la collettività ma solo il proprio interesse privato. Su questa linea Sahebi invoca organizzazione, e un ritorno alla struttura del partito, contro lo spontaneismo e il movimentismo che, apparentemente radicali, si sono rivelati molto allineati su un idealismo buono anche per il Partito democratico. Il giudizio decisamente ingeneroso sul Sessantotto è forse uno dei punti che maggiormente tradisce la distanza di Sahebi dai gusti e dai tic dei circoli della “theory”. Del resto, nei suoi cinque capitoli, con una chiarezza argomentativa che solo di rado scade nella semplificazione, Sahebi getta le basi per un sano populismo di sinistra, ben fondato sul materialismo e molto distante dalle speculazioni (troppo spesso astrattamente etiche) su cui si è avviluppata (e spaccata) la sinistra negli ultimi decenni. Non sempre riesce però a sottrarsi alla tentazione di schierarsi, condannando ad esempio, pur con tutti i caveat del caso, il consumo di droghe, il sex work e la gestazione per altri (GPA). Spiace, pur trattandosi a parere di chi scrive dell’unico limite di un saggio necessario e prezioso, perché un metodo materialista applicato rigorosamente pretende che certe questioni legate alla sfera personale (ben diversa dalla “proprietà privata”) restino a discrezione dell’autodeterminazione delle persone. Il compito politico è quello di fare in modo che le condizioni materiali consentano davvero di scegliere in modo autodeterminato: il sex work e la GPA non dovrebbero essere determinate da necessità economica, così come le droghe non dovrebbero essere l’unica via di fuga da una realtà intollerabile. Sperare di poter elaborare norme di condotta universali su tematiche così soggettive, però, è non solo un po’ illusorio, ma anche in contraddizione con quanto si continua, sensatamente, a ribadire nel libro, e cioè che la questione materiale è quella dirimente. In condizioni materiali mutate, alcuni di quelli che Sahebi identifica come problemi etici su cui la collettività è chiamata a deliberare per tutti smetterebbero di essere tali, mentre la discussione contemporanea al riguardo non si rivelerebbe altro che l’ennesima culture war, nella quale Sahebi rischia di passare per vetero o moralista, a discapito della potenza del suo messaggio. > Sahebi getta le basi per un sano populismo di sinistra, ben fondato sul > materialismo e molto distante dalle speculazioni (troppo spesso astrattamente > etiche) su cui si è avviluppata (e spaccata) la sinistra negli ultimi decenni. Sahebi ha ragione nel sostenere che sia un compito collettivo, e non una mera questione di semplici decisioni individuali, quello di “riflettere di fronte agli abusi del mercato”, ma è su questa dicotomia che ha senso insistere: quella tra gli interessi della classe lavoratrice, che possono includere anche l’autoderminazione su questioni personali, e gli interessi del capitale. Insistere cioè sul fatto che il capitalismo comporta un impoverimento delle nostre vite, mentre l’alternativa socialista consente “l’affermazione dell’Io nella sua dimensione più piena, che comprende anche la sua vita nella collettività”. L'articolo Questione di classe di Alessandro Sahebi proviene da Il Tascabile.

“C hi pensa non è solo”. “Pensare è tremendo, ma indispensabile”. Con queste frasi quasi apodittiche inizia Pensare dopo Gaza. Saggio sulla ferocia e la terminazione dell’umano di Franco “Bifo” Berardi, recentemente pubblicato dalla casa editrice Timeo. Dal 7 ottobre 2023 anche in Italia, come nel resto del mondo, si è discusso molto di ciò che i principali canali mediatici del nostro Paese chiamano “conflitto”, o “guerra” tra Israele e Palestina, ma che il rapporto Anatomia di un genocidio di Francesca Albanese  – relatrice speciale delle Nazioni Unite sulla situazione dei diritti umani nei Territori Palestinesi occupati dal 1967 – mostra essere un genocidio perpetrato dal sionismo israeliano al fine di sterminare la popolazione palestinese. “Come se tutto fosse nato il 7 ottobre”, ripetono molte persone che si schierano per la sua fine. Bifo insiste molto su questo punto, su come lo Stato di Israele sia il prodotto delle abitudini colonialiste e violente degli europei che, dopo aver tentato lo sterminio della popolazione ebraica, hanno concesso loro un luogo in cui “stabilirsi”, consapevoli di tutta la violenza che questa imposizione avrebbe generato. “Poteva uno Stato nato con un massacro e sorretto dalla minaccia armata permanente evolvere in maniera diversa?”, secondo Bifo non poteva: non poteva andare diversamente e la responsabilità è, oltre che della violenza sionista, di quella “eruzione psicotica dell’inconscio bianco senescente” che ha generato e genera gli orrori del nostro tempo, l’isterismo di una popolazione cognitivamente disastrata che ha portato Trump al dominio degli Stati Uniti e, purtroppo, del mondo. Sostiene Bifo che “quel luogo, nel quale gli europei sono riusciti a intrappolare gli ebrei dopo averli sterminati negli anni Quaranta […] lungi dall’essere un luogo sicuro, è per gli ebrei il luogo più pericoloso al mondo. È una trappola: è la continuazione della macchina di morte che il nazismo costruì per gli ebrei d’Europa”. Come si pensa “dopo” Gaza, dopo che per più di un anno abbiamo assistito in diretta a uno sterminio sistematico, ai peggiori orrori di cui l’essere umano è capace? Come si vive, si agisce e si lotta rendendosi conto che il mondo è dominato da tecnocrati razzisti e misogini, che sono assolutamente concordi nell’eliminare qualunque popolazione (o individuo) che non si confà al mondo in cui credono che tutte e tutti dobbiamo vivere? Precisamente cento anni fa Paul Valéry descriveva in Considerazioni sull’intelligenza la società occidentale come una macchina che non può accettare in sé la presenza di individui non esattamente misurabili: «La macchina non sopporta che il suo potere non sia universale, e che vi siano esseri che rimangono estranei ai suoi meccanismi, estranei al suo funzionamento. […] Non può accettare che vi sia qualcuno il cui ruolo e le cui condizioni di vita non siano definiti con esattezza. Essa tende ad eliminare gli individui imprecisi secondo il suo punto di vista, e a classificare nuovamente gli altri, senza considerazione alcuna per il passato e anche il futuro della specie». Le nostre società tendono in effetti sempre di più ad assumere le forme di una macchina violenta, pronta a eliminare ogni eccezione alle sue regole. Sostiene Bifo provocatoriamente che “Gaza è Auschwitz con le telecamere”. E se la massima adorniana che ci accompagna da quasi un secolo ci interroga sulla possibilità di scrivere poesia dopo Auschwitz, oggi siamo costretti a chiederci se e come possiamo vivere la nostra quotidianità, portare avanti le nostre occupazioni più banali e basilari, di fronte alla mediatizzazione di uno sterminio sistematico. In un secolo sono accadute tante cose, il passaggio dal nazismo al sionismo non è lineare, eppure osservare i fatti da una prospettiva storica, rintracciare somiglianze che dal passato ci aiutino a leggere il presente, è vitale. > Come si pensa “dopo” Gaza, dopo che per più di un anno abbiamo assistito in > diretta a uno sterminio sistematico? Mentre scrivo queste parole a Berlino, dopo più di un anno di repressione ferocissima di ogni manifestazione di solidarietà nei confronti del popolo Palestinese, dopo che si sono vietati slogan e cori non in lingua tedesca, si sta adesso procedendo a espellere (deportare) dalla Germania 4 persone cittadine dell’Unione Europea, accusate – senza prove – di professare antisemitismo e sostenere Hamas. Quella di sostenere Hamas è l’accusa che viene mossa da due anni a chiunque affermi di schierarsi contro il genocidicio. “Sei antisemita, sei pro-Hamas”: non è certo questo il punto, e anzi il sionismo sta creando enormi problemi per le persone ebree in tutto il mondo; soprattutto per chi tra loro si schiera contro le violenze sioniste. Questo è reso evidente dalle dichiarazioni e dalle esperienze di numerose persone facenti parte di organizzazioni come Jewish voice for peace, Jews for justice for Palestinians, European Jews for a just peace, che lottano per “porre fine al genocidio a Gaza e ai crimini di guerra di Israele”, e come dimostrano anche le voci di intellettuali ebrei italiani che si interrogano con dolore rispetto all’utilizzo strumentale dell’antisemitismo e si chiedono “a cosa serve oggi la memoria se non aiuta a fermare la produzione di morte a Gaza e in Cisgiordania? Se e quando alimenta una narrazione vittimistica che serve a legittimare e normalizzare crimini?”. Le persone che lottano per la liberazione della Palestina, lottano anche contro l’antisemitismo e per il rispetto e la tutela di ogni persona ebrea, di ogni essere umano. È questione allora di comprendere l’utilizzo della violenza? Bifo scrive “Nessuno può dimenticare che il popolo ebraico è stato vittima del più spaventoso genocidio del xx secolo”, ma “Se capisco la violenza degli israeliani devo capire anche quella dei palestinesi. Capire. Cosa vuol dire capire in questo contesto? Vuol dire comprendere le cause, le origini, i motivi che non sono ragioni. Non c’è nessuna ragione nella storia − questa è la lezione che impariamo dall’Olocausto di Gaza”. “Hier ist kein warum”, scriveva Primo Levi; non c’è un perché, non c’è spiegazione possibile per l’orrore dello sterminio. Eppure delle cause, delle spiegazioni, in questo caso ci sono e andrebbero analizzate con lucidità, non lasciandosi sopraffare dal senso di colpa che ereditiamo dalle vecchie generazioni, dalla storia di colonialismo e stermini che ha permesso la costruzione e l’accrescimento degli Stati europei. Ma quali conseguenze ha questa situazione sulla nostra psiche? Bifo cita un articolo del 24 ottobre 2024 in cui Sara Parenzo scrive su Il Manifesto: “Oltre 12 mesi di esposizione più o meno diretta a violenza, lutti, feriti, ostaggi, sfollati, manifestazioni, incertezza economica e politica e pericolo costante, manovrati da istituzioni che invece di traghettare il paese fuori dalla crisi non fanno che buttare benzina sul fuoco, hanno piegato anche il sistema nervoso dei più resilienti”. Ed è effettivamente così: viviamo nell’incertezza di fronte agli orrori del nostro tempo. Abbiamo paura, ci sentiamo isolate e vulnerabili. > Delle cause, delle spiegazioni ci sono e andrebbero analizzate con lucidità, > non lasciandosi sopraffare dal senso di colpa che ereditiamo dalla storia di > colonialismo e stermini che ha permesso la costruzione e l’accrescimento degli > stati europei. Non c’è speranza nelle parole di Bifo, se non quella della diserzione nei confronti della riproduzione della specie se non nella presa di posizione di fronte al dualismo tra distruzione e diserzione che Bifo pare presentare come le nostre uniche due scelte. Pensare dopo Gaza procede per salti logici, cronologici e spaziali. Cercando di confrontare ciò che accade ed è accaduto in Palestina con l’olocausto di persone ebree, sinti e rom del secolo scorso, cercando di mostrare le connessioni tra Israele e il recente assetto politico e imprenditoriale degli Stati Uniti. “La disintegrazione è all’ordine del giorno in tutto l’Occidente” dice Bifo, “Non esiste nessuna democrazia liberale, ed è riduttivo definire il potere di Putin o di Trump come tirannide autoritaria. L’una e l’altra forma sono piuttosto la manifestazione politica (cioè spettacolare) del potere sempre più ineludibile del sistema finanziario e del sistema tecnomilitare”.  Secondo Bifo la “disintegrazione psichica e culturale” in cui viviamoci porterà alla disintegrazione politica, ma invece di imputare la colpa di questa situazione a chi ci governa, di collettivizzare le nostre condizioni di subalternità, cerchiamo negli strati più “bassi” della società le persone da incolpare: le persone povere, le persone migranti, le persone straniere, le donne, le persone trans. > Nella presente condizione di irrimediabile disfatta dell’umano, il compito di > chi pensa è semplicemente dire la verità. “Verità” però è una parola > troppo impegnativa, meglio quindi dire piuttosto: il compito di chi pensa è > dire quale dramma si svolge nel teatro della sua consapevolezza. In passato, > quando era possibile nutrire qualche sia pur piccola speranza, era talvolta > necessario e perdonabile nascondere qualcosa della verità, rimandarla a tempi > migliori. Ora sappiamo che non ci saranno mai tempi migliori, e sappiamo che > non vi è più nessuna speranza. […] Occorre condividere questa verità, per > poter creare dei luoghi comuni della diserzione. L’assenza di speranza di Bifo è tale che il libro si chiude in effetti con l’immagine della diserzione delle donne dal loro lavoro di riproduzione, in un senso traslato rispetto alle riflessioni transfemministe, in un’ottica di estinzione della specie per mezzo della specie stessa: il rifiuto di riprodursi. Una prospettiva che emerge anche dalla scia tracciata nell’opera di Bifo già in parte dal suo libro Fenomenologia della fine (2020). > È Bifo stesso a dirci che chi pensa non è solo, e allora forse è pensando > insieme, ricordandoci di andare oltre alla solitudine, possiamo cominciare a > percepire possibilità. Pur comprendendo le intenzioni del libro e il suo collocarsi in modo estremamente situato nella contingenza, nella necessità di prendere posizione anche come lavoratori e lavoratrici culturali rispetto alla Palestina, vorrei illuminarlo di qualche speranza in più. È Bifo stesso a dirci che chi pensa non è solo, e allora forse è pensando insieme, ricordandoci di andare oltre alla solitudine, che possiamo cominciare a vedere possibilità, a percepire possibilità. Voglio leggere Pensare dopo Gaza alla luce di un altro libro dello stesso autore – Disertate (2023) – per ricordarci che abbiamo degli strumenti potenti, e che la diserzione è uno di questi. Possiamo sottrarci alla violenza, rifiutarci di ripeterla e perpetrarla, di riprodurla. Possiamo farlo attraverso azioni di boicottaggio, scegliendo di non lavorare al servizio della produzione di armi e di guerra, che sembrano essere diventate l’unico obiettivo produttivo anche del settore culturale globale. Possiamo disertare quel processo che ha portato “il lavoro cognitivo − attività che potrebbe essere finalizzata all’utilità, alla gioia, alla cura e alla bellezza”, a essere asservito all’accumulazione di profitti, “a distruggere quel che rimane dell’ambiente, e a costruire strumenti per la guerra”. È vero, l’essere umano può essere il peggior tumore del pianeta; gli esseri umani distruggono, uccidono, sterminano; non solo coloro che appartengono alla loro specie, ma anche e soprattutto esseri viventi di altre specie. Voglio credere però che la nostra immaginazione utopica possa aiutarci a ricordare che abbiamo grandi possibilità, che le abbiamo nelle nostre comunità, nei nostri nuclei intimi e sociali, nei quali possiamo impegnarci a immaginare e a costruire un mondo migliore. Possiamo osservare le realtà e le comunità in cui le alternative sono già presenti: comunità dal basso, fabbriche occupate e riconvertite, comunità di cura transfemminista. Le uniche forze davvero rivoluzionarie di cui possiamo servirci sono l’amore,  la tenerezza, la cura. Se intendiamo l’amore come uno strumento politico possiamo generare forze potenti, possiamo ricostruire reti, legami e connessioni. Contro l’individualismo, l’identitarismo, la disgregazione che subiamo, utilizzando le parole dell’attivista e scrittrice Kai Cheng Thom, spero che in un mondo che ci insegna solo la violenza e l’odio, diserteremo l’odio e “sceglieremo l’amore”. L'articolo Pensare dopo Gaza di Franco “Bifo” Berardi proviene da Il Tascabile.

N ell’introduzione del saggio Il braccio armato del potere. Storie e idee per conoscere la polizia italiana (2024) Michele Di Giorgio scrive: “Ho adottato un approccio sempre critico, senza avere un’impostazione ‘contro’”. “Pur essendo costruito con un approccio che mette costantemente in discussione le ricerche più allineate e le narrazioni istituzionali, questo è il lavoro di un ricercatore, è un libro di storia della polizia – mi racconta l’autore –. Non avevo alcun interesse a scrivere un opuscolo di denuncia o un ‘libro nero’, non fa parte del mio modo di lavorare, mi interessava costruire un lavoro che aiutasse a comprendere la storia della polizia”. Il volume è sostenuto da ampi riferimenti agli studi esistenti e alle ricerche più aggiornate, non soltanto di storia, ma anche di sociologia e criminologia ed è frutto di lunghi periodi di ricerca sulle fonti primarie d’archivio, a stampa e orali. QUALE SPAZIO INTENDE OCCUPARE QUESTO LIBRO? In una sua pubblicazione recente, Giuseppe Campesi ha evidenziato come in Italia sia mancata, tra gli studiosi delle polizie, la forza e la volontà di veicolare a un pubblico più vasto le conoscenze acquisite nella ricerca. Il mio lavoro cerca di dare una prima risposta anche a questa esigenza divulgativa. SU QUALI STUDI SI BASA QUESTO LIBRO DI DIVULGAZIONE? Ho iniziato a studiare la storia della Pubblica sicurezza, il corpo da cui è nata la Polizia di Stato, già nel corso della mia formazione universitaria. È in quel periodo che mi sono appassionato alla storia del movimento democratico per la smilitarizzazione e del sindacato della polizia negli anni Settanta e successivamente, dopo aver vinto una borsa di dottorato all’Università Ca’ Foscari Venezia, mi sono dedicato a tempo pieno a quel tema per alcuni anni. Ho poi seguito e sviluppato l’interesse per le polizie durante vari incarichi di ricerca, approfondendo le vicende della polizia nella storia unitaria d’Italia dall’Ottocento fino alla riforma, aprendomi anche a un approccio di lavoro più interdisciplinare, poiché sulle polizie possiamo imparare molto dal lavoro fatto dai sociologi e dai criminologi. I miei studi si sono concentrati innanzitutto sulla stampa professionale riservata alla polizia. L’accesso alla documentazione archivistica non è sempre facile e per questo motivo riviste e giornali mi hanno molto aiutato a comprendere la polizia. Si tratta di fonti interessantissime, che sin dalla seconda metà dell’Ottocento raccontano la vita e le visioni dell’istituzione, la mentalità, le culture, le trasformazioni, ma anche i problemi e le difficoltà di chi sceglieva il mestiere di poliziotto. Su questi argomenti è stato fondamentale, naturalmente, anche un lungo e profondo lavoro di scavo e analisi archivistica, che ho svolto principalmente sui materiali che sono in parte disponibili presso l’Archivio centrale dello Stato, che è stato basilare per comprendere i funzionamenti di molti meccanismi istituzionali. Alle ricerche su queste fonti specifiche ho sempre affiancato sguardi diversi sulle polizie, meno istituzionali, come quelli provenienti dalla stampa periodica o dalla pubblicistica coeva, che mi hanno aiutato molto spesso ad avere una visione più articolata delle questioni e a poter collocare meglio la storia della polizia in quella della società italiana. Oltre a queste e ad altre ricerche documentali, c’è naturalmente un vasto lavoro di lettura bibliografica e di confronto con altri esperti della materia. Negli anni ho avuto la fortuna di potermi confrontare con colleghe e colleghi che, a vari livelli e partendo da discipline diverse, si occupano o si sono occupati di polizia. NELLE MODALITÀ DI COMUNICAZIONE DELLE POLIZIE SPESSO CI SI TROVA DI FRONTE A CELEBRAZIONI ACRITICHE, ISTITUZIONALIZZATE, COME SCRIVI, O A NARRATIVE DI FINZIONE CHE RESTITUISCONO UNA IMMAGINE SE NON ALTRO PARZIALE. Queste sono forme di rappresentazione molto forti. Da un lato ci sono le istituzioni, che curano e difendono la loro immagine con tutti gli strumenti che la modernità consente: comunicazione, social media, spot, prodotti televisivi, spazi museali, pubblicazioni. Nell’armamentario propagandistico istituzionale possiamo includere anche gran parte del giornalismo mainstream, che attinge alle fonti ufficiali senza nessun approccio critico. Dall’altro ci sono prodotti di finzione indipendenti (o presunti tali), che sono altrettanto fuorvianti e in parte riflettono e distorcono culture e visioni istituzionali. Si tratta di visioni, immaginari e racconti che ci allontanano dalle vicende delle polizie. Dinanzi a fenomeni complessi e stratificati come quelli delle istituzioni poliziesche, si propongono al contrario chiavi di lettura comode, semplificate e spesso fuorvianti. A farne le spese come sempre è lo spirito critico, la capacità di farsi un’idea articolata del problema. I FATTI DI GENOVA DEL G8 DEL 2001 COME HANNO INCISO SULLA NARRAZIONE DELLE POLIZIE? Le violenze di quei giorni hanno sicuramente segnato con forza l’immagine e la percezione che una parte degli italiani ha della polizia. Non poteva essere altrimenti vista l’enorme esposizione mediatica che ebbero quelle giornate, senza contare il fatto che migliaia di persone subirono la violenza delle forze dell’ordine o furono testimoni di abusi. Si tratta di qualcosa che ha segnato nel profondo anche l’opinione pubblica internazionale, e non certo per la condanna della Corte Europea dei diritti dell’uomo (arrivata quattordici anni dopo), ma per il clamore immediato suscitato da fatti avvenuti davanti alla stampa di mezzo mondo e per i racconti di tanti ragazzi e ragazze stranieri che subirono abusi. Il ricordo di quelle giornate sembra essersi diffuso anche nella memoria delle generazioni più giovani, che di quegli episodi non hanno una memoria diretta. Sull’altro fronte i processi e le successive condanne di agenti hanno lasciato qualche segno anche nelle istituzioni, ma resta ancora da capire se e quanto ci sia stato un dibattito interno su quelle vicende. Sul piano della comunicazione istituzionale, la Polizia di Stato ha tentato di archiviare in maniera piuttosto frettolosa quella pagina, pur riconoscendo “degli errori”. Da parte degli altri corpi coinvolti invece il silenzio è stato quasi totale. IL SISTEMA POLIZIESCO ITALIANO È COMPOSTO DA UNA PLURALITÀ DI CORPI. IL COMPARTO SICUREZZA È FORMATO DA DIVERSI CORPI, MILITARI E CIVILI, DIPENDENTI DA MINISTERI DIFFERENTI, CON FUNZIONI DIVERSE MA ANCHE IN PARTE SOVRAPPOSTE, CHE COOPERANO NELLA GESTIONE DELL’ORDINE PUBBLICO. IL TEMA, O PROBLEMA, DEL COORDINAMENTO DELLE FORZE È ANTICO, COME RICORRE NEL SAGGIO. CHE COSA RAPPRESENTA ANCORA OGGI? Sul fronte del coordinamento alcuni dei problemi che esistevano in passato appaiono oggi superati, almeno in parte. Permane ancora una frammentazione del comparto e con essa una concorrenza tra i corpi, soprattutto a livello dirigenziale e di comando, ma ci sono in parallelo potenti organismi di collegamento che in passato non c’erano. Oltre a ciò, tutte le polizie hanno fatto negli ultimi trent’anni un colossale sforzo informatico, tecnologico e logistico che ha giovato anche sul piano del coordinamento. Per capire a quali strutture mi riferisco, basta pensare ai grossi “uffici” interforze che coordinano l’attività delle tre principali polizie, specialmente su problemi specifici e importanti. Si pensi alla Direzione investigativa antimafia, oppure alla Direzione centrale per i servizi antidroga. QUAL È L’AMBITO PIÙ CRITICO? Se si osserva la storia del comparto negli ultimi trent’anni, si ha l’impressione che ciascun corpo tenda comunque a replicare le funzioni degli altri e a moltiplicare competenze e articolazioni. Carabinieri, Polizia di Stato e Guardia di finanza esprimono comunque poteri, tradizioni, interessi e ambizioni solo in parte convergenti; sarebbe compito della classe politica mettere ordine in questa partita e razionalizzare il comparto, poiché davanti ai numeri imponenti degli organici è difficile dire che il sistema non abbia bisogno di essere riformato. IL GIUDICE ROCCO CHINNICI NEL GIORNO DEL FUNERALE DEL MAGISTRATO CIACCIO MONTALTO, ASSASSINATO DALLA MAFIA, ESPRESSE AL PRESIDENTE DELLA REPUBBLICA LA DRAMMATICA URGENZA E IL RITARDO NELLA ISTITUZIONE DELLA BANCA DATI NAZIONALE SULLA CRIMINALITÀ ORGANIZZATA. SAPPIAMO QUANTO SIA DECISIVO IL FLUSSO DELLE INFORMAZIONI. QUAL È LO STATO DELL’ARTE OGGI TRA LE FORZE DI POLIZIA? Da quel momento sono passati più di quarant’anni e molti progressi sono stati fatti. Esistono, per le forme criminali specifiche e più urgenti (è il caso ad esempio di criminalità organizzata e traffico di droga) degli organismi interforze in cui convivono appartenenti di tutte e quattro le polizie, insieme con personale civile del ministero dell’Interno; nel caso specifico della criminalità organizzata esiste dal 1991 la DIA (Direzione Investigativa Antimafia). Accanto alla creazione di questi uffici centrali, lo sforzo compiuto dalle istituzioni sul piano tecnologico e informatico ha giovato enormemente alla circolazione delle informazioni. Rispetto al passato le polizie dispongono di mezzi di indagine e basi informative di dimensioni poderose, interrogabili in maniera rapida ed efficace. Tutto sommato, su questioni gravi e importanti come l’antimafia sembra esserci tra le istituzioni un discreto livello di comunicazione. CHE COSA INTENDE PER “PERVASIVITÀ” DELL’APPARATO POLIZIESCO? È un fenomeno che osservatori e studiosi hanno sottolineato spesso, una deformazione di lungo periodo delle polizie italiane. Si tratta di un modo sintetico per descrivere la tendenza degli apparati a diffondersi e a scivolare, con la loro attività, in molti campi della vita civile che non attengono strettamente al lavoro di polizia. Storicamente se guardiamo alla vasta quantità di mansioni amministrative delle polizie gli esempi abbondano: si pensi soltanto ai passaporti o ai permessi di soggiorno che ancora oggi sono in gran parte di competenza delle questure. Più in generale, se vogliamo fare un esempio meno tecnico che guardi alla contemporaneità, questa pervasività si esprime nella gestione esclusivamente poliziesca di quelli che sono di fatto problemi sociali, che attengono alla carenza di welfare e all’assenza di risposte pubbliche adeguate nei confronti delle categorie più deboli. MOLTE DELLE QUESTIONI AFFRONTATE NEL SAGGIO RICONDUCONO AL RAPPORTO TRA POTERE POLITICO E POLIZIA. SCRIVE CHE IN ITALIA LE FORZE DELL’ORDINE HANNO AVUTO DA SEMPRE UN LEGAME MOLTO STRETTO CON LA POLITICA. COME SI È EVOLUTO QUESTO RAPPORTO E C’È STATO UN MOMENTO DI CESURA? LEI COLLOCA QUESTA FASE IN COINCIDENZA DELLA FINE DELLA PRIMA REPUBBLICA. Un parziale cambiamento ci fu già qualche anno prima della riforma del 1981, in parte perché la situazione politica del Paese iniziava a mutare: il movimento democratico nato all’interno della polizia era riuscito a portare con forza nel dibattito pubblico l’idea di una possibile democratizzazione della polizia. Un’ulteriore discontinuità avvenne in effetti con la fine della Prima Repubblica e nel corso di tutti gli anni Novanta, ma si tratta di una fase ambivalente e ancora piuttosto nebulosa dati i pochi studi sul periodo. Non possiamo pertanto dare una definizione del tutto chiara di come si siano trasformati i rapporti tra i governi e le polizie, anche se il legame resta sempre forte. Alcuni osservatori e studiosi hanno notato una certa capacità, da parte dei vertici di istituzioni e corpi, d’influenzare i ministri di turno riguardo alle politiche di sicurezza e alla gestione del comparto polizie. Condivido in pieno questa visione, anche se sono convinto che ciò sia dipeso più da una sostanziale insipienza delle gestioni politiche del ministero dell’Interno che non dall’attivismo di un presunto “partito della polizia”. “NELLA RIORGANIZZAZIONE POSTBELLICA DELLA POLIZIA PREVALSE IN SOSTANZA UNA VISIONE DI PARTE, FORTEMENTE CONSERVATRICE, E RIENTRARONO IN TUTTI I LIVELLI DELL’ISTITUZIONE UOMINI COMPROMESSI CON IL FASCISMO”. SI TRATTÒ DI UNA RESTAURAZIONE? Ci sono ormai decine di studi importanti che illuminano la continuità e il passaggio di uomini tra fascismo e Repubblica e non soltanto per quanto riguarda le polizie. Innanzitutto è un fatto che la polizia non subì alcuna riforma dopo la caduta del fascismo, se non – in negativo – una militarizzazione emergenziale, che poi divenne permanente. L’unico segno di progresso e di cambiamento al termine del conflitto fu l’immissione nella polizia di un grosso contingente di uomini provenienti dalle file della Resistenza. Migliaia di ex partigiani che a partire dal 1947, dopo l’avvento del ministro democristiano Mario Scelba, furono in gran parte cacciati dal corpo, con le buone o con le cattive. Ne conseguì che dal punto di vista democratico la polizia rimase, come nel passato, uno strumento del partito di maggioranza e la militarizzazione risultò congeniale al suo utilizzo in funzione anticomunista. Questa modalità d’impiego incise molto anche sulla preparazione professionale del personale. D’altro canto, la disciplina militare, l’obbligo al celibato e alla vita di caserma peggiorarono molto le condizioni di vita degli agenti, che per legge furono anche privati di molti diritti civili, tra cui la possibilità di appartenere a un partito politico o a un sindacato. Da un punto di vista democratico, un utilizzo così parziale delle polizie alterò profondamente il loro rapporto con una porzione significativa di cittadini, che mantenne per le istituzioni la stessa diffidenza (e talvolta ostilità) che aveva nutrito durante la dittatura fascista. LA MILITARIZZAZIONE EBBE STORICAMENTE UN IMPATTO PIUTTOSTO PESANTE ANCHE SULLA FORMAZIONE DEL PERSONALE DI POLIZIA. CHE COSA È CAMBIATO NEI DECENNI SOPRATTUTTO CON LA RIFORMA DELLA PUBBLICA SICUREZZA DEL 1981 E LA SUCCESSIVA NASCITA DELLA POLIZIA DI STATO? La riforma del 1981 consentì la smilitarizzazione completa e la creazione di una nuova istituzione civile, la Polizia di Stato, in cui fu garantito alle donne un accesso almeno formalmente paritario. Si trattò di una novità significativa, visto che fino a quel momento il comparto polizie italiano era stato interamente militare, un caso unico tra i Paesi democratici dell’Europa occidentale. QUALI FURONO GLI EFFETTI DELLA SMILITARIZZAZIONE DEL CORPO E LA CREAZIONE DI UNA NUOVA ISTITUZIONE INTERAMENTE CIVILE? Per il personale ci furono benefici quasi immediati e sul piano professionale il sistema del reclutamento, delle scuole e della formazione subì una lenta ma profonda trasformazione, che portò a miglioramenti notevoli nella preparazione dei nuovi agenti. ALL’INIZIO DEGLI ANNI SETTANTA NELLA PUBBLICA SICUREZZA SI FORMÒ UN MOVIMENTO DEMOCRATICO CHE NEL GIRO DI POCHI ANNI GIUNSE A COINVOLGERE MIGLIAIA DI POLIZIOTTI. QUALI FURONO LA NATURA, GLI SCOPI E I PROGRESSI DEL MOVIMENTO DEMOCRATICO CHE SI SVILUPPÒ? Il movimento per la smilitarizzazione, la riforma e il sindacato della Pubblica sicurezza nacque in forma clandestina all’inizio degli anni Settanta. Sorse dal basso, nella base del corpo, tra le guardie e i sottufficiali, e nel corso degli anni raggiunse una dimensione importante, soprattutto grazie al supporto della rivista Ordine pubblico e del suo direttore, Franco Fedeli, un giornalista e fotografo con un passato da partigiano. Al termine della fase clandestina, a partire dalla fine del 1974, i poliziotti scelsero di portare allo scoperto il movimento e condurre la battaglia apertamente, approfittando del grande supporto offerto dalla Federazione sindacale unitaria (CGIL, CISL, UIL) e da alcuni partiti. CHE COSA CHIEDEVANO I POLIZIOTTI DEMOCRATICI? La smilitarizzazione della polizia, una sua riforma profonda, la possibilità di appartenere a un sindacato e di partecipare in pieno alla vita politica e democratica del paese. Dopo un periodo intenso di battaglie con la parte più conservatrice dell’istituzione, non privo di lunghi periodi di stasi e repressione, il movimento riuscì a portare il corpo alla riforma, alla smilitarizzazione e a una parziale sindacalizzazione. QUALI SONO STATI GLI OSTACOLI NELLA CRESCITA DEL SINDACALISMO NELLE FORZE DI POLIZIA? Il sindacalismo di polizia nacque già segnato dal divieto, stabilito dalla legge di riforma del 1981, di legarsi direttamente alle grandi centrali sindacali che avevano supportato gli agenti del movimento democratico. Si volle creare una separazione sindacale, impedendo agli agenti di entrare e appartenere direttamente alle organizzazioni degli altri lavoratori, per limitare in qualche modo i fattori di crescita dal punto di vista politico e democratico. In parte questo divieto venne aggirato creando collegamenti più o meno forti con CGIL, CISL e UIL, ma nel lungo periodo hanno poi prevalso le tendenze autonome. A DISTANZA DI QUARANT’ANNI DALLA RIFORMA COME APPARE IL SETTORE DEI SINDACATI DI POLIZIA? È occupato da una costellazione di sindacati in gran parte autonomi, quasi del tutto privi dello spirito e della carica che aveva contraddistinto l’avvio del processo di sindacalizzazione della polizia. Se invece guardiamo ai Carabinieri e alla Guardia di finanza, non è possibile nemmeno parlare di sindacati, data la natura associazionistica che hanno le sigle nate negli ultimi anni. Difatti per i sindacati delle polizie militari e delle forze armate si è scelta, di recente, una strada normativa ancora più chiusa e restrittiva. La separazione dai sindacati degli altri lavoratori è totale. OGGI NON APPARE LIMITANTE, DAVANTI ANCHE AI DIVERSI LIVELLI DI PROFESSIONALITÀ, UNA LETTURA UNIVOCA E STEREOTIPATA DELLA COMPOSIZIONE DELLA PUBBLICA SICUREZZA ANCORA DIFFUSA? INSOMMA NON È PIÙ SOLO IL FIGLIO DEL POVERO A PRESENTARE LA DOMANDA D’INGRESSO IN POLIZIA. Pur essendo notevolmente aumentata l’attrattiva sociale dei corpi di polizia, rimane vero che i bacini di reclutamento sembrano sempre i soliti. Non parliamo di poveri, ma l’impressione – i dati sul presente sono pochi – è comunque che nei corpi finisca in netta prevalenza, almeno nella base, una grossa quantità di persone che non ha avuto possibilità di accesso a studi superiori e, in generale, a possibilità lavorative migliori. Non si spiegherebbe altrimenti la netta prevalenza, in tutti i corpi, di uomini e donne di provenienza meridionale. Nel volume ho citato le statistiche attuali dell’esercito, che sono pubbliche e offrono un buon metro di paragone: oltre il 70% dei militari di quella forza armata proviene dal Sud e dalle isole. LA POLIZIA FEMMINILE FU CONCEPITA COME UN CORPO CIVILE SEPARATO, CON UN ORGANICO DI POCO PIÙ DI 500 DONNE, DISTINTO SIA DAL RUOLO DEI FUNZIONARI CHE DALLA COMPONENTE MILITARE DELLA POLIZIA, RAPPRESENTATA DAL CORPO DELLE GUARDIE DI PUBBLICA SICUREZZA. DOPO LA RIFORMA E LA CREAZIONE DELLA POLIZIA DI STATO, LE DONNE SONO STATE REALMENTE INSERITE ALL’INTERNO DELL’ISTITUZIONE CON LE STESSE POSSIBILITÀ DI ACCESSO E DI CARRIERA DEGLI UOMINI? Purtroppo a questa domanda dobbiamo ancora oggi rispondere con un netto no. Pur essendo passati quarant’anni dalla riforma, le ricerche recenti sulla presenza femminile nelle polizie – nel volume cito uno studio delle criminologhe Rossella Selmini e Giulia Fabini – ci forniscono ancora una volta percentuali piuttosto basse e nettamente al di sotto dei numeri che si registrano in molti Paesi dell’Unione Europea. La Polizia di Stato è il corpo che presenta il tasso più alto di presenza femminile, in ragione dei molti anni trascorsi dalla riforma, ma si tratta ancora di una percentuale molto bassa. Carabinieri e Guardia di finanza hanno iniziato a fare entrare le donne nei corpi a partire dal 2000 e le percentuali sono tuttora irrisorie. LEI RICORDA GIUSTAMENTE L’ALTISSIMO PREZZO DI SANGUE PAGATO DALLE MIGLIORI FORZE DI POLIZIA NEL CONTRASTO ALLE MAFIE. PENSO A FIGURE COME NINNI CASSARÀ, ASSASSINATO A COLPI DI KALASHNIKOV SULLE SCALE DI CASA, CHE CON LA SUA AZIONE INVESTIGATIVA CONTRIBUÌ IN MODO DECISIVO ALLE CONDANNE DEL MAXIPROCESSO DI PALERMO. COME HA CAMBIATO QUELLA STAGIONE LA PERCEZIONE GENERALE DELLE FORZE DI POLIZIA NEL PAESE? Si tratta di questioni che andrebbero indagate più a fondo, ma l’impressione è che nel corso degli anni Novanta, proprio grazie alle battaglie antimafia e al sacrificio personale di molti agenti, si fosse creato un certo consenso intorno alla polizia. Da studioso posso solo aggiungere che anche quella stagione andrebbe osservata e studiata in maniera critica, con un atteggiamento possibilmente privo di intenti celebrativi. NEI CASI DI ABUSI E VIOLENZE DA PARTE DELLE FORZE DELL’ORDINE, QUANTO ANCORA IL SENSO D’APPARTENENZA VIENE CONFUSO CON L’OMERTÀ? Non credo esistano forme “positive” di senso d’appartenenza o di spirito di corpo, come sarebbe meglio dire parlando di polizie. Si tratta di meccanismi che in passato venivano incentivati dalle istituzioni per creare una mentalità collettiva, favorire una chiusura corporativa e incoraggiare un legame che agisse da fattore di coesione proprio nei momenti più “difficili”. Oggi determinati meccanismi sono più deboli, sono diverse le istituzioni, è cambiato il Paese e spesso le persone che lavorano nelle polizie hanno molti più contatti con la società rispetto al passato, pertanto determinate forme di spirito di corpo sono meno presenti. Nonostante ciò, davanti ai casi di abuso degli ultimi due decenni, si è assistito spesso a forme di chiusura corporativa, di malsana solidarietà interna, talvolta favorite da alcune sigle sindacali. LA CONCLUSIONE DISEGNA UNO SCENARIO COMPLESSO E NEGATIVO RISPETTO AL RUOLO DELLE POLIZIE CHE NELLA LETTURA DEL LIBRO SONO CHIAMATE A INTERPRETARE UN RUOLO DI “PULIZIA SOCIALE”. IL RAPPORTO DIRETTO CON LE MARGINALITÀ E POVERTÀ SOCIALI SULLA STRADA NON DERIVA DALL’ASSENZA DI ALTRE RISPOSTE COME QUELLE DELLA POLITICA? Sì, è essenzialmente questo il problema, da parte politica si è scelto spesso di rispondere in maniera muscolare e repressiva ai problemi sociali, all’immigrazione, alla marginalità e alla povertà. In determinate questioni le polizie sono usate ancora una volta come strumento per sopperire all’assenza di un progetto politico e sociale, spesso mortificando anche la professionalità degli stessi agenti. Tra l’altro, come ha ben evidenziato Enrico Gargiulo nei suoi studi, accanto a questi provvedimenti repressivi, da parte politica si sono perfezionati negli anni anche una serie di strumenti di esclusione di natura amministrativa che vanno a colpire proprio le categorie più deboli. NEL FRONTEGGIARE LE QUESTIONI SOCIALI L’IMMAGINE CHE APPARE DEI POLIZIOTTI È QUELLA DEL PUNCHING BALL O VEDE UN RUOLO ATTIVO? Sociologi e criminologi hanno già scritto e hanno uno sguardo più lucido sul presente. Personalmente, da studioso di storia, posso solo azzardare delle ipotesi. Sembra che nei vertici dei corpi abbia preso piede da tempo una visione del lavoro di polizia legata alla performance e, come per altri settori, le polizie tendano di conseguenza a soddisfare un committente, che in questo caso può essere individuato nella politica di governo e nella parte di società che rappresenta. Per questo motivo, senza dimenticare che le responsabilità maggiori sono attribuibili alla politica, credo che anche le polizie stiano svolgendo un ruolo attivo e consapevole in determinate scelte legate alla gestione della sicurezza. L'articolo Il braccio armato del potere proviene da Il Tascabile.

Q ualche anno fa ho scoperto che il mio bisnonno morì dopo un lungo ricovero, o meglio dopo una lunghissima reclusione, presso l’istituto psichiatrico di Cogoleto, all’epoca (gli anni Quaranta del secolo scorso) ancora manicomio sotto il diretto controllo del ministero degli Interni e non della Sanità. Questa storia mi ha ossessionato talmente tanto da avermi fatto entrare in possesso della sua cartella clinica vecchia di più di ottant’anni nella quale sono contenute tutte le informazioni sul suo ricovero, le lettere della moglie, quelle di un suo caro amico, tanta burocrazia (eravamo in pieno regime fascista), appunti medici oggi privi di ogni logica, considerazioni del direttore dell’istituto, infine il telegramma con cui, dopo anni di internamento, ne comunicavano il decesso in modo freddo e sbrigativo. Rimettendo assieme i pezzi di quel puzzle ho scoperto che si trattò di una storia di immigrazione finita male, come ne sono accadute tante, come ne accadono anche oggi. Era andato a lavorare a Genova lasciando moglie e tre figli piccoli a cinquecento chilometri di distanza, ebbe un grave incidente sul lavoro e non venne mai pagato per l’infortunio né tanto meno per il lavoro svolto fino a quel momento, decise di restare a Genova pur nell’indigenza per la paura di non ricevere il dovuto, tutto ciò recandosi a protestare più e più volte al cantiere fino a quando, non potendolo arrestare, lo fecero internare in manicomio. Una volta lì, tra contenzione, botte, continue privazioni durate anni probabilmente un po’ “matto” lo divenne davvero. Dagli anni Quaranta del Novecento ai Venti del nostro secolo, le cose non sono cambiate tanto. Il 28 novembre 2021 Wissem Abdel Latif, un ragazzo tunisino di ventisei anni, muore a Roma nel corridoio dell’ospedale San Camillo dopo essere stato lasciato per più di novanta ore legato a un letto, imbottito di psicofarmaci e senza alcuna assistenza. Era in Italia da meno di un mese e questo non era ciò che si aspettava di trovarci. Quella di Wissem è una delle storie che Gianpaolo Contestabile ci racconta nel suo Psicologia della resistenza. Di salute mentale, cambiamento e lotta  (2024) e lo fa ricostruendola nei minimi dettagli e passaggi, descrivendo quella che lui stesso definisce come normalità: “la violenza estrema che ha subito Wissem non è un errore, non è un incidente né un caso isolato ma è la normalità di un sistema concentrazionario, razzista e autoritario nato con lo scopo di annullare i diritti e la vita stessa delle persone in viaggio dai paesi più poveri.” Come lo stesso autore ci dice, questa storia è esemplare perché presenta tutta la catena delle istituzioni oppressive: dal ministero dell’Interno ai Servizi psichiatrici di diagnosi e cura, dalla guardia costiera agli psicologi dei CPR (Centri di Permanenza e Rimpatrio). > La storia di Wissem Abdel Latif presenta tutta la catena delle istituzioni > oppressive: dal ministero dell’Interno ai Servizi psichiatrici di diagnosi e > cura, dalla guardia costiera agli psicologi dei CPR. Per strada mi capita sempre più spesso di trovare gettati in terra blister di alluminio vuoti, li rigiro con un colpetto di piede e la più parte delle volte su quello sfondo argentato campeggia la scritta Rivotril. Si tratta di un farmaco generalmente prescritto per l’epilessia. È una benzodiazepina ma, nonostante questo accada con tante altre molecole della stessa classe farmaceutica, è inusuale e non indicato per trattare problemi psichiatrici e disturbi legati all’ansia. Il suo utilizzo medico è autorizzato per il trattamento e la prevenzione di crisi epilettiche, da solo o in associazione con altri farmaci qualora non bastasse e un altro suo utilizzo off-label sfrutta le forti capacità miorilassanti (quasi al limite della controindicazione) per patologie muscoloscheletriche gravi che non rispondono ad altri trattamenti. I miei incontri con i blister vuoti di Rivotril che trovo a terra aumentano di intensità ogni volta che mi avvicino a zone in cui ci sono persone indigenti, spesso extracomunitarie, costrette a vivere in strada. Mi sono chiesto quando una molecola prima così poco nota nel mercato nero delle sostanze sia diventata tanto conosciuta (a volte accade per coincidenza, altre per moda, a volte perché citata in una canzone), ma in questo caso particolare la vedo ben presente e diffusa solo in una certa fascia di popolazione. Leggendo il libro di Contestabile ho trovato una risposta a questa mia domanda, venendo a conoscenza del suo utilizzo, fatto con molta leggerezza e facilità di prescrizione, nei CPR per ammansire fino a rendere quasi zombie privi di volontà le persone che vi vengono recluse; la stessa facilità e le stesse ragioni con cui questa molecola viene utilizzata anche nelle carceri italiane. È in questi luoghi di detenzione e punizione che una certa fascia della popolazione è entrata in contatto con il Rivotril e ha imparato a usarlo per non percepire più la propria insopportabile esistenza. Contestabile struttura il suo saggio in quattro blocchi suddivisi in capitoli: il primo blocco è Della salute, il secondo Dello sfruttamento, il terzo Della catastrofe, il quarto Della resistenza. Poi ci sono altri due grandi blocchi contrapposti diffusi lungo tutto il testo: leggendolo andremo a ripercorrere la storia e le storie che hanno fatto la psicanalisi occidentale – con degli affondi molto belli sulla natura borghese della pratica psicoanalitica, sia parlandoci di chi può permettersi di accedere a un percorso terapeutico, sia con il racconto, spesso poco trattato, di un percorso di studi e di formazione che non tutti possono permettersi, essendo molto lungo, dispendioso, costellato di tirocini non retribuiti e di scuole private care e quasi sempre localizzate in grandi città, con tutte le spese che comporta il viverci tra affitti alti e il maggiore costo della vita rispetto alla provincia. > Contestabile si augura una riconciliazione della frattura tra Freud e Marx e > la sua ricetta per farlo passa dal riconoscimento del processo dialettico tra > il nostro inconscio e la cultura. Queste storie “occidentali” vengono poi paragonate con la storia dello sviluppo, su una retta parallela, della psicologia nei Paesi socialisti: scrive Contestabile che “il socialismo è stato l’habitat ideale per dare vita a una nuova psicologia capace di liberarsi dai confini dell’individuo e capire la connessione tra cultura, storia, corteccia cerebrale, coscienza, ambiente e personalità”. Riconoscendo ovviamente le storture nate durante il regime stalinista ‒ in cui tutto ciò che veniva da Occidente (in questo caso tutta la pratica psicoanalitica sviluppatasi fino a quel momento) era visto come agente della controrivoluzione e quindi inammissibile, dando vita a una dottrina meccanicista che escludeva l’individuo ‒, Contestabile si augura una riconciliazione della frattura tra Freud e Marx e la sua ricetta per farlo passa dal riconoscimento del processo dialettico tra il nostro inconscio e la cultura, alle modificazioni delle nostre reti neurali in funzione dell’ambiente, a come i nostri disturbi mentali trasformano la società e le politiche economiche. Ma non è un libro di storia della psicoanalisi, è una riflessione molto attenta e puntuale sulle politiche della salute mentale, su come la psicoanalisi presti il fianco al capitalismo e su come noi, e per noi qui si intende la comunità non il singolo, possiamo (e dobbiamo) riappropriarcene per il benessere collettivo. È un libro che ci parla di cura collettiva, delle varie pratiche di resistenza sviluppatesi in contesti diversi, in cui il comune denominatore è sempre l’oppressione esercitata dal sistema capitalista, dei paradossi che si generano anche quando ci sono buone intenzioni (la grande ondata del rinascimento psichedelico con la messa in pericolo delle piante maestre nei loro habitat originali per esempio). E qui apprendiamo che la salute mentale non può essere attribuita alle scelte del singolo, non può passare dal tè verde biologico che beviamo al mattino, dallo yoga fatto nel salotto di casa (se ne abbiamo uno), dalle pratiche di meditazione: non può essere demandata all’individuo. Veniamo messi in guardia dal pericolo di far diventare i disastri globali dei problemi personali da affrontare in solitudine o peggio ancora da curare con la reclusione e i farmaci. Ci presenta il pensiero di menti illuminate nel campo: Ignacio Martín-Baró, padre della psicologia della liberazione (quanto è bella l’idea della teologia della liberazione per cui il regno dei cieli non deve essere una ricompensa nell’aldilà ma va preteso ora?), Franco Basaglia, colui che fece la  più importante rivoluzione sociale mai avvenuta nel nostro Paese; ricostruisce la storia personale di Che Guevara per introdurci alla rivoluzione e al bene collettivo, ci fa conoscere la potenza del pensiero di Frantz Fanon per l’autodeterminazione dei popoli oppressi, Mark Fisher e il realismo capitalista. > È un libro che ci parla di pratiche di resistenza sviluppatesi in contesti > diversi in cui il comune denominatore è sempre l’oppressione esercitata dal > sistema capitalista, e dei paradossi che si generano anche quando ci sono > buone intenzioni. Contestabile lo fa con una capacità di divulgazione invidiabile, e se non bastasse, per rendere il tutto più fruibile, ci sono analisi di film, serie TV e anime inerenti i temi trattati, riletti in chiave psicoanalitica, probabilmente la chiave di lettura più utilizzata per il cinema ma non per questo meno utile allo scopo dell’autore: divulgare, fare conoscere, spiegarci le cose con un linguaggio che ci accompagna tenendoci per mano lungo il percorso, anche attraverso elementi della cultura pop quando necessario. Avrà anche dei difetti questo volume? Sì, quello che spesso hanno i testi che trattano certi temi: sono libri che parlano a persone che hanno già una certa idea di società e questo è un peccato perché così si depotenzia il loro effetto sulla realtà. È difficile che qualcuno entri in libreria e acquisti questo libro se non ha già la stessa visione dell’autore: la copertina con un’immagine che tanto ricorda l’estetica usata spesso anche nella comunicazione delle manifestazioni e i colori rosso/nero dell’anarchia, tutto chiama a sé un certo tipo di lettore, lasciando fuori dal dibattito coloro sui quali potrebbe e dovrebbe essere davvero illuminante. Il mio augurio è che venga adottato come libro di testo in qualche corso universitario, o perché no, anche consigliato da qualche bravo professore a scuola. In chiusura l’autore tesse una proposta ricongiungendo tutti i fili dei discorsi fatti nei capitoli precedenti e tutto ritorna perfettamente, tutto ci porta a una conclusione indiscutibile: “La resistenza è terapeutica”. L'articolo Psicologia della resistenza di Gianpaolo Contestabile proviene da Il Tascabile.

S i vive in tanti modi, si muore in tanti modi. Dare forma alla propria fine è un modo per ricomporre la forma della propria vita, e per consentire a chi resta di ereditarla senza sfigurarla. Non è da tutti: ci vuole del talento, e il dono del tempo necessario per poterlo fare. Mario Tronti, uno degli intellettuali comunisti più originali e influenti del Novecento italiano ed europeo, è morto il 7 agosto 2023 a novantadue anni, dopo una malattia abbastanza veloce da sottrarcelo senza che noi – le sue “amicizie politiche”, come gli piaceva chiamarci – ce ne rendessimo conto, ma abbastanza lunga da fargli licenziare il libro a cui stava lavorando. “Questo è pronto”, aveva detto consegnandolo a sua figlia Antonia pochi giorni prima di andarsene. Il testo è ora in libreria per il Saggiatore, a cura di Giulia Dettori, titolo (hegeliano) Il proprio tempo appreso col pensiero, sottotitolo (scarno) “libro politico postumo”. La copertina bianca con sopra il tronco di un albero rosso riproduce la ginestra essiccata che Tronti aveva fatto verniciare nel giardino della sua casa di Ferentillo dove si rifugiava a scrivere, ma funziona anche come citazione cromatica del quadro di El Lissitzky del 1920 sulla rivoluzione bolscevica, Spezza i Bianchi col cuneo rosso, di cui Tronti teneva sempre una copia bene in vista sulla scrivania e che ricorre anche in quest’ultimo scritto. 1. Si tratta di un testo intenzionalmente, non accidentalmente, postumo, come prova un appunto dell’agosto 2021, risalente a ben prima della malattia, ritrovato per caso in uno dei tanti quaderni su cui Tronti annotava di tutto e posto ora in esergo al testo: “Un libro volutamente postumo, lasciato forse non finito. Scrivo non alcune pagine, ma alcune righe al giorno, e non tutti i giorni… un distillato di pensiero”. Un lascito ereditario dunque, affidato performativamente a un testo che (anche) sul tema dell’eredità ruota. L’eredità del Novecento nel secolo successivo che ne è un rovesciamento, l’eredità della politica moderna nell’epoca dell’antipolitica postmoderna, l’eredità del Movimento operaio nel tempo della sua sconfitta certificata. La postura è quella dell’angelo di Benjamin, con lo sguardo su un panorama di rovine e il futuro alle spalle: “Il passato in generale, e il passato novecentesco in particolare, sta davanti a noi come una città morta che il tempo ha devastato. Ma le rovine sono a cielo aperto. Nascoste sotto i detriti vivono dimenticati tesori di civiltà”. Di fronte a questo deposito archeologico, e contro “il vuoto di memoria voluto e coltivato” dai “cattivi eredi” del movimento operaio che ne hanno dissipato il lascito, la memoria diventa una “risorsa antagonistica” strategica, il conflitto sull’interpretazione del passato diventa un conflitto sul presente, la decisione sull’eredità – su che cosa della tradizione merita di rivivere, e come – diventa una decisione politica. Alla rilevanza per il presente di questa triangolazione fra storia, memoria e tradizione Tronti ci aveva già abituati, con il “pensiero della fine” – fine del Novecento, finis Europae, fine della politica moderna, fine del conflitto di classe – che ha caratterizzato l’ultimo trentennio della sua produzione. Ma nel libro-testamento c’è un salto di tono e di umore. Se in precedenza la scrittura trontiana aveva il timbro di una pratica di elaborazione del lutto, adesso il lavoro del lutto è finito. “Le illusioni sono tutte consumate, i rischiaramenti tutti esauriti, le volontà abbattute, le velleità tutte ridicolizzate”: si può e si deve ricominciare da capo. “Dalla critica di tutto ciò che c’è”, perché nel conformismo pervasivo che connota lo spirito del nostro tempo è in primo luogo l’attitudine alla critica che è andata perduta: “Siamo in una condizione pre-marxiana”, dentro un contesto dominato da un dispositivo accelerato di innovazione reazionaria. Perciò, “mordere nuovamente bisogna. Con passaggi inediti, e strumenti sorprendenti, e strappi nella tradizione teorica, e ricongiungimenti con la tradizione storica”. > Colpendo al cuore il discorso pubblico dominante, di destra e di sinistra, > Tronti approda a una critica affilata della “democrazia reale” che dopo la > guerra fredda si è imposta come il regime politico vincente e come l’unico > desiderabile. Questo libro infatti morde in profondità, colpendo al cuore il discorso pubblico dominante, di destra e di sinistra, con una interpretazione in controtendenza della fase storica e politica che va dal 1989 ai giorni nostri, interpretazione che a sua volta riverbera sulla lettura dell’intero Novecento approdando a una critica affilata della “democrazia reale” che dopo la guerra fredda si è imposta come il regime politico vincente e come l’unico desiderabile. Basterebbero i due imperativi programmatici posti al centro del volume – “liberare la rivoluzione dal socialismo” e “liberare la libertà dalla democrazia” – per far trasalire tutto quel novero di uomini e donne “catturati dai lustri del Palazzo e dai meriti dell’Accademia”, nonché dalle luci del palcoscenico mediatico, nei quali Tronti vede i principali responsabili del “lento graduale processo di imborghesimento dei ceti politici e intellettuali” del nostro Paese. Ma prima di addentrarsi nei contenuti del libro è bene fermarsi ancora un momento sul significato che questo lascito testamentario “volutamente postumo” assume a conclusione della traiettoria teorica e politica dell’autore. 2. Mario Tronti è da decenni consacrato in Italia e nel mondo, ed è stato ricordato nel momento della morte anche dall’informazione mainstream, come il padre dell’operaismo italiano. Inscindibilmente legata alla sua opera più famosa, Operai e capitale (Einaudi 1966), alla scossa antistoricista e antidogmatica che quel testo provocò nel marxismo italiano di allora, alla risonanza da cult-book che ebbe nel contesto delle lotte operaie degli anni Sessanta e del movimento del Sessantotto, questa definizione è incontrovertibile. E tuttavia non dev’essere considerata esaustiva dell’intero percorso di Tronti, soprattutto se finisce con l’oscurarne l’ultima stagione, incentrata sulla critica della democrazia politica, cui egli attribuiva la stessa intenzionalità sovversiva della prima, incentrata sulla critica dell’economia politica. Tronti stesso del resto, in una concisa e autoironica autobiografia filosofica scritta nel 2008 per Bompiani (poi in Dall’estremo possibile, a cura di Pasquale Serra, Futura 2011) avvertiva il rischio di poter restare “quasi imprigionato” nell’icona del leader teorico dell’operaismo (“Un consiglio: mai scrivere un libro di successo da giovani. Si rimane per tutta la vita quella cosa lì”, scrisse in un’altra circostanza). Sia chiaro: non si tratta di disconoscere la matrice operaista del percorso di Tronti, né di derubricarne la portata. Basta leggere uno dei suoi testi più intensi, Noi operaisti (introduzione al volume su L’operaismo degli anni Sessanta, 2008), per capire quanto l’esperienza di Quaderni Rossi e Classe operaia, le due riviste-laboratorio dell’operaismo in cui maturò anche la stesura di Operai e capitale, abbia segnato per sempre la sua postura esistenziale e intellettuale, cristallizzandosi in uno “stile” inconfondibile: “dal modo di scrivere, battente come il ritmo della fabbrica, al modo di pensare, fuori dalla norma, in una sorta di stato d’eccezione intellettuale permanente” (“Fuori norma. Lo stile operaista”, il manifesto, 20 giugno 2006). Nemmeno si tratta, come pure è stato fatto insistentemente, di giocare una contro l’altra le diverse stagioni del percorso trontiano, soprattutto la seconda, quella incentrata sull’autonomia del politico, contro la prima, quella operaista. Più volte Tronti ha rivendicato l’intima coerenza di un itinerario che mantiene fermi alcuni punti di metodo e di merito – il punto di vista di parte, la critica radicale dell’esistente, l’intreccio originale fra marxismo antidogmatico, tradizione politica moderna, cultura della crisi, teologia politica – modificando di volta in volta il campo dell’analisi e l’oggetto della messa a fuoco, in stretto rapporto con le domande poste dal contesto storico-politico. A volerla ripercorrere in estrema sintesi, l’analisi trontiana si concentra sul rapporto fra capitale e classe nella fase operaista, calata nelle lotte di fabbrica degli anni Sessanta; si sposta sulla sfera politica all’inizio degli anni Settanta, quando Tronti avverte che il conflitto anticapitalistico deve varcare i confini della fabbrica e assumere il politico come campo d’iniziativa autonomo dall’economico e dal sociale (Sull’autonomia del politico, Feltrinelli 1972);  ingaggia di conseguenza, durante i venti anni d’insegnamento all’università di Siena, un corpo a corpo con i classici del pensiero politico moderno, da Machiavelli a Nietzsche passando per un blasfemo accostamento fra Marx e Schmitt (Hegel politico, Istituto dell’Enciclopedia italiana, 1975; Il tempo della politica, Editori riuniti 1980; Il politico, Feltrinelli 1979-1982). Si sporge oltre i bordi della tradizione politica moderna, verso il pensiero teologico e mistico, quando il cambio di stagione annunciato dalle trasformazioni del capitalismo degli anni Ottanta domanda l’elaborazione di un nuovo paradigma antropologico-politico (Con le spalle al futuro, Editori riuniti 1992). E si concentra nell’ultima stagione, quella già citata del “pensiero della fine”, sulla critica della democrazia, sullo statuto della libertà e sul rilancio del criterio del politico in tempi di antipolitica (La politica al tramonto, Einaudi 1998; Dello spirito libero, Il Saggiatore 2015; Il popolo perduto, con Andrea Bianchi, Nutrimenti 2019). Fra un passaggio e l’altro, costante rimane il rapporto insieme problematico e inossidabile con il PCI (Partito Comunista Italiano, e poi con il PDS-DS, Partito Democratico della Sinistra – Democratici di Sinistra), e incessante la frequentazione di reti di elaborazione collettiva come la rivista Laboratorio politico negli anni Ottanta, l’eremo camaldolese di Montegiove e la rivista Bailamme fra anni Ottanta e Novanta, il Centro studi per la riforma dello Stato di cui Tronti è stato presidente dal 2004 al 2015. > Tronti invita a confrontarsi con la critica, “urgente e incomunicabile”, per > non dire blasfema, della religione democratica, nell’epoca in cui su di essa a > tutti, e a tutte, viene richiesto ogni giorno un giuramento di fede, quando > non un arruolamento armato. Chi volesse approcciare per la prima volta e nella sua interezza questo percorso dispone oggi, oltre che della monografia su Tronti di Franco Milanesi (Nel Novecento, Mimesis 2014), dell’ottima antologia dei principali testi trontiani uscita nel 2017 per il Mulino con il titolo Il demone della politica e curata da Matteo Cavalleri, Michele Filippini e Jamila Mascat, tre dei giovani studiosi di cui Tronti amava circondarsi negli ultimi vent’anni, in grado di ereditarne il lascito anche “per cesura” generazionale, come essi stessi scrivono e com’è giusto che sia. E chi volesse addentrarsi nell’annoso ma sempre vivo dibattito sul rapporto fra il Tronti operaista e il Tronti pensatore del politico dispone altresì del piccolo e prezioso Anatomia del politico (Quodlibet 2022, anch’esso curato da Jamila Mascat), che raccoglie un dibattito parigino del 2019 fra Tronti, Étienne Balibar e Toni Negri precisamente sulla “tensione tra la continuità del punto di vista e la discontinuità dei punti di svolta”, come scrive Mascat, dell’itinerario trontiano. Vi si rintracciano tra l’altro, attualizzati, tutti i motivi della divaricazione delle due traiettorie di Tronti e Negri rispetto alla comune matrice operaista, nonché, avanzate da Balibar, alcune obiezioni che dalla prospettiva dei teorici della democrazia radicale possono essere rivolte alla prospettiva trontiana di critica radicale della democrazia. Ma per tornare al libro postumo, ecco come qui lo stesso Tronti chiude la questione della coerenza della sua traiettoria: “E comunque si sappia che tutto questo accidentato percorso di matta e disperatissima ricerca ‒ operaismo, autonomia del politico, teologia politica, spiritualità e politica, grande pensiero conservatore, urlo di profezia, concretezza di utopia e perfino monachesimo combattente – ha in sé un filo che lega i passaggi, gli attraversamenti, tutti mirati a un al di là rispetto a questo tipo di mondo, a questo tipo di vita. Dietro, a fondamento, il punto di vista di parte, conquistato una volta per tutte, in giovane età”. Ed è vero che la tonalità battente di questo ultimo testo e la sua mira polemica contro “il senso comune intellettuale di massa” riportano, come in una magica chiusura del cerchio della vita, al “primo” Tronti. Tuttavia non è un caso che il cerchio si chiuda su questo testo, che porta a sintesi e coronamento “l’ultimo” Tronti, e non su un altro. Come se nel momento della fine “il pensatore politico, anzi il politico pensante”, come Tronti era solito definirsi per sottolineare la vocazione militante del suo lavoro filosofico, ci invitasse a non rinchiuderlo nella galleria dei classici, dove un posto post-mortem non si nega a nessuno, nemmeno al padre fondatore di una tradizione sovversiva come l’operaismo, ma a confrontarci con il suo messaggio più urticante per il presente e fin qui non abbastanza recepito, con il  “passaggio più difficile, aspro, respingente, improponibile”, della sua ricerca: la critica, “urgente e incomunicabile”, per non dire blasfema, della religione democratica, nell’epoca in cui su di essa a tutti, e a tutte, viene richiesto ogni giorno un giuramento di fede, quando non un arruolamento armato. 3. Il progetto intitolato “Per la critica della democrazia politica”, parafrasi e complemento della marxiana critica dell’economia politica, venne lanciato da Tronti – ne sono testimone diretta – in un seminario alla Certosa di Pontignano del 1988, quando gli eventi del 1989-91 non erano né previsti né prevedibili, ma il XVIII Congresso aveva già innescato nella cultura del PCI la sostituzione dell’“orizzonte del comunismo”, come lo chiamava Cesare Luporini, con l’orizzonte liberaldemocratico, sostituzione che diventerà esplicita e programmatica con la svolta della Bolognina all’indomani del crollo del Muro di Berlino. Da allora la critica della democrazia reale non ha più smesso di contrassegnare la produzione trontiana: compare già in Con le spalle al futuro, viene messa a tema in due saggi del 2001 e del 2005 entrambi intitolati per l’appunto Per la critica della democrazia politica, si fa più affilata nelle Tesi su Benjamin che concludono La politica al tramonto, ricompare in Dello spirito libero, si cala nel vivo della crisi della sinistra e dell’emergenza populista ne Il popolo perduto. Fin dall’inizio si intreccia con la reinterpretazione storica del Novecento, mette in tensione filosoficamente la tradizione del pensiero liberale con quella democratica, e nel corso del tempo si confronta con la cronaca della crisi estenuante ed estenuata delle democrazie contemporanee. Soprattutto, e a differenza dei molti altri discorsi sullo stato delle democrazie occidentali, non guarda solo né tanto al disfunzionamento dei sistemi politici e istituzionali: va, a monte, alla radice del paradigma democratico, mettendo sotto analisi le sue aporie costitutive; e insiste, a valle, sulla crisi antropologica che attacca lo stato di salute del demos ancor più di quanto non appaia compromesso quello del kratos. Questo stesso impianto analitico ritorna nel libro-testamento, ma supportato da una diagnosi più stringente dei processi storici che ne radicalizza la prognosi politica. 4. Il punto di partenza è la data spartiacque del 1989-91, il “biennio bianco” come lo chiama Tronti riprendendo il titolo del suo intervento a un convegno del CRS (Centro per la Riforma dello Stato) sul trentennale della caduta del Muro. Il nome, in evidente contrapposizione con il “biennio rosso” operaio del 1919-20, dice la cosa. Celebrati dalla narrativa neoliberale dominante, di destra e di sinistra, come l’inizio di un’era di libertà, progresso economico e ordine mondiale, l’abbattimento del Muro e il crollo dell’Unione Sovietica – il secondo per Tronti più importante del primo, per implicazioni e conseguenze storiche e geopolitiche – sono stati in realtà il sigillo di un’età di restaurazione. Più precisamente, il coronamento definitivo del “ritorno all’ordine” decretato dalla Trilateral già nel 1973 contro il “disordine” sociale degli anni Sessanta-Settanta, e portata avanti già durante gli anni Ottanta dalla ristrutturazione postindustriale del capitalismo e dalla razionalità neoliberale, unite nel demolire le condizioni di esistenza del conflitto di classe. > Celebrati dalla narrativa neoliberale dominante, di destra e di sinistra, come > l’inizio di un’era di libertà, progresso economico e ordine mondiale, > l’abbattimento del Muro e il crollo dell’Unione Sovietica sono stati in realtà > il sigillo di un’età di restaurazione. Il 1989-91 completa l’opera, con una tragica ambivalenza che la versione dei vincitori traduce in una marcia trionfale. Il crollo del Muro sancisce sì la liberazione dall’oppressione totalitaria dei regimi dell’Est, ma con la libertà degli individui scatena anche quella degli “spiriti animali” del capitalismo che quei regimi “avevano malamente trattenuto”. Il collasso dell’Unione Sovietica mette sì la parola fine a un esperimento fallito, ma con la fine di quell’esperimento viene decretata anche la fine tout court del conflitto fra capitalismo e socialismo. Abbattuta la carica simbolica del suo Altro, scrive Tronti, resta in campo solo la potenza indiscussa del capitalismo reale – ma qui si potrebbe dire, con Jacques Lacan, il Reale del capitalismo, o con Mark Fisher il “realismo capitalista” –, senza più nemmeno la pensabilità di un’alternativa di sistema. Non avere tenuto aperta questa pensabilità è l’imperdonabile colpa che Tronti attribuisce alla sinistra post-1989, italiana ed europea. Il “biennio bianco” segna una rottura in senso proprio catastrofica del corso della storia, che andava pensata come tale e contrastata con un contrattacco, e che invece i cattivi eredi del Movimento operaio hanno interpretato come una tappa evolutiva verso il meglio, accodandosi alla narrativa dominante e attaccandosi alla tara storicista e progressista della propria cultura. Nessuna lettura critica della fine della guerra fredda da parte degli sconfitti, nessun laboratorio paragonabile alla Vienna o alla Weimar del primo dopoguerra. Nessuna analisi del perché e per come “un miracolo cominciato con il ‘che fare?’ di Lenin sia giunto alla fine con le sbronze di Eltsin” senza riuscire a mettere al mondo “l’uomo nuovo”, ovvero un’antropologia politica alternativa a quella della società capitalistica. E dunque, nessun tentativo di salvare l’assalto al cielo del 1917 dai misfatti dello stalinismo e dall’esito fallimentare del socialismo reale (“Quei regimi meritavano di cadere? Sì. Quell’esperimento meritava di morire? No”). Nell’“agghiacciante silenzio dei perdenti” la narrativa messianica dei vincitori – modernizzazione, globalizzazione e democrazia come unico regime politico legittimo e desiderabile, da esportare con le buone o con le cattive – diventa l’unico paradigma in campo. “I postcomunisti ne rimasero abbagliati, come il gatto che di notte si ferma davanti ai fari dell’auto in corsa”. Da quell’abbaglio, le sinistre europee non si sono mai più riprese; e basta pensare alla loro sostanziale indistinguibilità dal fronte di centrodestra nella gestione europea della guerra d’Ucraina per capire quanto pesi tuttora nella loro cultura politica un difetto d’analisi del 1989-91 e dei suoi effetti di lungo periodo. Ma è la vicenda del principale partito della sinistra italiana, con quel progressivo slittamento dall’aggettivo “comunista” all’aggettivo “democratico” senza più neanche il sostantivo “sinistra”, a restare la più emblematica su scala continentale di quello che dopo il 1989-91 non fu affatto il “nuovo inizio” allora predicato, bensì “un cupio dissolvi” e “una resa senza condizioni”. Per uno come Tronti, che del PCI-PDS è stato un iscritto fedele ancorché eterodosso per quaranta anni, e che del PD è stato senatore sia pure indipendente dal 2013 al 2018, si tratta di un giudizio forse tardivo, ma definitivo e senza appello. 5. Ma non è solo dal punto di vista delle sorti della sinistra che con il 1989-91 “i conti non sono stati fatti”: il “biennio bianco” riverbera all’indietro, sulla lettura complessiva del Novecento, e in avanti, sulla lettura complessiva del presente. È una tesi nota e discussa di Tronti, fin da La politica al tramonto, che la fine dell’assetto bipolare del mondo chiuda l’epoca della “grande politica” basata sul criterio amico/nemico, di cui la guerra fredda e il conflitto di classe sarebbero state l’ultima e civilizzata forma, e apra un’epoca di spoliticizzazione di massa sotto le insegne della democrazia. Nuova è invece in quest’ultimo libro l’analisi delle variazioni che il criterio dell’amico/nemico subisce fra la Prima e la Seconda guerra mondiale, con effetti che si prolungano per tutta la guerra fredda e arrivano ai giorni nostri. > La contrapposizione fra democrazia e totalitarismo trapassa intatta dalla > Seconda guerra mondiale alla guerra fredda, con la conseguenza nefasta > dell’equiparazione fra il totalitarismo nazista e quello comunista, che furono > invece contrapposti, per origini e fini. E rimane operativa anche dopo la fine > della guerra fredda, quando viene riattivata nella sequenza di guerre > “giuste”. È con la Seconda guerra mondiale che alle motivazioni militaristiche tradizionali dei conflitti armati subentra il paradigma di ascendenze medievali della guerra giusta e moralmente giustificata contro un nemico identificato come il male assoluto. Non poteva che essere così, ed era giusto che fosse così, sottolinea Tronti, contro il nazismo che combatteva a sua volta in nome della superiorità della razza ariana: “Nasce sui cruenti campi di battaglia la contrapposizione ideale fra democrazia e totalitarismo che segnerà la seconda metà del Novecento”. E “il Movimento operaio degli anni Trenta fece la scelta giusta, irreversibile, di schierarsi dalla parte della democrazie”, mettendo fra parentesi il conflitto di classe per dare la priorità ai fronti popolari antifascisti; la guerra civile spagnola e la Resistenza italiana restano nella loro drammaticità scuole ineguagliate di formazione di un’intera generazione. Senonché “Qual è il problema? Il problema è che quella parentesi non si è più chiusa”. Lo schema di gioco della contrapposizione fra democrazia e totalitarismo trapassa intatto dalla Seconda guerra mondiale alla guerra fredda, con la conseguenza nefasta dell’equiparazione fra il totalitarismo nazista e quello comunista, che furono invece radicalmente diversi, anzi contrapposti, per origini e fini. E rimane operativo anche dopo la fine della guerra fredda, quando viene periodicamente riattivato nella sequenza di guerre “giuste” condotte in nome della democrazia contro nemici di varia natura, dai terroristi ai dittatori agli autocrati, ogni volta rappresentati come il male assoluto e ogni volta paragonati, non a caso, a Hitler. La risposta del fronte atlantista all’invasione russa dell’Ucraina (sulla quale Tronti si esprime più ampiamente nella bella intervista con Andrea Ampollini che chiude la recente riedizione DeriveApprodi di La politica al tramonto) è l’ultimo esempio di questa sequenza. Non solo. Nel corso dei decenni il conflitto democrazia/totalitarismo ha finito con l’oscurare, anzi con l’eclissare, il conflitto di classe. “Si guardi a quanto è facile oggi essere antifascisti, quanto difficile essere anticapitalisti”. Si potrebbe obiettare, e molti di sicuro obietteranno, che oggi, di fronte alla nuova “internazionale nera” che va stringendo in una tenaglia le due sponde dell’Atlantico, essere antifascisti torna a essere un esercizio tutt’altro che facile oltre che necessario. Ma proprio la difficoltà di assegnare automaticamente alla categoria storica del fascismo le nuove destre, figlie dell’epoca neoliberale e contraddittoriamente intessute di reazione tradizionalista e innovazione capitalista, di gerarchismo e libertarismo, di protezionismo antiglobale e liberismo sfrenato, dimostra che oggi come e più di un secolo fa l’antifascismo senza analisi e critica del capitalismo rischia di essere una postura tanto nobile quanto insufficiente. Un’altra sveglia che suona, o dovrebbe, per una sinistra di cui il capitalismo è diventato, come denunciava Slavoj Žižek già svariati anni fa, il “fantasma fondamentale”, rimosso e innominabile. 6. Dunque che cosa resta, un secolo dopo, della contrapposizione frontale fra democrazia e totalitarismo che ha plasmato il discorso teorico e orientato le politiche e la geopolitica novecenteschi, e che tuttora si ripresenta nel dibattito pubblico nella forma della contrapposizione fra democrazia e autocrazia? La categoria apparentemente ossimorica di “totalitarismo democratico” cui Tronti approda nel libro-testamento – ma che compare già nel primo dei due già citati saggi Per la critica della democrazia politica, e  ricompare nella produzione successiva – dice che quella contrapposizione non funziona più o non è più così frontale, e suggerisce di ripensare entrambi i termini che la compongono,  nelle differenze che li distinguono ma anche nelle segrete affinità che li accomunano, o nelle porosità che rendono possibile lo slittamento dall’uno all’altro. Tronti definisce il totalitarismo come “un sistema chiuso, internamente totalizzante, che mira a introiettare la funzione del potere nelle singole soggettività”, uniformando e massificando la coscienza individuale attraverso un forte apparato ideologico e l’uso dall’alto di mezzi di formazione di un consenso fideistico. Totalitario, attenzione, non è sinonimo di autoritario: che i due totalitarismi novecenteschi si siano avvalsi di metodi e forme di governo autoritari non esclude che la vocazione o la deriva totalitaria di un sistema politico possano presentarsi senza supporto autoritario o repressivo, o con un supporto autoritario debole infiltrato nella centralizzazione e verticalizzazione delle forme di esercizio del potere. Che è precisamente quello che sta accadendo nelle democrazie contemporanee. Dove la massificazione procede grazie alla “conta quantitativa dell’individuo senza qualità” e all’omologazione delle forme di vita, “la dittatura non è imposta con la violenza ma introdotta con il messaggio”, e “la servitù volontaria prende il posto della proibizione imposta”. Non si tratta per Tronti, si badi, solo dell’effetto contingente delle note tendenze degenerative dei sistemi democratici contemporanei (torsione maggioritaria, presidenzialismo, uso manipolativo dei mass media), bensì di una deriva inerente allo statuto del modello democratico, contrassegnato ab origine da una matrice identitaria che annoda demos e kratos e non sopporta il taglio conflittuale della differenza (e infatti lo assorbe costantemente in un differenzialismo inclusivo che si ribalta sempre in pluralismo identitario). A questa deriva totalitaria originaria – che spiega fra l’altro il rispecchiamento fra popolo e leader tipico dei populismi contemporanei – se ne aggiunge al compimento della parabola democratica un’altra, che è la controfaccia del trionfo planetario conseguito dalla democrazia dopo il 1989-91, un trionfo che consacrandola come destino universale senza alternative ne alimenta perciò stesso la pretesa totalizzante. 7. Ma se queste derive totalitarie sono vere, e se il totalitarismo è nemico della libertà, occorre spezzare il nesso automatico e scontato che tanto nella teoria quanto nel senso comune lega democrazia e libertà. Non si tratta solo, sul piano politico, di prendere atto che nelle democrazie contemporanee, tutte attraversate dai processi di massificazione della società e di verticalizzazione e personalizzazione del potere di cui sopra, “la libertà non viene negata ma raggirata” e il suo esercizio “diventa sempre più formale”. Si tratta anche di prendere atto sul piano teorico che la democrazia può divaricare dal liberalismo e rivelarsi invece compatibile con il totalitarismo. Accade all’esito di un processo storico e concettuale che per un verso ha annodato libertà politica e libertà economica fino a sovrapporle, per l’altro verso ha creduto di presidiare la libertà politica agganciandola a un sistema di diritti e garanzie giuridiche che finisce con l’essere complice di un individualismo esasperato e spoliticizzato. E accade all’esito di un gigantesco equivoco, anche questo teorico e politico, che equiparando autorità e autoritarismo ha messo in contrapposizione libertà e autorità. > Nel corso dei decenni il conflitto democrazia/totalitarismo ha finito con > l’oscurare, anzi con l’eclissare, il conflitto di classe: “Si guardi a quanto > è facile oggi essere antifascisti, quanto difficile essere anticapitalisti”. Fra libertà e autorità – qui è esplicito il debito di Tronti con il laboratorio teorico-politico del femminismo della differenza – va riattivato invece un circolo positivo, perché la libertà è correlata al riconoscimento spontaneo della valenza simbolica dell’autorità e ne è potenziata. E viceversa, l’autoritarismo spunta proprio nei sistemi politici caratterizzati da un potere privo di autorità: una condizione, quest’ultima, che accomuna la parabola fallimentare del socialismo reale, dove l’esperimento rivoluzionario non ha generato una classe dirigente alla sua altezza, e la crisi terminale delle democrazie reali, dove il deficit d’autorità della politica sta alla radice dell’antipolitica e del populismo. Ne consegue un duplice compito, concettuale e pratico. Per un verso l’autorità va riformulata in positivo contro la sua identificazione corrente con l’autoritarismo, e “la distinzione fra potere e autorità acquista una portata strategica”. Per l’altro verso la libertà va riformulata come autonomia di pensiero contro il conformismo dilagante e come libertà affermativa, politica e relazionale contro la sua concezione individualistica e impolitica corrente. Repressa dai totalitarismi, impensata o subordinata all’eguaglianza dal marxismo, ridotta a libertà negativa dal liberalismo, a libertà di mercato dal neoliberalismo, a catalogo di diritti dal costituzionalismo, la libertà è il problema che il Novecento ci consegna aperto, e oggi più che mai domanda, come diceva Hannah Arendt, di essere rimessa al mondo. 8. Al fondo, ciò che muove la critica trontiana della democrazia non è solo la constatazione che le democrazie contemporanee mostrano una crescente incapacità di governare crisi sistemiche ricorrenti (economiche, ecologiche, pandemiche, belliche), ma soprattutto la duplice convinzione che la base quantitativa e contabile del paradigma democratico è strutturalmente convergente con la logica capitalistica della merce, e che la  democrazia reale si è rivelata  “la forma politica finora meglio riuscita di neutralizzazione e spoliticizzazione del conflitto sociale”. Quest’ultima tesi è correlata al punto forse più contestato – anche dalla sottoscritta – dell’ultimo Tronti, la sua svalutazione del Sessantotto come una stagione solo illusoriamente rivoluzionaria, di fatto riassorbita dai processi di modernizzazione capitalistica e di inclusione democratica. È vero che nel ragionamento trontiano la denuncia della deriva spoliticizzante della democrazia fa velo alla comprensione dei processi di politicizzazione – non solo della sfera produttiva ma di quella riproduttiva, e della vita intera – che dal Sessantotto e dal femminismo in poi i movimenti sociali non cessano di innescare, scuotendo il teatro democratico e invadendolo con forme di soggettivazione irriducibili alla sua contabilità individualistica, alla sua grammatica dei diritti, alla sua sintassi rappresentativa. Ma è anche vero che il problema dell’effettiva capacità di rottura antisistemica di queste insorgenze è un punto irrisolto in tutta la teoria politica critica contemporanea, da quella marxista e moltitudinaria di Toni Negri e Michael Hardt a quella postmarxista e populista di Ernesto Laclau. Lascio aperto questo punto – peraltro a mio avviso indecidibile solo in punta di teoria – per fare un’ultima considerazione. Tronti ha sempre presentato la sua critica della democrazia come una postazione teorica priva di implicazioni pratiche contro la democrazia. “Si può fare oggi critica della democrazia politica accettando, difendendo, sviluppando, riformando i sistemi politici democratici”, aveva scritto qualche anno fa (Dello spirito libero, p. 183) rivendicando, come altre volte, lo scarto fra teoria e pratica che spesso gli è stato contestato. Quella trontiana è dunque soprattutto una sfida per la pensabilità e l’immaginazione di un’altra forma di vita e di regime politico, contro le pretese universali e totalizzanti della religione democratica. Questa sfida deve partire dalla presa d’atto che il paradigma democratico è ormai realizzato e compiuto, che la sua crisi non dipende dalle sue promesse mancate, come sosteneva Norberto Bobbio già mezzo secolo fa, ma dalle sue premesse realizzate, e che dunque “è scaduto il termine per un uso diverso del concetto” (ibidem) e si sono ristretti i margini per riformarne gli esiti storici. 9. Rispetto a quando, un anno e mezzo fa, Mario Tronti ha licenziato il suo libro-testamento, la storia si è messa a correre rendendo tanto più difficile quanto più necessario “apprendere il proprio tempo col pensiero”. E ha impresso un’accelerazione vertiginosa alla crisi della democrazia, che oggi non appare tanto, o soltanto, assediata da regimi autocratici ostili, come recita la vulgata dominante, quanto divorata dalle sue contraddizioni interne, come dimostra la parabola degli Stati Uniti trumpiani nonché il moto retrogrado delle democrazie europee verso suggestioni neo- e postfasciste che parevano consegnate all’archivio della storia. Il sodalizio fra democrazia e liberalismo sembra avviato a un divorzio tutt’altro che consensuale, l’autoritarismo avanza forte del consenso popolare, l’ottimismo progressista delle sinistre post-1989 viene stracciato dal futurismo tradizionalista della coppia Trump–Musk, il capitalismo tecnocratico e oligarchico è chiaramente intenzionato a emanciparsi definitivamente dalle correzioni redistributive novecentesche e comanda alla politica di riarmarsi, la libertà individualistica, prestazionale e competitiva dell’epoca neoliberale evolve nel libertarismo sovranista di quelli che possono, basato sulla schiavitù e la deportazione di quelli che non possono. > Occorre spezzare il nesso che tanto nella teoria quanto nel senso comune lega > democrazia e libertà: nelle democrazie contemporanee “la libertà non viene > negata ma raggirata” e il suo esercizio “diventa sempre più formale”. Ma mentre la crisi della democrazia galoppa, la critica – e l’autocritica – tace, balbetta, indugia su rattoppi inefficaci e su retoriche poco credibili, si rifugia dentro trincee difensive friabili. Non ci voleva l’aggressione di Putin all’Ucraina per accorgersi che l’ordine mondiale istituito dopo la fine della guerra fredda stava per implodere. E non ci voleva la seconda incoronazione di Trump per accorgersi che la democrazia rischia di entrare a far parte del panorama di macerie novecentesche da cui avrebbe dovuto salvarsi e salvarci. Di fronte a questo rischio che impone ultimativamente la necessità di pensare un’altra forma di vita prima che un altro regime politico, la sfida lanciata da Tronti suona ancora più urgente, e ancora più calzante il suo invito a “cercare ancora” e a “credere nel possibile, malgrado tutte le prove empiriche dimostrino l’impossibile”. Cercheremo di essere all’altezza. L'articolo Totalitarismo democratico proviene da Il Tascabile.