Q ualche mese fa un amico, T., mi ha raccontato di aver partecipato a una sessione dei Love and Sex Addicts Anonymous, uno di quei gruppi di auto-aiuto in dodici passi per liberarsi dalle dipendenze, proprio come gli Alcolisti Anonimi, ma centrato sulla dipendenza sessuale e sulle dipendenze affettive. T. mi ha fatto leggere le “caratteristiche della dipendenza da sesso e amore”, una lista di dodici punti che descrive una serie di atteggiamenti e comportamenti “problematici” legati al sesso o alle relazioni: “sessualizziamo lo stress, il senso di colpa, la solitudine, la rabbia, la vergogna, la paura e l’invidia”; “usiamo il sesso o la dipendenza emotiva come sostituti delle cure amorevoli e del sostegno”; “rimaniamo gravemente distratti da ossessioni o fantasie romantiche o sessuali” e “schiavi […] delle attività sessuali compulsive”. I love and sex addict eviterebbero di assumersi le proprie responsabilità legandosi a persone emotivamente non disponibili; attribuirebbero “qualità quasi magiche” agli altri, li idealizzerebbero, per poi accusarli di non aver soddisfatto le loro aspettative. Mi sembrava bizzarro questo accorpamento tra i due concetti, amore e sesso. Sotto la stessa etichetta, venivano raggruppate la sessualità compulsiva, la dipendenza affettiva, l’idealizzazione romantica, la paura dell’abbandono e vari modi di affrontare lo stress e la solitudine. Mi sembravano tutte fonti di sofferenza, difficoltà relazionali e sessuali, ma al tempo stesso una serie di affermazioni piuttosto generiche. Ma soprattutto, perché T. si era diagnosticato una dipendenza dal sesso? Lo conoscevo da un paio d’anni e il suo comportamento sessuale, in effetti, poteva sembrare estremo, ma non era poi così diverso da quello dei tanti uomini gay che conoscevo, che avevano una libido alta e la cui promiscuità sessuale era più o meno socialmente approvata. T. mi inviava spesso video in cui faceva cruising nei bagni pubblici, nei parchi. Vari miei amici ci avevano fatto sesso e lo avevano descritto come un grande amante. Quando gli chiesi il perché di questa (auto)diagnosi, mi rispose che, semplicemente, era dovuto al fatto che il suo rapporto con il sesso stava influenzando tutte le altre aree della sua vita, proprio come farebbe qualsiasi altra dipendenza. Lo portava ad assumersi grandi rischi, come quello di contrarre l’HIV e altre infezioni sessualmente trasmissibili, a mentire ai propri partner, a sperperare risorse economiche. > Sotto la stessa etichetta, venivano raggruppate la sessualità compulsiva, la > dipendenza affettiva, l’idealizzazione romantica, la paura dell’abbandono e > vari modi di affrontare lo stress e la solitudine. Nel mondo scientifico c’è un dibattito aperto sul concetto di “dipendenza sessuale”. È più facile identificare le altre dipendenze, che siano comportamentali come il gioco d’azzardo o da sostanze: assumere alcol, cocaina, o altre sostanze in modo costante è quasi sempre la spia di una dipendenza, che alla persona causi disagio o meno. Con il sesso è più difficile: si tratta di un bisogno primario della maggior parte degli esseri umani; ci si può masturbare e fare sesso più volte al giorno e comunque vivere una vita completa e soddisfacente. Eppure, mi sembrava indubbio che per alcune persone il sesso fosse fonte di sofferenza, qualcosa che sentono di non riuscire a controllare e che si porta dietro ansia e vergogna. Mentre molti esperti sono scettici riguardo all’esistenza di una vera e propria “dipendenza sessuale”, su Internet proliferano i contenuti sul tema: decine di TEDx Talk con titoli come “Superare le dipendenze: la mia storia con il porno” o “Sfuggire alla dipendenza dal porno”; test fai-da-te che permettono di autodiagnosticarsi come dipendenti sessuali; di tweet virali che recitano: “la dipendenza da sesso/porno/masturbazione è visibile, non ignorarne i segnali” – a cui segue una lista piuttosto vaga di sintomi e cambiamenti fisici che riguarderebbero gli interessati da questa condizione, da “non riesci a guardare le persone negli occhi” a “ti senti come se avessi il cervello sott’acqua”. Facendo un passo molto indietro, Psychopathia Sexualis, celebre saggio sulla sessualità “deviante” pubblicato nel 1886 dallo psichiatra austriaco Richard von Krafft-Ebing, presenta una sezione dedicata ai comportamenti sessuali compulsivi e incontrollabili. Krafft-Ebing classificò questi comportamenti nell’ambito delle “nevrosi cerebrali” e utilizzò vari termini per descrivere ciò che oggi alcuni identificano come dipendenza sessuale: “iperestesia”, per indicare un desiderio sessuale ossessivo e anomalo che porta ad atti compulsivi; “satiriasi”, per classificare gli impulsi sessuali incontrollabili negli uomini; e il più noto “ninfomania”, applicabile invece alle donne. Se in passato questi comportamenti erano considerati deviazioni dalla norma, in tempi recenti si è passati ad affrontarli come problemi di salute mentale. È importante sottolineare che, nell’edizione più recente del Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM), il cosiddetto disturbo da ipersessualità non è stato incluso per mancanza di prove empiriche. > Mentre molti esperti sono scettici riguardo all’esistenza di una vera e > propria “dipendenza sessuale”, su Internet proliferano i contenuti sul tema. Il disturbo da ipersessualità avrebbe previsto che, affinché si potesse effettuare una diagnosi, la persona dovesse sperimentare, per almeno sei mesi, fantasie, impulsi o comportamenti sessuali ricorrenti e intensi, associati a: dedicare tanto tempo al sesso a scapito di altre attività e responsabilità; ricorrere al sesso per gestire stati emotivi negativi o situazioni di stress; mettere in atto tentativi ripetuti e fallimentari per ridurre il comportamento; continuare a praticarlo nonostante i possibili rischi fisici o emotivi. Sotto lo stesso ombrello, ci sarebbero i comportamenti legati alla masturbazione, al porno, al sesso (con altre persone, online, telefonico). Non sarebbe quindi la quantità di sesso, di per sé, a definire il problema, quanto la perdita di controllo, l’interferenza con la propria vita (sociale, lavorativa, altre aree) e la sofferenza associata al comportamento, proprio come mi raccontava T. Due prospettive contrastanti sul tema sono affrontate in una raccolta di saggi del 1996, Taking Sides: Clashing Views on Controversial Issues in Human Sexuality, che ha un capitolo dedicato alla domanda: la dipendenza sessuale è un mito? A sostenere che si tratta di un mito – così come il più recente The Myth of Sex Addiction (2012) di David Ley – è lo psicoterapeuta William A. Henkin. A sostenere il punto di vista opposto c’è Patrick Carnes, sessuologo, a cui è attribuita la diffusione del termine sex addiction. Secondo Henkin, il concetto di dipendenza sessuale è figlio di una cultura, quella americana, ostile al sesso e alla sessualità. I criteri di questa diagnosi sono soggettivi, labili, e, mentre per alcune persone fare tanto sesso può essere considerato frustrante, sbagliato e immorale, per altre fa semplicemente parte della propria sessualità – il rischio è quindi quello di patologizzare variazioni normali nel comportamento e desiderio sessuale. Riprendendo i sociologi Martin P. Levine e Richard R. Troiden, Henkin descrive tre modi di pensare il sesso e di vivere la sessualità: quello procreativo, secondo cui il sesso è un atto legato al matrimonio con il fine di fare figli; quello relazionale, secondo cui il sesso è da circoscrivere all’interno di una relazione romantica; e quello ricreativo, secondo cui il sesso è finalizzato al piacere e al divertimento. Tutte e tre queste posizioni fanno leva su valori incompatibili fra loro e concettualizzano il comportamento sessuale “fuori controllo” in modo diverso. Un altro punto riguarda la leggerezza con cui usiamo il termine “dipendenza” per riferirci a inclinazioni e passioni. Henkin sembra preferire il termine “compulsione”, per designare una serie di comportamenti, piuttosto che caratteristiche identitarie di una persona. > Non sarebbe quindi la quantità di sesso, di per sé, a definire il problema, > quanto la perdita di controllo, l’interferenza con la propria vita (sociale, > lavorativa, altre aree) e la sofferenza associata al comportamento. Carnes, invece, sostiene che è fondamentale riconoscere che quella legata al sesso può essere una dipendenza a tutti gli effetti, non un comportamento compulsivo né “ipersessualità”. Criticando il DSM, dice che “è da prendere come un lavoro in evoluzione, piuttosto che come la Bibbia”. Secondo Carnes, il pubblico è restio a definire dipendenza quella dal sesso perché consapevole che il sesso è essenziale, potente, spaventoso. Carnes presenta una serie di casi dalla sua esperienza clinica: un uomo che tradiva per anni la moglie con degli uomini nelle saune e nei bagni pubblici, contraendo l’HIV; un prete che spendeva migliaia di dollari in prostitute, arrivando a rubare dalla cassa della chiesa per potersele permettere; una donna che abbandonava i propri neonati per poter incontrare i propri amanti. La letteratura sul tema si basa principalmente su aneddoti e casi clinici, mentre i dati epidemiologici sono ancora preliminari. In uno studio condotto dal gruppo di ricerca della professoressa Beáta Bőthe dell’Université de Montréal – che ha l’obiettivo di studiare il rapporto tra sessualità, tecnologia e dipendenze – la prevalenza della compulsività sessuale in un campione di 42 Paesi con circa 82.000 partecipanti era intorno al 5%. In un altro studio, gli uomini gay o bisessuali sono stati identificati come il gruppo con la prevalenza più alta di ipersessualità. Ho parlato di questo tema con Émilie Gaudet, una dottoranda della professoressa Bőthe. Secondo Gaudet, anche se molte persone fanno tantissimo sesso, ciò non è da considerare necessariamente “problematico”. “Dobbiamo fare attenzione a non rendere questo concetto mainstream”, dice Gaudet, “perché si tratta di una condizione reale che causa tanta sofferenza.” Mi spiega che, a prescindere da come si chiami questa condizione, e al di là delle preoccupazioni morali e religiose (la religiosità è uno dei fattori maggiormente associati all’autoidentificazione come sex addict), è vero che può comportare, oltre a problemi con le relazioni, il rischio di perdere il lavoro e una forte ideazione suicidaria. Con Gaudet parliamo delle tre prospettive principali su questa condizione: quella della compulsività, quella del controllo degli impulsi e quella della dipendenza. La prima lega l’ipersessualità al disturbo ossessivo-compulsivo (DOC). In questa prospettiva, il comportamento sessuale sarebbe preceduto da pensieri, immagini o impulsi ricorrenti e difficili da frenare, accompagnati da una crescente tensione che trova sollievo nel momento in cui il comportamento viene messo in atto. Secondo Gaudet, il paragone con il DOC non regge perché di solito, nelle ossessioni, i pensieri sono vissuti come intrusivi, indesiderati e fonte di ansia, mentre nell’ipersessualità l’esperienza sessuale può essere anche desiderata e gratificante, almeno inizialmente. > C’è il rischio concreto di patologizzare variazioni normali nel comportamento > e desiderio sessuale. Ai fini della diagnosi, non basta un’incongruenza morale > del soggetto, né un’autoidentificazione come sex addict. Un secondo modo di interpretare il fenomeno è quello del controllo degli impulsi, “come la cleptomania o la piromania”, mi spiega Gaudet. L’International Classification of Diseases (ICD-11) classifica proprio il disturbo da comportamento sessuale compulsivo tra i disturbi del controllo degli impulsi – le persone che ne soffrirebbero avrebbero difficoltà a resistere a un impulso sessuale o a rimandarne la gratificazione. Ai fini della diagnosi, non basta un’incongruenza morale del soggetto, né un’autoidentificazione come sex addict. Anche questo modello, però, lascia alcune questioni aperte: molte condotte sessuali che vengono definite problematiche possono essere pianificate, ricercate e perseguite nel tempo, e non sembrano quindi riducibili a un impulso improvviso e irrefrenabile. Gaudet mi dice che, nel caso del sesso, il comportamento è molto gratificante all’inizio, per poi diventare fonte di turbamenti, frustrazioni, malessere, come vediamo nel caso di altre dipendenze – pensiamo a chi usa l’alcol o altre droghe per stare meglio, affrontare momenti ed emozioni difficili, finché non diventa un problema. La terza prospettiva è proprio quella dell’addiction, che traccia un parallelo con le dipendenze da sostanze e, più in generale, con le dipendenze comportamentali, come il gioco d’azzardo. In questo caso, il punto centrale sarebbe la progressiva perdita di controllo sul comportamento e il suo crescente spazio nella vita della persona. Elementi ricorrenti sono la difficoltà a interrompere o ridurre l’attività sessuale, il tempo investito nella ricerca di partner o di occasioni sessuali, la progressiva sottrazione di tempo ad altre attività e la persistenza del comportamento nonostante le conseguenze negative, per esempio sulla relazione di coppia, sul lavoro o sulla salute. Alcune persone riferiscono inoltre stati di disagio quando cercano di interrompere il comportamento, tra cui ansia, tristezza, rimuginio o senso di colpa. Capire come classificare questa condizione ha delle implicazioni per il suo trattamento. Quando chiedo a Gaudet cosa come trattarla, mi risponde che non è semplice e che in questo momento storico non abbiamo una terapia ideale. Non ci sono abbastanza prove che si tratti di una dipendenza, senza contare l’assenza di forme di terapia evidence-based. Cosa bisogna trattare poi? Il comportamento impulsivo? Il rapporto con il sesso? Far sì che le persone smettano di farlo? O le emozioni sottostanti? Molte persone ricorrono al sesso e alla masturbazione come strategia di coping, per affrontare lo stress, la noia, le emozioni negative. Gaudet suggerisce di trattare la disregolazione emotiva e affettiva alla base, combinata con dei modelli per trattare le altre dipendenze. Le strategie d’intervento hanno spesso preso in prestito strumenti utilizzati per le dipendenze: psicoterapia individuale o di gruppo, tecniche cognitivo-comportamentali per riconoscere le situazioni che precedono il comportamento, strategie per prevenirne la ricaduta, lavoro sulle cause psicologiche sottostanti e trattamento delle eventuali condizioni associate. A questi approcci si sono aggiunti i gruppi di auto-aiuto come Love and Sex Addicts Anonymous e interventi farmacologici destinati più che altro a ridurre alcuni aspetti del comportamento. Negli Stati Uniti sono nati anche diversi programmi di recupero in ambito religioso, spesso rivolti a persone che si identificano come sex addict, in cui il comportamento sessuale “sano” viene definito nei termini del matrimonio e dell’astinenza fuori da esso. > Cosa bisogna trattare? Il comportamento impulsivo? Il rapporto con il sesso? > Far sì che le persone smettano di farlo? O le emozioni sottostanti? Come dicevamo fu proprio Carnes, all’inizio degli anni Ottanta, con Out of the Shadows, a contribuire alla diffusione, negli Stati Uniti, dell’idea che alcuni comportamenti sessuali potessero essere compresi attraverso il modello delle dipendenze, con un approccio che riprendeva le caratteristiche e la struttura degli Alcolisti Anonimi: riconoscere il problema, individuare i comportamenti che lo alimentano, evitare le situazioni considerate ad alto rischio e costruire un percorso di “recupero”, da intendersi in chiave spirituale. Questo approccio, tuttavia, non si limita a descrivere una perdita di controllo sul comportamento sessuale, ma porta con sé anche un’idea precisa di quale sessualità dovrebbe essere considerata sana, guardando con sospetto il sesso al di fuori di una relazione, l’uso della sessualità per gestire le emozioni spiacevoli, i tradimenti e alcune pratiche sessuali non convenzionali. Il rischio è quello di confondere la sofferenza prodotta da un comportamento con la natura stessa di quel comportamento, patologizzando non solo la perdita di controllo, ma anche una determinata idea di sessualità. Un modello costruito attorno alla coppia monogama ed eterosessuale rischia così di leggere come “deviante” ciò che, in altri contesti, può essere semplicemente un modo diverso di vivere la sessualità: essere single, avere rapporti senza una relazione sentimentale, vivere relazioni non monogame, avere una sessualità gay o praticare forme consensuali di kink. Una prospettiva diversa è quella dell’out of control sexual behavior, sviluppato da Douglas Braun-Harvey e colleghi. Secondo questo approccio, il problema va ricercato nell’ambito della salute sessuale e nel rapporto che la persona ha con il sesso. Invece di chiedere soltanto quanto sesso faccia una persona, quanto spesso si masturbi o quanta pornografia consumi, occorre ricostruire il quadro individuale: come regola le proprie emozioni? Quali sono i suoi schemi relazionali e di attaccamento? Quali conflitti vive intorno alla sessualità? Quali sono i suoi valori? Quanto il comportamento sessuale interferisce con la sua vita e, soprattutto, che cosa vorrebbe effettivamente cambiare? Ne deriva quindi un approccio terapeutico più individualizzato che cerca di capire quale funzione svolga quel comportamento: se serve a evitare emozioni difficili, a regolare la noia o la solitudine, a gestire conflitti relazionali, a ricercare gratificazione oppure a rispondere ad altri problemi psicologici o di salute. Il comportamento sessuale, in questa prospettiva, non è necessariamente il bersaglio da eliminare, ma può essere il punto attraverso cui comprendere un problema più ampio. > Un approccio terapeutico più individualizzato vede il comportamento sessuale > non necessariamente come il bersaglio da eliminare, ma come il punto > attraverso cui comprendere un problema più ampio. Ricapitolando: siamo al buio rispetto a se, come e quando parlare di “dipendenza sessuale”. Non abbiamo un consenso sulla definizione, né trattamenti di comprovata efficacia. Ma la mancanza di una risposta non cancella la domanda di chi sta male, come T. di cui scrivevo all’inizio. T. l’etichetta se l’è data da solo, per poi liberarsene. È andato a una sola sessione dei Love and Sex Addicts Anonymous – gli è bastata. Ha iniziato a frequentare un ragazzo di cui si è innamorato – ora stanno insieme da qualche anno e sono monogami – e il desiderio di non compromettere questa relazione importante ha fatto sì che cambiasse il suo rapporto con il sesso. Quando abbiamo riparlato, mi ha detto di aver “spostato” la sua “dipendenza” sessuale con chiunque a quella con il suo fidanzato, con cui c’è molta chimica. Non so se avesse ragione a chiamarla dipendenza. Voglio dargli il beneficio del dubbio; gli credo quando dice che qualcosa non andava, anche se non mi era mai sembrato una persona che vive il sesso con angoscia. Penso che avesse bisogno di un linguaggio per comunicarlo, e che quello a disposizione fosse quello della dipendenza e della diagnosi psichiatrica. Si può essere aperti alla sessualità in varie forme, alle componenti positive del sesso, del porno, della masturbazione, come lo è T. e come lo sono Gaudet e il team di cui fa parte, pur riconoscendo che talvolta questa sessualità può diventare “problematica”. Gaudet mi dice chiaramente che la posizione del suo gruppo è che le persone che soffrono vanno prese sul serio e curate, e che non tutti quelli che si definiscono sex addict lo sono. Queste due cose possono coesistere ed è forse questa la parte più difficile da accettare, sia per chi cerca di patologizzare alcune espressioni della sessualità umana, sia per chi, al contrario, non vede nessuna patologia. L'articolo Sex addiction? proviene da Il Tascabile.

N el mito di Er, che conclude l’ultimo libro – il decimo – della Repubblica di Platone, le anime scelgono il proprio rispettivo modello di vita prima di reincarnarsi, senza soffrire di alcun limite nella decisione, che è solo influenzata dalle abitudini che esse avevano nella vita precedente. Er è un valoroso soldato morto in battaglia e risuscitato proprio mentre stava per essere messo sulla pira e cremato. Tornato tra i vivi, descrive ciò a cui ha assistito nell’aldilà: si era ritrovato su un prato ove, da una voragine che conduceva fino alle viscere della terra, affluivano le anime che essendosi macchiate di colpe durante la vita terrena avevano dovuto espiarle patendo per migliaia di anni nell’ipogeo. Da una voragine sospesa nell’atmosfera scendevano invece le anime pie e rette, che avevano beneficiato di godimenti celesti e visioni di incredibile bellezza. Dopo sette giorni di permanenza lì, Er e le altre anime si erano incamminati fino a scorgere, dritto come una colonna e avvolto in una luce più pura dell’arcobaleno, un fuso su cui ruotavano otto fusaioli, sostenuto dalle ginocchia di Ananke, la dea della necessità. Vicino a lei sedevano, ciascuna su un trono, le sue tre figlie: Atropo, Cloto e Lachesi, le quali, cantando rispettivamente il futuro, il presente e il passato, accompagnavano con le mani la rotazione del fuso. Un araldo di Lachesi prendeva quindi dalle ginocchia della divinità vari modelli di vita e li deponeva per terra, invitando le anime a sceglierne uno in vista della loro reincarnazione, che sarebbe stata imminente; veniva stabilito a sorte un ordine di scelta, ma i paradigmi di vita proposti erano così tanti che anche le anime rimaste per ultime avrebbero avuto a disposizione una rosa abbastanza ampia. L’araldo spiegava che la responsabilità della scelta incombeva sulla singola anima e che la scelta stessa sarebbe stata irrevocabile: si trattava di un momento in altre parole fatidico, che dipendeva interamente dalla intelligenza e buona volontà della singola anima. Comunque, come riferisce Er, la maggioranza delle anime sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente. Il riferimento alla vita passata può essere interpretato, essendo credenza collettiva che si viva una volta sola, come un richiamo alle abitudini che ci siamo costruiti nel tempo: basta solo accantonarle, in altre parole scrollarsi di dosso la pigrizia, uscire dalla comfort zone, per cogliere le occasioni messe a disposizione e diventare chi si desidera. Il mito può facilmente essere interpretato come una metafora della meritocrazia: al pari delle anime, anche noi scegliamo la nostra vita, così che ci meritiamo quello che poi otteniamo in sorte. I modelli di vita offerti dall’araldo sono il corrispettivo delle pari opportunità sancite da leggi, regolamentazioni e interventi pubblici; e come le anime svantaggiate dal sorteggio godono comunque di un’abbondante libertà di scelta, così chi è svantaggiato economicamente può beneficiare di un’elevata mobilità sociale. Ma è davvero così? > Si potrebbe interpretare il mito di Er come una metafora della meritocrazia: > se siamo liberi di scegliere la nostra vita, ci meritiamo quello che otteniamo > in sorte. Ma è davvero così? Come sostiene Francesco Codello in L’illusione meritocratica (2024), la concezione sottostante alla meritocrazia è che ogni essere umano “è padrone del proprio destino”. In effetti, gli otto fusaioli simboleggiano le stelle fisse, la luna, il Sole e i pianeti conosciuti ai tempi degli antichi Greci, così che il fuso di Ananke può essere interpretato come il destino del cosmo, interamente determinato dagli dei. All’individuo spetta invece il privilegio di sfuggire alla necessità che governa la natura e di divenire artefice della propria sorte. Le disuguaglianze sociali che si sviluppano una volta garantite le pari opportunità dipendono esclusivamente dalla responsabilità dei singoli. A costoro non resta altro che coltivare talenti e abilità affinché vengano valutati: come nota Diego Giannone in Lessico del neoliberalismo. Le parole del nemico (2024), proprio la valutazione implica una misurazione quantitativa, cioè la traduzione in un linguaggio tecnico-scientifico, delle qualità individuali, che diventano così comparabili. La comparazione, consentendo di giudicare gli individui e ripartirli in classi di vincenti e perdenti, è il presupposto della loro competizione e conflittualità. Gli sforzi profusi da ciascuno per allenare il proprio talento e vedere riconosciuto il proprio merito si inscrivono in un processo di individuazione, cioè un processo nel corso del quale il singolo si forma attraverso delle prove; queste ultime costituiscono delle porte di accesso alla realtà, nel senso che, esperendole, l’individuo distingue tra sé, gli altri e il mondo e si costruisce un’immagine del mondo su cui fare affidamento. Ebbene, una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri per il successo facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni non tra persone ma tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato, tra candidati e valutazione –, in cui le seconde dominano sulle prime. La meritocrazia assurge così a dispositivo di individuazione, cioè di formazione e costruzione dell’individuo. Chi si sottopone a questo dispositivo finisce, dopo un’estenuante contesa, per collocarsi in un ordine economico-sociale ben gerarchizzato, in cui il posto che ciascuno occupa è quello che si è meritato: nulla di più né nulla di meno è dovuto. La meritocrazia contribuisce così allo sviluppo di un tipo di personalità che non riconosce obblighi reciproci tra gli appartenenti alle differenti classi sociali. Eppure, la continua messa alla prova che essa prospetta riesce ad allettare non solo i vincenti, che evidentemente ci guadagnano, ma anche i perdenti, indotti a credere di poter un giorno evolvere in vittoriosi. Contro questo modello, nel saggio Filosofia dell’amicizia (2021) Adriano Bertollini argomenta che il principale dispositivo di individuazione tramite cui le persone danno forma a sé stesse è invece l’amicizia, in quanto accidentata da prove che consentono a ciascun amico di prendere coscienza dei propri limiti e tracciare il confine tra sé stesso e il mondo; le prove cui gli amici sono sottoposti alimentano inoltre una fiducia reciproca, in virtù della quale ciascuno sa che l’altro può contare, in caso di bisogno, sulle sue qualità.  > Una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri facilmente > si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni > tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato –, > in cui le seconde dominano sulle prime. Nelle relazioni amicali, così come in quelle cooperative e solidali (il comitato di quartiere, il gruppo di volontariato ecc.), siamo costantemente messi alla prova perché non smettiamo mai di “lavorare sulle regole che strutturano la vita condivisa; quella vita vissuta insieme porta alla modificazione di tratti idiosincratici individuali”, cioè delle qualità, e al loro mescolamento: scambiamo, trasmettiamo e apprendiamo qualità gli uni dagli altri. Inoltre, l’amicizia e le relazioni cooperative e solidali in genere permettono di vivere la conflittualità che l’incontro con il mondo porta con sé – per esempio, proprio l’attrito con il meritocratico mondo del lavoro – come un “fattore unificante”, un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto” e così creare o rafforzare un legame. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento. La condizione di isolamento derivante dalla competizione meritocratica ci impedisce di percepire la comunità che siamo ed è dunque alla base del crollo di istanze e azioni organizzate collettive: se infatti imputiamo il nostro successo esclusivamente alla nostra condotta meritoria e addebitiamo l’insuccesso degli altri unicamente al loro modo di essere e di agire, fatichiamo a metterci nei loro panni e, se incespichiamo in questo esercizio, figuriamoci se riusciamo a sentirci parte di una comunità. Per superare questa impasse Paolo Godani – nel saggio La vita comune (2016) – suggerisce di recuperare la capacità di percepire le qualità comuni a noi e agli altri, che tra l’altro non sono poche in una società massificata come la nostra. La sua proposta muove da Aristotele, secondo cui le qualità sono i tratti distintivi dei personaggi della commedia, ma anche le loro caratteristiche individuali, cioè esclusive: costituiscono in pratica attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. Così gli individui possono essere equiparati a sostrati indeterminati sui quali gravitano determinate qualità, che sì li caratterizzano, ma intanto hanno natura comune. Anche per Honoré de Balzac e Molière le qualità consistevano in elementi comuni e ricorrenti, la cui aggregazione, materializzandosi di persona in persona, dava luogo non tanto a un individuo, quanto a un tipo. Balzac, in particolare, nella prefazione a La commedia umana (1842-48), dichiarava esplicitamente che il suo intento era quello di ritrarre l’“umanità di una certa epoca attraverso la presentazione di personae, cioè di maschere, ruoli e funzioni”, come chiosa Godani in Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona (2021). Il romanziere francese aveva tratto l’idea della sua sterminata opera – oltre centotrenta scritti tra romanzi, racconti e saggi – da un’analogia tra il genere animale e quello umano: come l’animale prende la sua forma peculiare dall’ambiente in cui si sviluppa, così l’essere umano si differenzia a seconda dell’ambiente in cui svolge la sua attività. La formazione dell’essere umano è però più complessa, perché le sue abitudini, il suo linguaggio, le cose concrete della sua vita (dall’abbigliamento all’abitazione fino al cibo) sono storicamente determinate, mutando di civiltà in civiltà: l’uomo e la donna sono il prodotto non solo della natura ma anche della società. > Le relazioni cooperative e solidali permettono di vivere la conflittualità > come un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire > di concerto”. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive > isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento. Questa difficoltà non pare scoraggiare Balzac, tanto conscio della dimensione del suo progetto da avere calcolato che le figure salienti dell’epoca che ha scelto di rappresentare ammontano a due o tremila esemplari, tutti bisognosi di gallerie espositive in cui essere inquadrati; non senza compiaciuta ironia il romanziere francese nota di aver dovuto fare cento volte ciò che Samuel Richardson – autore del romanzo epistolare Clarissa (1747-48), la cui eponima protagonista si distingueva per purezza e virtù – aveva fatto una volta sola. Comunque, l’approccio tassonomico di Balzac investe non solo gli esseri umani, ma anche gli eventi principali della vita, a dimostrazione del fatto che non esistono solo qualità comuni, ma anche situazioni tipiche, che ricorrono durante ogni esistenza. Se presentiamo o comunque sviluppiamo qualità comuni non dipende forse dall’affrontare situazioni universali, da cui nessuno va esente? Quanto a Molière, nella prefazione a Tartuffe ou l’Imposteur raccontava di avere apportato correzioni all’opera e di averla fatta approvare da principi e ministri perché una buona fetta di pubblico, sentendosi rappresentata dai ben poco virtuosi personaggi messi in scena, l’avevano presa di mira. Quelle stesse persone che si erano riconosciute nei personaggi potevano senz’altro identificarsi l’una con l’altra e così riconoscere di possedere qualità, anzi vizi, comuni. Potenzialmente chiunque può essere l’impostore, l’avaro o il malato immaginario: così le vite personali di questi personaggi si convertono, assumono il significato di vite comuni. La filosofia di Godani ci conduce a concepirci come dei mimi, così da mantenere quella giusta distanza da noi stessi che ci permette di giocare e ridere di ciò che siamo, e quindi di riconoscere che il proprio sé non è altro che un carattere comune, incarnabile da chiunque altro, proprio come l’impostore, l’avaro o il malato immaginario di Molière. Questa rinnovata percezione – osserva il filosofo in La vita comune – ci libera “dal fardello depressivo dell’unicità individuale”, consentendoci di vivere la nostra vita come l’espressione casuale e contingente della vita di tutti. Riconoscere l’esistenza di una vita comune significa disperdere il peso della propria in quelle degli altri, ai quali siamo apparentati dalle qualità condivise e i quali presentano qualità che potremmo o avremmo potuto incarnare anche noi e viceversa. Questa rinnovata sensibilità consente di accantonare quell’atteggiamento, figlio del romanticismo, che accorda priorità alla vita interiore e importanza a eventi e avvenimenti solo se espressione di una personalità; come sostiene Godani in La vita comune, permette, soprattutto, di “destituire fin dall’inizio e assolutamente la logica della colpa”, del disvalore conseguente al fallimento, così come quella del successo, del premio riconnesso alla buona riuscita, in tal modo sconfessando entrambe le facce del Giano bifronte meritocratico. > Secondo Aristotele le qualità costituiscono attributi trans-individuali, che > oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. La meritocrazia infatti riduce l’essenza della natura umana, “in sé perfettamente comune, a proprietà di un individuo”, che assurge così a padrone e unico responsabile di sé; pertanto, essa è un dispositivo, oltre che di individuazione, colpevolizzante, poiché isola le persone e narra le forche caudine del mercato neoliberale del lavoro come imprese in cui la buona riuscita dipende esclusivamente dalla profusione dell’impegno personale e dal dispiegamento delle capacità acquisite, del talento allenato. Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra. Questa presa di coscienza passa attraverso quelle prove che, dando simultaneamente forma a noi e agli altri, ci permettono di scoprire e far scoprire le qualità altrui e nostre e favoriscono l’unione in un corpo collettivo dalle qualità comuni. Per esempio, aderire a un gruppo di acquisto solidale implica riconoscere l’esistenza di qualità comuni a noi e agli altri, grazie alle quali possiamo accontentarci tutti di una rosa di prodotti più ristretta di quella offerta dalla grande distribuzione organizzata: quest’ultima si fonda sul presupposto del consumatore-arbitro assoluto, le cui determinazioni, singolari e uniche, non sono compatibili con quelle altrui se non per puro caso. Lo stesso si può dire di tutte quelle forme di spontaneismo dal basso in cui ci organizziamo per godere di rappresentazioni artistiche o discutere di questioni concrete e urgenti: per esempio, è il nostro interesse personale che ci spinge a vedere l’ultimo film di Ken Loach o ci fa indignare per la delibera comunale che dispone la chiusura pomeridiana della biblioteca, ma sono le nostre comuni qualità che ci permettono di dibattere del film dopo averlo fatto proiettare al cineforum di quartiere o di delineare una strategia collettiva per opporci alla restrizione del comune; diversamente, ci limiteremmo ad andare al cinema o a delegare fin dall’inizio la contesa a un avvocato. Ancora, creare gruppi di studio per esami universitari o concorsi pubblici significa riconoscere che siamo soggetti al medesimo destino e dunque alle stesse paure: le nostre comuni qualità – l’abilità di assorbire i concetti, rielaborarli e iscriverli in un più grande quadro di senso compiuto, per poi ripeterli ad altri – ci consentono di fornirci reciproco aiuto e, in un certo qual modo, di deindividualizzarci, cioè di assumere una razionalità collettiva – una mentalità di squadra – di fronte a un’occasione di valutazione del merito atta a metterci l’uno contro l’altro. Questi esempi ci mostrano come le qualità comuni agli esseri umani forniscano di continuo occasioni per dispiegare la potenza di costruire strade e sentieri da seguire assieme, svicolando dalla solitudine imposta dal mercato del lavoro e dalla sua meritocrazia. Pensiamo ora a quando ci stupiamo di una persona ordinariamente di successo che incappa in un madornale scivolone o restiamo sorpresi da un’altra, abitualmente poco brillante, che compie una prodezza: passata l’incredulità, tendiamo a giudicare negativamente la condotta del primo, a evidenziarne il demerito, e di converso a esaltare il secondo, ad attribuirgli del merito. Non dovremmo forse riconoscere che la caduta del primo e la rivincita del secondo sono da imputare alla comunanza delle qualità, che alle volte trasmigrano dall’uno all’altro? Le qualità, soprattutto quelle linguistico-relazionali sviluppate nel lavoro di squadra e nella vita in società, sono molto sensibili allo stato psichico ed emozionale della persona e dunque, anche se acquisite a seguito di una lunga e consolidata esperienza, possono rivelarsi volatili. > Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del > genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può > esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto > che a un’altra. Quanto alle qualità più rare, dovremmo considerarle, anziché un merito, “una casualità, una varietà espressiva”, come le definisce Francesco Codello in L’illusione meritocratica. Non è un caso che nel mito di Er le vite tra cui le anime possono scegliere si trovino presso Lachesi, cioè presso il passato: l’insieme delle qualità costituisce un tessuto comune al genere umano e dunque preesistente al singolo che ne è la contingente estrinsecazione. È interessante riflettere su come nel mito alcune anime scelgano una vita opposta a quella in precedenza condotta: Epeo, pugile che partecipò alla guerra di Troia, vuole divenire una donna operaia, mentre Odisseo un tipo ozioso e appartato, che non soffre seccature. Questi personaggi sembrano stufi delle qualità individuali che li hanno distinti e grazie alle quali si sono assicurati (non senza fatiche, ma è la meritocrazia che le esige) tanti onori: preferiscono appropriarsi di qualità più comuni e ricorrenti, meno illustri. Nel nostro mondo meritocratico le qualità meglio remunerate o più apprezzate costano tanti sacrifici che, se potessimo tornare indietro, forse non ripeteremmo. Non possiamo reincarnarci in altri corpi ma possiamo mettere le nostre qualità più rare, quindi socialmente più preziose, al servizio degli altri e lasciare che loro facciano lo stesso per noi, un po’ come accade con le banche del tempo, iniziative territoriali tramite cui i membri si scambiano servizi e, quindi, mettono le proprie qualità al servizio degli altri e al contempo ricevono benefici dalle qualità altrui. Chi svolge un servizio ottiene infatti un credito di ore corrispondente al tempo impiegato, a prescindere dalle qualità messe in campo, e può spendere questo credito per richiedere servizi a qualsiasi altro iscritto. Il principio che informa questo esperimento di socialità solidale è semplice: metto le mie qualità più ricercate (saper fornire assistenza legale su questioni burocratiche come la tassa sui rifiuti) a disposizione degli altri e a loro mi rivolgerò quando avrò bisogno di qualità che non possiedo (so come si esce dai labirinti burocratici, ma non so far addormentare il mio bambino). In tal modo si vive concretamente una vita comune, in cui le qualità di ciascuno vengono socializzate. L’araldo di Lachesi sottolinea pure che la virtù non ha padrone: ciò non dovrebbe voler dire che anche le qualità più ambite o più benefiche appartengono alla comunità umana e dunque devono intendersi poste al suo servizio? Se non riusciamo più a immaginare un comunismo dei mezzi di produzione, possiamo provare a pensarne uno delle qualità. L'articolo Meritocrazia vs comunismo delle qualità proviene da Il Tascabile.

L a cultura digitale ha moltiplicato le immagini vicine al mondo queer, ma non sempre le ha rese più autentiche. Tra social network e piattaforme digitali, gli adolescenti LGBTQIA+ sono chiamati a scegliere come, quando e davanti a chi raccontarsi, negoziando continuamente la propria visibilità tra desiderio di espressione e bisogno di sottrazione. Una stanza con due specchi “I’m the princess, I’m the freak” In quattro parole l’icona queer del pop, Chappell Roan, sintetizza un tema che abbiamo imparato a riconoscere come sempre più familiare: la possibilità di accettare la propria complessità, imparando a convivere con le diverse parti di sé e con lo sguardo altrui che cerca di definirle. Dialogare con gli adolescenti su questi temi era precisamente lo scopo di un progetto da Di.G.I.T. – Digital practices, Gender and Intimacy in Teens’ everyday life ‒ un progetto di ricerca nazionale coordinato dal professor Cosimo Marco Scarcelli dell’Università di Padova e dalle professoresse Lorenza Parisi e Francesca Comunello della Sapienza Università di Roma, che ha permesso di interrogare il mondo della GenZ in più di dieci città italiane da nord a sud. Grazie a questo progetto abbiamo potuto isolare una serie di temi che ci invitano a rivedere cosa intendiamo per visibilità, appartenenza e autenticità nel mondo digitale. indagando vari aspetti della vita online delle e degli adolescenti e, non da ultimo, quelli legati alle soggettività LGBTQIA+ e ai loro modi di vivere questi spazi. Attraverso focus group, interviste e incontri con giovani tra i sedici e i diciotto anni, abbiamo esplorato le loro pratiche quotidiane di presenza online, cercando di comprendere come piattaforme, algoritmi e linguaggi digitali influenzino le modalità con cui ragazze e ragazzi si raccontano, si rappresentano e si riconoscono in relazione all’intimità. > La distanza tra le rappresentazioni LGBTQIA+ che popolano i media digitali e > le esperienze dirette delle e dei giovani riguarda il modo in cui le > piattaforme organizzano la visibilità e definiscono ciò che appare autentico. Tra i molti temi affrontati, uno si è imposto con forza crescente: la distanza tra le rappresentazioni LGBTQIA+ che popolano i media digitali e le esperienze dirette delle e dei giovani che vi si riconoscono, o non vi si riconoscono affatto. Questa distanza non è solo simbolica, ma anche mediale: riguarda il modo in cui le piattaforme stesse organizzano la visibilità e definiscono ciò che appare autentico. Negli ultimi anni, insieme al mutamento radicale delle piattaforme digitali, abbiamo visto trasformarsi anche le strategie di autorappresentazione degli individui. La soggettività si manifesta mediante un processo mediato, continuamente rimodulato dallo sguardo altrui. Mostrarsi online non è più soltanto un atto comunicativo, ma un modo per costruire riconoscimento e appartenenza. Come racconta la sociologa Zizi Papacharissi in Affective Publics (2015), le piattaforme digitali non sono semplici spazi di interazione, ma pubblici affettivi che organizzano la visibilità attraverso emozioni condivise e dinamiche di consenso. La partecipazione si traduce in una forma di esposizione, e il racconto di sé in uno spazio di negoziazione con lo sguardo altrui. I social hanno ampliato lo spazio del racconto, promettendo libertà e inclusione, ma anche ridefinendo, in modo sottile, cosa significhi esporsi. Da un lato sembrano offrire possibilità inedite di sperimentazione e racconto di sé; dall’altro costruiscono confini invisibili, stabilendo cosa può essere mostrato, celebrato o messo in tendenza. L’inclusione, nei media digitali, funziona come una grammatica: amplia il vocabolario del possibile, ma impone nuove regole sintattiche. Le soggettività queer sono oggi più che mai presenti nella cultura digitale: serie, campagne pubblicitarie, creator su TikTok e Instagram popolano i feed, eppure la loro visibilità non coincide con un pieno riconoscimento, né sul piano simbolico né su quello dei diritti. > La partecipazione alle piattaforme digitali si traduce in una forma di > esposizione, e il racconto di sé in uno spazio di negoziazione con lo sguardo > altrui. Le logiche che regolano le piattaforme, gli algoritmi, la ricerca di viralità, la necessità di essere leggibili e replicabili, non sono mai neutrali: privilegiano forme di rappresentazione semplici, rassicuranti, immediatamente consumabili. Ciò che è riconoscibile diventa commerciabile, e ciò che è commerciabile finisce per definire il perimetro del visibile. Nel mondo adolescenziale, dove tutto è ancora in movimento, queste immagini possono produrre effetti ambivalenti. Possono ispirare, ma farsi allo stesso tempo portatrici di distanza o frustrazione. Molte persone LGBTQIA+ che abbiamo incontrato ci hanno raccontato di sentirsi in bilico tra due pressioni opposte: aderire a un’estetica queer riconoscibile o restare fedeli alla propria esperienza, spesso più sfumata, incerta, “meno instagrammabile”, per usare le parole di Sof, 16 anni, persona non binary, bisessuale. La difficoltà, dicono le persone che hanno preso parte alla nostra ricerca, non sta tanto nei contenuti in sé quanto nel modo in cui vengono esposti: quando l’intento di mostrarsi diventa troppo evidente, si perde naturalezza. Ragazze e ragazzi parlano del bisogno di una narrazione normalizzata, in cui la differenza non debba essere continuamente spiegata o rivendicata. > Ciò che è riconoscibile diventa commerciabile, e ciò che è commerciabile > finisce per definire il perimetro del visibile. I corpi e le storie che circolano online finiscono per essere analizzati, discussi, reinterpretati ma anche ignorati. In quelle scelte, nei like mancati o nei profili seguiti e silenziati si disegna un nuovo modo di negoziare la visibilità. Come gli e le adolescenti italiane si confrontano con le immagini digitali delle soggettività LGBTQIA+? Quali tensioni attraversano i loro sguardi e quali visioni alternative emergono dai margini di una visibilità sempre più codificata? La visibilità non è mai solo una questione di scelta individuale: è il risultato di un sistema che decide cosa può circolare, cosa resta invisibile e chi merita di essere guardato. Gli algoritmi, nel silenzio del codice, costruiscono gerarchie simboliche. Decidono cosa è rilevante, chi appare desiderabile, costruendo un feed personalizzato infarcito di narrazioni autoreferenziali non proprio accurate. Come suggerisce Taina Bucher nei suoi studi sulle piattaforme digitali, l’algoritmo è un dispositivo di potere affettivo: non mostra solo ciò che funziona, ma ciò che conferma le proprie aspettative, orientando così il modo in cui viene interpretato il proprio universo di riferimento. > Molte persone LGBTQIA+ si sentono in bilico tra l’aderire a un’estetica queer > riconoscibile o restare fedeli alla propria esperienza, spesso più sfumata, > incerta, “meno instagrammabile”. In questo, la GenZ mostra di sapere che la visibilità non dipende solo dai contenuti o dal numero di follower, ma da un sistema che decide, in modo spesso opaco e poco comprensibile, cosa far emergere e cosa lasciare a margine. Il digitale, infatti, non si limita a riflettere il reale: lo modella, lo ordina, lo distribuisce secondo una logica di attenzione che è contemporaneamente economica ed emotiva. Eppure, se le piattaforme stabiliscono i confini del visibile, ragazze e ragazzi imparano presto a muoversi dentro quei confini, inventando strategie di presenza e, all’occorrenza, di sottrazione. Tra queste strategie rientra anche la capacità di controllare chi può vedere cosa: una forma quotidiana di regia della propria immagine, che introduce un nuovo modo di intendere la privacy. Scegliere chi ci guarda La sociologia classica, a partire da Erving Goffman, ha mostrato quanto conti la distinzione tra ribalta e retroscena nella vita sociale. In La vita quotidiana come rappresentazione (1959), Goffman descrive le interazioni quotidiane come una forma di teatro: in ribalta si recitano i ruoli pubblici, con comportamenti pensati per un pubblico; nel retroscena, invece, si prova, si allenta la postura. È il luogo in cui si sospende la performance, si controlla il proprio lavoro e si prepara la scena successiva. Nei social il retroscena si può tradurre in uno spazio dove parole e immagini possono circolare senza dover passare per l’approvazione collettiva, in cerchie sapientemente selezionate, profili secondari, chat private o liste di “amici stretti”. La privacy, in questa prospettiva, rappresenta la condizione materiale della libertà: la possibilità di decidere i confini, modulandone la permeabilità, riposizionandosi quando le cose cambiano. Il controllo selettivo dello sguardo diventa un gesto politico, una forma di autodeterminazione minima. > Gli algoritmi, nel silenzio del codice, costruiscono gerarchie simboliche. > Decidono cosa è rilevante, chi appare desiderabile, costruendo un feed > personalizzato infarcito di narrazioni autoreferenziali non proprio accurate. Questo si traduce in un sapere raffinato nella pratica. Giovanna, 16 anni, ragazza cisgender lesbica, parla della possibilità di selezionare strategicamente chi guarda i contenuti perché ci sono cose che non le va di spiegare a chi la segue sui social. Questa selettività non ha però il tono della ritirata. È, semmai, una forma di cittadinanza digitale che riconosce la pluralità delle audience: una nuova consapevolezza generazionale. Anche Andrea, 18 anni, ragazzo cisgender gay, evidenzia la necessità di elaborare percorsi capaci di restituire agency, soggettività attiva, a chi decide di condividere la propria esperienza, sottolineando come sia fondamentale che chi racconta possa usare a suo vantaggio le possibilità offerte dalla piattaforma, per esempio rendere visibili le storie a un pubblico selezionato. Le persone intervistate non presentano questa possibilità come eccezione, ma come norma. La coerenza non coincide con la totale apertura: coincide con l’appropriatezza di ciò che si dice rispetto a chi si sceglie di interpellare. L’idea di un sé unico e monolitico lascia spazio a una competenza relazionale: l’identità come tessitura situata, che si fa e si disfa nell’incontro con pubblici differenti. Già nel 2007, uno studio di danah boyd e Nicole Ellison pubblicato sul Journal of Computer-Mediated Communication mostrava come i social network stessero dando forma a un sé reticolare: un’identità pubblica costruita attraverso connessioni e interazioni, continuamente attraversata dallo sguardo e dal riconoscimento dell’altro/a. > La privacy rappresenta la condizione materiale della libertà: il controllo > selettivo dello sguardo diventa un gesto politico, una forma di > autodeterminazione minima. In questa cornice, il sé digitale si comporta come un dispositivo negoziale continuamente messo in discussione. Diego, 16 anni, ragazzo cisgender gay, racconta che sui social preferisce mostrare solo ciò che decide consapevolmente di rendere visibile: una parte di sé costruita attorno a certi aspetti della propria identità, come l’orientamento sessuale, che sceglie di condividere per parlarne o confrontarsi. Spiega di essere consapevole che la propria immagine online sia, in fondo, una semplificazione. Per questo dice di scegliere con attenzione cosa mostrare e cosa tenere per sé, per non lasciare che la propria personalità venga definita unicamente da un’etichetta o da una categoria. Immaginiamo la visibilità non come un interruttore ma come un dimmer, quel dispositivo che permette di regolare l’intensità della luce in una stanza, che la GenZ (senza velleità da influencer) sa regolare in base alle proprie esigenze e necessità. È una forma di agency adattiva, che non rifiuta la scena ma la rimodula continuamente. Ma cosa succede quando la scena smette di restituire un’immagine riconoscibile di sé? Quando la visibilità si trasforma in distorsione più che in rispecchiamento? Fuori fuoco: quando l’immagine non coincide Da pochi anni, la cultura mainstream ha moltiplicato immagini e discorsi sulla queerness: serie, film, campagne pubblicitarie. Eppure molte e molti adolescenti queer parlano di uno scarto tra vita quotidiana e rappresentazione: guardano quei contenuti, li apprezzano, ma non si riconoscono. Durante un’intervista, un ragazzo trans ci ha detto ridendo: “C’è chi dice ‘mi identifico con un chicken nugget’”. Allo sguardo perplesso della ricercatrice, che per un attimo ha creduto di aver intercettato una nuova sfumatura dell’identità di genere, ha subito precisato: stava scherzando. Non lo diceva per prendersi gioco della queerness, ma per ironizzare sulla tendenza sempre più diffusa online a trasformare ogni dettaglio in identità. Dentro quella battuta c’era però una consapevolezza precisa: l’idea che oggi anche l’autenticità possa, in qualche modo, essere interpretata come un trend. L’identità è diventata una performance situata, e come ogni performance ha bisogno di un pubblico per esistere. > La coerenza non coincide con la totale apertura: coincide con l’appropriatezza > di ciò che si dice rispetto a chi si sceglie di interpellare. Alcune estetiche o l’autoironia portata all’esasperazione non piacciono a Martina, 18 anni, ragazza cisgender che non vuole etichette quando si parla di orientamento sessuale. Ci dice che a volte le sembra che anche fare coming out possa diventare un modo per mettersi in mostra più che per esprimersi davvero. Se posizioni il telefono e ti riprendi mentre dici a tua nonna che sei gay non può essere capitato per caso che tu abbia premuto “registra”. In questo racconto emerge una critica sottile alla spettacolarizzazione del sé, un fastidio verso l’obbligo di rendere pubblico ciò che potenzialmente è un gesto intimo. Per Valentina, 16 anni, ragazza cisgender bisessuale, invece, la quotidianità diventa un linguaggio implicito. Segue un paio di coppie lesbiche che postano video di vita domestica, una lavastoviglie da caricare, un gatto che non collabora. Dice che quelle scene non sono più vere delle altre, ma che semplicemente sono spontanee e non sembrano costruite. Eppure, in quelle stesse dinamiche, capita che arrivi il contenuto sponsorizzato, la collab con il brand amico che scopre l’arcobaleno a giugno, la call to action che suona sempre un po’ uguale. Dalle voci raccolte non si levano moralismi: si registra piuttosto il bisogno di prendere le distanze da una narrazione didascalica, e la volontà di cercare un riconoscimento più fluido, meno codificato. L’autenticità al tempo dei feed Nella pratica di questo segmento della GenZ, l’autenticità, non coincide con il riversare online ogni dettaglio del proprio vissuto; diversamente, necessita di una coerenza di fondo tra ciò che si prova e il modo in cui lo si racconta, tenendo conto del contesto. > Dalle voci raccolte non si levano moralismi: si registra piuttosto il bisogno > di prendere le distanze da una narrazione didascalica, e la volontà di cercare > un riconoscimento più fluido, meno codificato. Ed è qui che entrano in scena gli algoritmi. Non in astratto, ma come esperienza concreta: basta osservare come cambiano le visualizzazioni a seconda della musica di sottofondo, dell’hashtag, del ritmo del video. È un learning by doing delle logiche dei media digitali: si impara facendo, e insieme si impara cosa conviene non fare. Chi parla di transizione alterna momenti informativi a leggerezza; chi attraversa ansia o confusione la trasforma in un racconto che possa essere compreso e condiviso: tagli rapidi, una punchline in chiusura, un riferimento condiviso. Improvvisamente le competenze digitali prendono il sopravvento nel racconto che sottostà alle logiche della piattaforma. E poi c’è l’ironia, usata come strumento per alleggerire e per difendersi. Un meme che sdrammatizza, un video che gioca con i cliché per prenderne le distanze. Come nota la studiosa Susanna Paasonen in NSFW: Sex, Humor, and Risk in Social Media (2019), l’ironia online agisce come forma di vulnerabilità condivisa: un modo per elaborare esperienze complesse senza trasformarle in un trauma. Marco, 17anni, ragazzo cisgender gay, racconta che a volte preferisce rispondere alle battute omofobe o ai commenti ignoranti con l’umorismo: condivide meme o frasi ironiche che, dice, fanno capire da che parte stai senza esporti troppo. Per lui è un modo per gestire la distanza e tenere insieme autoironia e affermazione di sé senza dover fare il solito “spiegone in difesa dei propri diritti”. Fuori dalla lente Nelle testimonianze raccolte, un’idea torna con insistenza: sparire, di tanto in tanto, è salutare. Limitare le visualizzazioni, non postare, disattivare i commenti, azzerare il feed. Mark Fisher l’aveva profetizzato nel suo Realismo capitalista (2009, trad. it. 2018), ciò che affatica non è solo la richiesta di una presenza continua, ma il fatto di dover essere sempre visibili e costantemente disponibili. In questo orizzonte, il gesto di sottrarsi diventa una forma minima di cura: un tentativo di ristabilire la distanza necessaria per tornare a sentire la propria voce. > L’ironia online agisce come forma di vulnerabilità condivisa: un modo per > elaborare esperienze complesse senza trasformarle in un trauma. Potrebbe essere percepita come una forma di igiene mentale. Nadia, 17 anni, ragazza cisgender bisessuale, racconta di aver disinstallato Instagram per una settimana “solo per respirare un po’”. Miriam, 18 anni, ragazza cisgender che alla domanda sul suo orientamento sessuale ci risponde “non lo so”, spiega che usa due profili non per moda ma perché così può scegliere a chi concedere cosa vedere della sua vita. Claudio 18 anni, ragazzo cisgender gay, dice: “a volte è bello sapere di non esserci, anche solo per vedere chi se ne accorge”. Sul piano politico, questa ritrazione minima non è irrilevante. Sottrarsi momentaneamente alla visibilità non equivale a nascondersi, ma a riprendere il controllo sul proprio tempo e sulla propria immagine. La sparizione temporanea è un gesto di autorità sul sé, ma anche un atto di cura. Una ricerca sulle pratiche digitali di giovani LGBTIQ+ mostra come la disconnessione diventa una forma di benessere relazionale: non una fuga, ma un modo di rimettere in equilibrio presenza e vulnerabilità, di difendere la propria continuità emotiva in un ambiente che premia la costante esposizione, il valore politico ed emotivo del non esserci sempre, della scelta di modulare la propria visibilità come gesto di autodeterminazione. Questo diritto al fuori campo non si pone in contrasto con i movimenti queer che hanno faticato per conquistare la scena; al contrario, ne raccoglie l’eredità in un momento storico di grandi transizioni. In questa prospettiva, la sottrazione non è negazione, ma una forma di agency: un modo per abitare la visibilità. Seguendo il pensiero della filosofa Judith Butler, potremmo dire che la visibilità è quasi sempre una pratica di relazione: non esiste al di fuori dei regimi di riconoscimento che stabiliscono chi può apparire e in quali forme. Agire ai margini di questa visibilità, scegliendo quando e come mostrarsi, significa mettere a tema i criteri stessi del riconoscimento. > Il gesto di sottrarsi diventa una forma minima di cura: un tentativo di > ristabilire la distanza necessaria per tornare a sentire la propria voce. Come ha detto una delle partecipanti: “non sempre ho voglia di spiegare chi sono, e non credo di doverlo fare ogni volta”. In quella sottrazione parziale, uno squarcio invisibile nella fessura della visibilità, si possono aprire nuovi spazi espressivi. Domande aperte Qual è l’equilibrio giusto tra visibilità e discrezione? Come si misura l’autenticità? La risposta più onesta è partire ponendosi ulteriori interrogativi, riconoscendo come l’urgenza di trovare un responso universale faccia parte del problema. Infatti, le pratiche che abbiamo osservato sono molte e in movimento. Ogni tentativo di normare gli atteggiamenti digitali rischia di trasformarsi in una nuova forma di pressione. Possiamo però avanzare alcune domande che ci paiono utili. In che modo la rappresentazione queer online può restare uno spazio di libertà, e non solo un repertorio di gesti codificati? Chi decide quali corpi, storie, desideri meritano di circolare, e con quali estetiche? E ancora: quanto di ciò che chiamiamo condivisione è davvero nostro, e quanto è un riflesso del modo in cui le piattaforme ci addestrano a mostrarci? In molte conversazioni, le domande non arrivavano da noi ma da loro. Una ragazza, parlando della propria presenza online, chiedeva: “ma se non posto niente per un mese, esisto lo stesso?”. Un ragazzo ironizzava: “forse ci serve un modo per non essere sempre leggibili, anche quando non vogliamo sparire”. Altri ancora raccontavano di sentirsi “troppo queer per certi spazi, troppo normali per altri”. > Qual è l’equilibrio giusto tra visibilità e discrezione? Come si misura > l’autenticità? Abbiamo la possibilità di costruire collettivamente una cittadinanza digitale non ingenua, in cui autorappresentazione e diritto alla privacy, sempre meno garantiti, possano convivere senza annullarsi. Non è poco. Voci che, più che cercare risposte, mettono in scena la fatica di restare riconoscibili senza doversi definire. La domanda, più che la risposta, è la forma di pensiero politico di questa generazione. “Principessa” e “freak” sono due entità che possono darsi il cambio e possono convivere. È lì, tra una sbirciata ai like dei seguiti e una storia che si dissolve allo scadere delle 24h, che immaginiamo un futuro più abitabile: alla ricerca del mantello della semi-invisibilità. L'articolo “Io mi identifico con un chicken nugget”: adolescenti <i>queer</i> tra autenticità e rappresentazione proviene da Il Tascabile.

C’è un concetto, nel sabiano Quel che resta da fare ai poeti, che continua a imporsi come un criterio morale prima ancora che letterario: ai poeti non resta che essere onesti. Umberto Saba, nel suo saggio – peraltro rifiutato nel 1911 dalla “Voce”, che proprio Saba definiva “la sola rivista possibile”, e pubblicato solo dopo la morte del poeta – parlava di una poesia che rinuncia all’ornamento, alla finzione, alla posa, per aderire alla verità dell’esperienza e dell’esistenza: per Saba tocca scegliere ogni volta di osservare e scrivere della realtà anche quando è scomoda, opaca, non eroica.  > […] Qui prostituta e marinaio, il vecchio > che bestemmia, la femmina che bega, > il dragone che siede alla bottega > del friggitore, > la tumultuante giovane impazzita > d’amore, > sono tutte creature della vita > e del dolore; […] > > (Città vecchia, vv. 11-18) È difficile ascoltare oggi la nuova Streets of Minneapolis di Bruce Springsteen senza avvertire questa stessa urgenza. Springsteen, che quest’anno compirà 77 anni, torna a scrivere dopo più di cinque anni – e con un’intensità che non si avvertiva da molto tempo – perché qualcosa, dentro e fuori di lui, lo ha richiamato a matita, foglio, pentagramma e chitarra.  È un ritorno inatteso, perché se la sua energia non conosce cedimenti e si esprime ancora con concerti che sono atti fisici di memoria collettiva, da almeno vent’anni il racconto dell’America attraverso le ballads appare sovrastato, o quantomeno ridotto a ricordo di quanto già scritto e cantato liturgicamente a memoria in ogni concerto. Springsteen aveva smesso di fare ciò che per decenni lo aveva reso una voce necessaria: raccontare l’America mentre accade, come ha sempre fatto cantando quella luccicante e vincente, quella da sognare e che sa rialzarsi, ma anche e soprattutto quella dimessa della working class.  Streets of Minneapolis ritorna all’onestà del racconto di vicende precise che sono cronaca e che diventeranno storia: la violenza esercitata sulle strade, il rapporto degenerato tra Stato e cittadini, il volto armato dell’ordine pubblico nell’America trumpiana. Springsteen guarda lì e decide di parlare, anzi di più, sceglie di scrivere, comporre e cantare, fissando così un’emozione e un frammento di cronaca e di storia in un tempo e in uno spazio artistico. Springsteen avrebbe potuto intervenire con un’improvvisata in un momento commemorativo, con un post o un video affidato ai social e già si sarebbe raccontato della presa di posizione di un cantore dell’America del Quarto Novecento, invece ha scelto la forma più profonda e più duratura: l’espressione artistica. E la canzone, come la poesia, resta. Da mezzo secolo Springsteen attraversa l’America raccontandone le strutture e le crepe, la forza e le piaghe: ha cantato il desiderio ostinato di farcela, la promessa di un futuro migliore, gli anni scintillanti dell’illusione. Stavolta Streets of Minneapolis fissa con la parola questa fase storica e Springsteen nomina la violenza, chiama in causa il potere, lascia che la canzone dica ciò che non può più essere taciuto e che verrà ricordato: il sangue per le strade e nella neve, l’azione dei colpevoli, i nomi delle vittime incastonati nei versi che verranno mandati a memoria con il testo della canzone.  […] Where mercy should have stood And two dead left to die on snow-filled streets Alex Pretti and Renee Good Oh our Minneapolis, I hear your voice Singing through the bloody mist We’ll take our stand for this land And the stranger in our midst Here in our home they killed and roamed In the winter of ’26 We’ll remember the names of those who died On the streets of Minneapolis * Dove avrebbe dovuto esserci pietà E due morti lasciati a morire su strade innevate Alex Pretti e Renee Good Oh nostra Minneapolis, sento la tua voce Cantare attraverso la nebbia insanguinata Prenderemo posizione per questa terra E per lo straniero in mezzo a noi Qui nella nostra casa hanno ucciso e vagato Nell’inverno del ’26 Ricorderemo i nomi di coloro che sono morti Per le strade di Minneapolis […] Quando Umberto Saba scrive il suo saggio, egli afferma anche la necessità di ritrovare “il filo d’oro della tradizione”: il poeta triestino sceglie gli endecasillabi classici, forme metriche tradizionali, con “le radici nell’Ottocento e la testa nel 2000” alla ricerca della poesia onesta attraverso un “ritorno alle origini”: proprio così fa Springsteen nel comporre una ballata che non cede ai suoni del momento e alle cadenze radiofoniche, e che si affida al contrario al tipico incedere narrativo e musicale delle canzoni che sono considerate le più riuscite e le più profonde del rocker americano. Ancora, l’andamento del brano si rifà chiaramente a Desolation Row di Bob Dylan, chiamando in causa così il cantautore che per antonomasia – si ricordino il Pulizer nel 2008 e il Nobel nel 2016 – unisce musica d’autore e letteratura e, allo stesso tempo, rifacendosi proprio a una canzone specifica che narra di bassifondi, di detriti, in perfetto stile sabiano.  Saba, Dylan e Springsteen: difficile pensare a persone più diverse, eppure accomunate nell’espressione artistica dal fascino che gli ultimi esercitano sulle loro coscienze, dal bisogno di mettere in versi ciò che è onesto, e insieme turpe, e insieme vero, dal pensiero, come scrive sempre Saba, che “la funzione sociale del poeta sta appunto in questo: il poeta consola, attraverso lo splendore della forma, gli uomini, tutti gli uomini sensibili alla poesia (e sono pochi) di tutto quello cui hanno dovuto rinunciare per essere degli uomini civili”. Saba, Dylan e Springsteen: tre autori, tre artisti che scrivono anche per chi non riesce, per chi non può, per chi ha altro da fare, ma è tuttavia in ascolto e in attesa. Saba ricorda inoltre che il poeta deve rinunciare all’eccezionalità, perché la verità abita le cose comuni e, in questo gennaio nordamericano del 2026 Springsteen avverte che la cosa comune è diventata intollerabile: morire per strada, a colpi di arma da fuoco, davanti a una telecamera, senza opporre ostilità né resistenza: per questo sceglie di stare dalla parte del reale anche quando il reale è insopportabile e, come Saba con la sua Trieste e i suoi personaggi minimi, anche Springsteen annota, descrive e poi smaschera. È in questo esercizio di sottrazione di un episodio alla nuda cronaca che la canzone d’autore trova spazio nella letteratura, grazie alla sua parola scelta per musicalità e densità, ma capace di esprimersi anche tramite altri mezzi, perché rispetto alla poesia comunemente intesa, con la canzone d’autore cambiano i supporti, ma non il mandato, e così il cantautore come il poeta si espone e accetta il rischio della verità, rinunciando alla protezione del ruolo. Streets of Minneapolis segna questo punto preciso: il momento in cui Springsteen torna a essere non solo un’icona buona per la glorificazione generale, e nemmeno l’interprete rassicurante di un glorioso passato condiviso, ma voce essenziale del presente, con un ruggito che non è nostalgia né rabbia generica, ma presa di posizione politica, tramite l’espressione artistica che ritorna limpida quando la realtà non può più essere elusa. Dario Brunori si chiede, in chiusura de La ghigliottina (2025), “cosa bisogna cantare oggigiorno?”: una buona risposta l’ha trovata Springsteen nel vento di Minneapolis.  Marcello Bramati L'articolo Il ruggito di Bruce. Ovvero: di Springsteen, di Saba e della verità proviene da Pangea.

“L o crederesti, Arianna?” disse Teseo. “Il Minotauro non s’è quasi difeso”. La casa di Asterione (in L’Aleph, 1949), si conclude così: rivisitando il mito, Jorge Luis Borges immagina l’eroe, attonito, raccontare all’amata di una disfatta troppo semplice, mentre il sole luccica sulla spada di bronzo con cui ha offerto la morte. Un dono per Asterione, che da tempo aspettava il suo redentore (così chiama Teseo) perché lo liberasse. Lo ha ripetuto più volte lungo il racconto, che – prima d’esser rovesciato nelle ultime due righe in cui a parlare è Teseo – ha la forma di un monologo tutto del Minotauro che spiega sé stesso, il suo esistere a Cnosso e mai fuori, non perché non possa uscire: lo ha fatto, ma le persone lo hanno respinto, l’hanno preferito nell’isolamento dove l’orrore della sua immagine non può raggiungerle. Lui rimane, allora, in quella che è ormai diventata la sua casa, sperando nell’arrivo di chi finalmente – spera – lo porterà in un posto “con meno corridoi e meno porte”. Questa è la sua idea di pace; di qui il suo benvenuto a Teseo. Nessuno lo chiamerebbe un finale felice, ma potremmo concordare sul fatto che sia un epilogo di libertà: non una libertà di, ma una libertà da – il dolore, lo stigma, l’immobilità. La morte di Asterione, nel racconto di Borges perde i connotati violenti del mito originale e sembra rifrangere i bagliori di un’eutanasia. Ripassiamo: la parola greca eu-thanasia (ευθανασια) significa semplicemente “buona morte”. Sembra un ossimoro e lo è, perché la morte è totale annullamento e questo non può, per i vivi, coincidere con qualcosa di buono. Potremmo allora parlare di “buon morire”, collocandoci più precisamente sulla soglia della fine, dove i vivi sono morenti, ma appunto, ancora vivi. A seconda dell’interpretazione che scegliamo, è un intervallo di tempo più o meno lungo: un istante, quando la morte arriva fulminea; un periodo coincidente con la nostra intera vita, se siamo d’accordo con Martin Heidegger per il quale iniziamo a morire dal momento in cui nasciamo; uno spazio che aumenta in maniera proporzionale al dolore, per una persona che considera l’idea di darsi – o di dare – medicalmente la morte. I nomi delle stanze Quando si parla di morte medicalmente assistita ci sono almeno tre termini da tenere a mente per orientarci, e il primo – l’ordine non è casuale – è sospensione dei trattamenti sanitari. Rifiutare le cure – farmaci, assistenza, nutrizione e idratazione artificiale – è un diritto previsto dalla Costituzione che, oltre ad affermare l’inviolabilità della libertà personale, contiene anche un articolo preciso, il trentaduesimo: “Nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana”; a questo si aggiunge la legge 219 del 2017: “nessun trattamento sanitario può essere iniziato o proseguito se privo del consenso libero e informato della persona interessata, tranne che nei casi espressamente previsti dalla legge”. Ora, revocare il proprio consenso a un trattamento può non avere un effetto immediato sulla propria morte (decido di smettere la chemioterapia perché è troppo debilitante e non mi offre più dei benefici significativi: il tumore continuerà la sua evoluzione), oppure può averlo (ho un’insufficienza respiratoria cronica e scelgo di interrompere la ventilazione artificiale: essendo un trattamento che sostiene una funzione vitale, morire sarà questione di minuti. Chiaramente ciò accade in sedazione profonda). In entrambi casi è una – complicatissima, s’intende – questione di autodeterminazione, di scegliere per sé. Le nostre scelte, però, possono essere programmate con molto anticipo. E, benché i dati raccolti dall’osservatorio – continuamente aggiornato – dell’Associazione Luca Coscioni indichino che solo lo 0,45% della popolazione italiana lo faccia, compilare le DAT (Disposizioni Anticipate di Trattamento) servono proprio a questo. Si tratta di un documento redatto liberamente o seguendo un pro forma scaricabile online (per esempio sul sito dell’Associazione) dove indichiamo in modo esplicito i trattamenti sanitari che vorremmo o non vorremmo ricevere in una situazione in cui non fossimo più in grado di comunicare o esercitare la nostra volontà, nominando anche un fiduciario che faccia rispettare questo nostro testamento. È molto difficile avere le idee chiare in anticipo, eppure vale la pena di farci una bella pensata adesso, in un momento di salute e lucidità. > Non una libertà di, ma una libertà da: dal dolore, dallo stigma, > dall’immobilità. “E se, ammalandomi, la pensassi diversamente?”: allora, tu o un delegato potreste tornare nel comune della tua città – è lì che si depositano le DAT – e mettere mano alle disposizioni, che sono revocabili, modificabili e rinnovabili in qualsiasi momento. “E se cambiassi idea un minuto prima di poterlo comunicare?”: questa è un’ipotesi. Al contempo, è ragionevole pensare che una decisione su cui hai meditato con lunga calma rappresenti davvero la tua volontà profonda, rispetto a un ipotetico ripensamento improvviso, magari in condizioni in cui non sei più pienamente presente. E se anche lo fossi, se il ripensamento dell’ultimo minuto fosse autentico, l’idea che possa succedere non sembra comunque un buon motivo per preferire il vuoto decisionale, delegando ad altri la responsabilità di intuire cosa avresti voluto. Le DAT non eliminano la libertà, ma la preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Con la stessa lucidità di chi decide, a un certo punto, di ricorrere al suicidio medicalmente assistito: questo è il secondo termine da tenere bene a mente e indica l’atto di una persona che, nella pienezza delle proprie capacità cognitive, si autosomministra un farmaco letale, e pone fine alla sofferenza. In Italia, ciò è possibile a patto di essere maggiorenni e pienamente capaci di autodeterminarci; di essere affetti da una patologia irreversibile che causa sofferenze fisiche e psichiche che noi riteniamo intollerabili; di essere sottoposti a trattamenti di sostegno vitale (che nel 2024 la Corte costituzionale ha definito come supporti respiratori o nutrizionali, ma anche terapie farmacologiche e assistenza quotidiana senza le quali la persona non sopravviverebbe); di aver attraversato un iter procedurale adeguato fatto di accertamenti medici, valutazioni etiche e psicologiche. Potremmo trovarci, però, nelle stesse condizioni ma non essere in grado di performare il gesto – l’autosomministrazione del farmaco – perché le nostre capacità motorie sono compromesse, le mani non rispondono più, la forza è insufficiente o la malattia impedisce materialmente qualsiasi azione. Ed è qui che, per la legge italiana, il nostro diritto all’autodeterminazione finisce: con il movimento. Anche se non siamo fisicamente in grado di portare il farmaco alla bocca o attivare un dispositivo che lo metta in circolo, l’intervento di un medico nella somministrazione del farmaco letale è infatti punibile con la reclusione da cinque a dodici anni ai sensi degli articoli 580 e 579 del codice penale, che disciplinano rispettivamente il reato di “istigazione o aiuto al suicidio” e di “omicidio del consenziente”. Parliamo di quella pratica conosciuta come eutanasia, la buona morte a cui accennavamo all’inizio e l’ultimo termine da registrare bene, non solo in testa ma anche nel quadro giuridico italiano, da cui viene condannato: qui il labirinto legislativo arriva a un punto cieco. Il mito della morte naturale È una lunga storia, percorrerla vuol dire porre innanzitutto una domanda: che cosa significa morire? Rispondere non è semplice quanto sembra. Se a farlo fosse un dottore del Basso Medioevo, direbbe che morto è ciò che non si muove – si racconta del morso con cui i becchini verificavano di avere tra le mani un cadavere, poiché infliggere dolore era il modo più immediato per assicurarsi l’assenza di qualsiasi reazione. Se invece a rispondere fosse un medico del Diciottesimo secolo ragionerebbe diversamente, perché un criterio immediato non gli basterebbe più: non è sufficiente che un corpo non si muova per dirlo morto. Il decesso, per lui, è una condizione che si rivela nella materia e coincide con l’inizio della decomposizione: è il concetto di morte biologica. Ma se quello stesso medico fosse vissuto un secolo dopo, allora ci parlerebbe di sistema critico, che nel Diciannovesimo secolo viene individuato nel tripode vitale: l’insieme integrato composto da cervello, polmoni e cuore. Nelle cosiddette “morti naturali” (le virgolette sono importanti e qui rimandano a un decesso non violento) veniva osservato questo: prima la cessazione degli impulsi cerebrali ai polmoni, poi il venir meno dell’attività respiratoria che, infine, porta all’interruzione dell’attività cardiaca. Ecco che il medico del Diciannovesimo secolo direbbe: si muore quando si ferma il cuore, perché se smette di battere il resto del tripode è già fuori uso, dunque che importa se restano segni di vita residua (le unghie o la barba che crescono, una mancanza di rigidità, addirittura la presenza di piccoli movimenti riflessi dei muscoli), perché dalla morte cardiaca non si torna indietro. > Le Disposizioni anticipate di trattamento non eliminano la libertà, ma la > preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Ma a sentir questo, una neurochirurga degli anni Cinquanta del Novecento si arrabbierebbe parecchio, direbbe che il solo arresto cardiaco non è più sufficiente a definire la fine. Ricorderebbe i successi della Rianimazione Cardio-Polmonare (RCP) e dei moderni defibrillatori, preciserebbe che si muore quando muore il cervello. Tanto più che, appena pochi anni dopo, nel 1967, Christian Barnard esegue il primo trapianto di cuore su un essere umano: se si tratta di un organo sostituibile, come si fa a sostenere che la cessazione del battito metta il punto? Si apre, inoltre, un’altra questione: per effettuare un trapianto di successo, il cuore da espiantare dal donatore non deve essere danneggiato dalla necrosi causata dalla mancanza di ossigeno; deve essere un organo ben funzionante al momento del prelievo. Di qui il dilemma: ammettere che il decesso del donatore viene anticipato di qualche istante, oppure rivedere la definizione stessa di fine della vita e sostenere che il donatore è già morto prima dell’espianto? È esattamente ciò che accade. Nell’agosto del 1968 una commissione medico-scientifica convocata dalla Harvard Medical School introduce una nuova definizione: la morte cerebrale. Quando cessano le funzioni di tutto il cervello, si dissolve l’organismo come unità integrata. Una persona è definitivamente deceduta se vi è assenza totale e irreversibile di ogni funzione dell’encefalo, tronco compreso. Così il dilemma si scioglie: il donatore, pur con un cuore che continua a battere grazie ai supporti vitali, è già morto sul piano clinico e giuridico a causa della distruzione del suo cervello. Capita però che a spegnersi sia soltanto la parte superiore dell’encefalo (quella sede della coscienza, delle percezioni e di tutto ciò che rende una vita umana consapevole). In queste condizioni – oggi le chiamiamo stati vegetativi permanenti – il tronco encefalico (la parte inferiore) può ancora funzionare, quindi la persona respira da sola, mantiene la temperatura corporea, presenta cicli sonno-veglia. Il corpo è vivo, ma ciò che intendiamo quando parliamo di “vita umana” nel senso pieno del termine non c’è più. La medicina contemporanea sa descrivere bene questa differenza, ma sul piano etico rimane un’area grigia: è difficile accettare come “morto” qualcuno che respira autonomamente, eppure è altrettanto difficile sostenere che la vita umana coincida con il semplice mantenimento di una fisiologia automatica priva di qualunque esperienza. > Per la legge italiana il nostro diritto all’autodeterminazione finisce con il > movimento. In un testo fondamentale per orientarsi nella riflessione bioetica, Manuale di bioetica. Verso una civiltà biomedica secolarizzata (2013), Maurizio Mori propone un esempio: immaginiamo un piccolo dispositivo, un chip capace di sostituire le funzioni della parte inferiore dell’encefalo, cioè quelle che regolano respiro e omeostasi. Un simile supporto sarebbe prezioso per chi ha perso soltanto la capacità di respirare ma conserva pienamente coscienza e capacità cognitive; ma non avrebbe alcun significato in chi ha perduto irreversibilmente proprio quelle funzioni superiori che rendono un’esistenza riconoscibile come umana. È un esperimento mentale utile, perché mostra una cosa: ciò che conta davvero non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Dunque, perché non accettare che qui sta la soglia e permettere a chi l’ha già oltrepassata di congedarsi? Perché avvolgere in un dedalo legislativo chi non ha più stanze da attraversare? Perché insistere a confinare Asterione nel labirinto? Perché Asterione ha sangue reale. Seppur centro dello scandalo, è sempre il figlio di Pasifae, moglie di Minosse, il re di Creta; la sua vita è considerata superiore. Guardiamola da questa prospettiva: la nozione di morte cerebrale si impone nella pratica medica e viene progressivamente accolta nelle legislazioni di molti Paesi, tra cui l’Italia. Il criterio neurologico, però, vale soltanto per gli animali umani e non per gli altri, per i quali la dichiarazione di morte non passa attraverso la valutazione dell’encefalo, ma si constata con l’arresto cardiaco. Insomma, l’essere umano – secondo l’essere umano – è eccezionale, la sua vita è considerata sacra. Lo è, in origine, nel giuramento di Ippocrate che col tempo modifichiamo nella formulazione ma ancora fatichiamo ad abbandonare nei principi: medico come sacerdote della vita, che mai compirà atti finalizzati a provocare la morte o comunque mai interferirà con il finalismo vitale, ovvero quella percepita direzione naturale dell’esistenza; è eccezionale per le religioni rivelate (non soltanto quella cristiana), che rafforzano questa percezione rendendoci creature, figli di Dio, a cui la nostra vita appartiene; è eccezionale perfino per quella religione naturale che Rudolf Otto descriveva come il sentimento del mysterium tremendum et fascinans, la vertigine di fronte a qualcosa che ci sovrasta e che, proprio per questo, appare intoccabile, indisponibile, sacra – la vita in sé, il cui principio originario rimane tutt’ora un enigma; ed è eccezionale finché Darwin ci permette di pensarlo, e in effetti non ce lo permette. Il 24 novembre 1859 Charles Darwin pubblica L’origine delle specie. È una data difficile da dimenticare perché quello è il giorno in cui la specie umana viene calciata giù dal podio della centralità ontologica, anzi è il podio a esser calciato via, ché una posizione di supremazia sugli altri esseri viventi diventa una pretesa sciocca. La sua teoria dell’evoluzione mostra infatti che non siamo il vertice di nulla, né il fine di un disegno: siamo il risultato provvisorio di un processo cieco di selezione genetica, proprio come il resto delle specie. Dunque non è il mondo che è stato creato per l’uomo, ma è l’uomo – la specie umana – che si è evoluto per adattarsi al mondo, all’ambiente. Insomma, per dirla con le parole dello zoologo Desmond Morris in The Naked Ape (1967; trad. it. 1974), “I viewed my fellow man not as a fallen angel, but as a risen ape”. A questo punto, come rispondere alla domanda sul senso della vita: perché siamo qui? > Ciò che conta non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la > presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che > permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Siamo qui, direbbe Darwin, “perché ci siamo evoluti”. E la vita, di per sé, non ha uno scopo ultimo. Al contempo non è contraddittorio pensare che possa essere vissuta in modo felice. In un libro fondamentale e anche piuttosto spassoso, Darwin, dio e il senso della vita (2010, nuova trad. it. 2020), Steve Stewart-Williams osserva che c’è “una differenza significativa tra l’idea che la vita sia in ultima analisi priva di significato e la sensazione che la propria vita sia priva di significato”. Si tratta allora di un impegno diverso: rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità di dare un senso alla vita. E questo ci restituisce una libertà che desideriamo esercitare con gioia, e che vogliamo tenerci stretti fino alla fine: quel momento sempre in ridefinizione che è il nostro morire. Lo abbiamo visto, la morte è un processo, e arrivati a questo stadio (quello che lo storico Philippe Ariès chiama l’epoca della “morte medicalizzata”) ci troviamo immersi in contesto medico dove ogni funzione può essere prolungata artificialmente, dunque non c’è una soglia oggettiva tra vita e morte, solo una serie di scelte terapeutiche. Ma ecco che, pensando alla tecnologia in contesto ospedaliero sale, insidiosa, quella nostalgia per una morte “naturale”, a cui preghiamo come di fronte a una reliquia. C’è solo un problema: il concetto di morte naturale (se esiste) è piuttosto frainteso. Ancora Stewart-Williams, in Darwin, dio e il senso della vita: > La maggior parte degli animali, compresi gli esseri umani rimasti in un > ambiente naturale (cioè in quello dei nostri antenati prima che diventassero > agricoltori), muore non già per le cosiddette “cause naturali”, ma per ferite > o malattie, o anche perché diventati prede di altri animali. Nella nostra > società altamente tecnologica, poi, le persone hanno una vita innaturalmente > lunga; in quelle parti del mondo in cui la gente ha adottato positive pratiche > igieniche, gli innaturali livelli di pulizia raggiunti hanno prodotto livelli > altrettanto innaturali di buona salute: noi manteniamo i denti innaturalmente > puliti e di conseguenza la frequenza di caduta dei denti è innaturalmente > bassa. I farmaci antidolorifici sono innaturali, ma quasi tutti siamo ben > felici di usarli quando abbiamo il mal di testa o quando dobbiamo affrontare > un intervento chirurgico. Probabilmente ognuno di noi è in grado di allungare > la lista di questi esempi. Ciò che essi dimostrano è che non c’è nulla di > intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con l’ordine “naturale” > delle cose. Anzi, sarà bene ricordare che la nostra capacità di interferire > rientra anch’essa nell’ordine della natura. Eppure l’idea dei tubi e dei macchinari fatichiamo ad accettarla, e aprendo il dizionario capiamo un poco meglio l’origine della nostra intolleranza: per “morte naturale” si intende un decesso non provocato da azioni o eventi violenti. Il punto, come dimostra uno studio pubblicato alla fine degli anni Novanta da Jane Elizabeth Seymour, è che la tecnologia applicata al fine vita non è vissuta come violenta a priori, ma lo diventa se non soddisfa le nostre aspettative. Se la macchina allevia la sofferenza e permette un congedo dignitoso, viene vissuta come parte di una “morte naturale”. Se invece fallisce, o appare incomprensibile e fuori controllo, diventa l’elemento che rovina la morte, rendendola innaturale. È ciò che il Comitato nazionale per la bioetica ha definito accanimento terapeutico, ovvero un’ostinazione irragionevole nel somministrare trattamenti medici che non portano benefici al paziente e ne peggiorano la qualità di vita, prolungando inutilmente sofferenze in caso di malattia terminale. La legge italiana 219/2017 vieta questa pratica e garantisce al paziente il diritto di rifiutare le cure attraverso il consenso informato e le Disposizioni anticipate di trattamento – promemoria. > Rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità > di dare un senso alla vita. Abbiamo trovato l’uscita del labirinto? Forse. Come Asterione, però, una volta fuori veniamo rimandati indietro dallo spavento che taglia il fiato alla gente: l’accanimento viene infatti riconosciuto solo rispetto alle terapie (è infatti terapeutico), non al prolungamento forzato della vita biologica. Insomma, suicidio assistito ed eutanasia restano esclusi dal nostro testamento biologico. Molti bioeticisti sostengono però che continuare a mantenere in vita qualcuno che vorrebbe morire e che non può farlo autonomamente produce a tutti gli effetti una forma di violenza. Non è “accanimento terapeutico” nel senso tecnico del Comitato, ma è una coercizione a vivere contro i propri desideri: un accanimento normativo. Il filo di Arianna Fuori dai confini italiani, la mappa del fine vita racconta in molti casi una storia diversa. Eutanasia e suicidio assistito sono legalmente praticati in Canada, Colombia, Cuba, Nuova Zelanda, Uruguay e in undici Stati americani (California, Colorado, Hawaii, Maine, Montana, New Jersey, New Mexico, Oregon, Vermont, Washington State e Washington DC), mentre in Australia è ammesso il solo suicidio assistito. In Europa, invece, dare medicalmente la morte è legale nei Paesi Bassi, Belgio, Lussemburgo, Portogallo e Spagna e, in forma più limitata, in Austria. In Svizzera – destinazione nota – è permesso soltanto il suicidio assistito. Ci sono poi Paesi in cui l’aiuto al morire è tollerato ma non legiferato, come Danimarca, Svezia e Norvegia; e Paesi che lo considerano invece un crimine assimilabile all’omicidio: Grecia, Serbia, Polonia. In Italia, come sappiamo, l’eutanasia resta vietata e il suicidio assistito è ammesso solo in condizioni rigidissime stabilite dalla Corte costituzionale, condizioni che non sono state spontaneamente decise dal nostro Parlamento ma che sono il risultato di numerosi episodi di disobbedienza civile, quella di chi prova a tessere la propria via d’uscita. Piergiorgio Welby, malato di distrofia muscolare, nel 2006 chiese pubblicamente di poter interrompere la ventilazione meccanica: Mario Riccio, anestesista e rianimatore all’ospedale di Cremona, scelse di aiutarlo. Se ne assunse la responsabilità morale e giuridica, e infatti affrontò un procedimento giudiziario da cui fu poi assolto, perché aveva rispettato il diritto fondamentale del paziente a rifiutare un trattamento sanitario. Questa scelta aprì, di fatto, la modernità del dibattito italiano sul fine vita. > Non c’è nulla di intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con > l’ordine “naturale” delle cose. Eluana Englaro, in stato vegetativo permanente dal 1992, ottenne nel 2009 – diciassette anni dopo – la sospensione dell’idratazione e dell’alimentazione artificiali dopo un lunghissimo iter giudiziario guidato dal padre Beppino, che voleva far rispettare le volontà espresse precedentemente dalla figlia: non essere mantenuta artificialmente in vita. È grazie a questa battaglia che nasce l’idea delle Disposizioni anticipate di trattamento, formalizzate poi con la legge 219/2017. Fabiano Antoniani (DJ Fabo), tetraplegico e cieco dopo un incidente stradale, nel 2017 scelse di accedere al suicidio assistito e Marco Cappato, dirigente dell’Associazione Luca Coscioni, lo accompagnò in Svizzera e al ritorno si autodenunciò. Dal processo derivò la sentenza 242/2019, con cui la Corte costituzionale ha stabilito le coordinate precise per il suicidio assistito, ampliando così la possibilità per molti pazienti di esercitare la propria autodeterminazione senza dover lasciare il Paese. Ma si va avanti sentenza dopo sentenza, ché il Parlamento ha il motore a scoppio, e ci vuole sempre una nuova esplosione per mandarlo avanti di qualche metro: prendiamo in esempio il caso di Libera, affetta da una sclerosi multipla progressiva che le ha tolto tutto, tranne la lucidità e il movimento degli occhi. Desidera accedere al suicidio medicalmente assistito, ma siccome per la legge italiana il farmaco letale deve essere autosomministrato, non può farlo. Quindi? Secondo la decisione del tribunale di Firenze, verrà appositamente costruito un dispositivo capace di tradurre un comando oculare in un segnale elettrico che avvii l’infusione endovenosa del farmaco. Ci vorranno circa 90 giorni. Una donna totalmente immobilizzata è costretta ad attendere lo sviluppo di una tecnologia sofisticatissima per poter compiere un gesto che potrebbe fare un medico. È allora comprensibile come nell’assurdità del dedalo spalancato dallo Stato (“tutte le parti della casa si ripetono, qualunque luogo di essa è un altro luogo”) alcune regioni – prima la Toscana, poi la Sardegna – abbiano scelto di regolamentare autonomamente il suicidio assistito, basandosi entrambe sulla proposta “Liberi subito” dell’associazione Luca Coscioni, che affida al servizio sanitario il compito di garantire farmaco, supporti tecnici e monitoraggio, e impone che l’intero iter si chiuda in poche settimane. Ma come mai lo Stato non decide? > Non è “accanimento terapeutico”, ma è una coercizione a vivere contro i propri > desideri: un accanimento normativo. Perché finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti: lascia che siano i giudici ad aprire varchi, senza assumersi la responsabilità politica di attraversarli. È una convenienza strutturale, aggravata dai conflitti interni ai partiti e da un argomento ricorrente: il timore del cosiddetto slippery slope, ovvero il terrore che un piccolo passo porterà inevitabilmente a una serie di conseguenze gravi. Tradotto: l’idea che una legge sul fine di vita, nata per persone con malattie irreversibili e in fase terminale, finirebbe col tempo per includere una quota sempre più ampia di soggetti fragili che potrebbero sentirsi spinti a morire, trasmettendo l’idea che alcune vite siano meno degne di essere vissute – questo è uno dei motivi per cui, nel 2022, la stessa Corte costituzionale ha dichiarato inammissibile il referendum che avrebbe depenalizzato l’omicidio del consenziente. Ora, basta aprire il manuale di logica per rendersi conto che lo slippery slope, quando viene usato come deduzione necessaria, è una fallacia, un errore logico per cui confondiamo il possibile con il certo, in un ragionamento basato sulla paura, anziché sulle evidenze. Ma appena riportiamo la discussione dal futuro ipotetico (e pure un po’ distopico) ai dati attuali, passando dal piano emotivo a quello concreto (che è molto meno scivoloso), il nesso inevitabile sfuma. Sulla base delle esperienze internazionali, sappiamo che quando il perimetro è chiaro e il controllo è rigoroso, la pratica resta circoscritta, vigilata, e questo capita per esempio in Belgio. Uno studio del 2025, che analizza tutti i casi di eutanasia nel Paese dal 2002 al 2023, mostra che sì, i casi di eutanasia e suicidio assistito sono aumentati nel tempo, ma che questo aumento non è indice di alcuna deriva, si spiega invece con l’assestamento di una legge nuova – il tempo necessario a medici e cittadini per imparare a usarla – e con l’invecchiamento della popolazione: nel 2003 i casi erano 236; nel 2023 sono 3.423, circa il 3% dei decessi. Ma non c’è stato nessun allargamento improprio dei criteri: un terzo della crescita è dovuto semplicemente al grande numero di persone tra i settanta e gli ottant’anni, la fascia in cui l’eutanasia è più richiesta. Inoltre uno degli scenari più temuti, l’esplosione delle richieste per disturbi psichiatrici, non si è verificato: in vent’anni queste rappresentano appena l’1,3% dei casi, una percentuale rimasta stabile; anche le richieste per demenza restano sotto l’1%. Questo succede perché non tutte le persone optano per la morte medicalmente assistita se viene data loro la possibilità, soprattutto quando hanno accesso a un sistema di cure palliative efficace, meglio ancora se precoci. Il termine palliativo deriva dal latino pallium, “mantello”, e ci restituisce un gesto di protezione, qualcosa che avvolge, dà sollievo. Si tratta di quell’insieme di interventi medici, psicologici e sociali che colgono la differenza tra “non c’è più niente da fare” e “non è più necessario fare niente”. È, riprendendo la definizione dell’IAHPC (International Association for Hospice and Palliative Care), “la cura olistica e attiva di persone di ogni età con sofferenze gravi correlate alla salute, specialmente nel fine vita” e non mira a guarire la malattia, ma a ridurre la sofferenza, controllare i sintomi, sostenere la qualità della vita e accompagnare il paziente e la famiglia nelle fasi avanzate o terminali. > Finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare > l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti. Un episodio interessante riguarda Eduardo Bruera, oncologo e palliativista dell’MD Anderson Cancer Center di Houston, che all’inizio degli anni Duemila si accorse che la parola palliative – che sebbene abbia un’etimologia più felice, nel linguaggio comune intende un rimedio di ripiego – spaventava i pazienti e ne ritardava l’accesso; così rinominò il reparto “Supportive Care” (cure di supporto e riabilitazione). I consulti aumentarono del 41% e l’invio dei pazienti avvenne molto prima nella traiettoria della malattia. Bruera ammise che quel cambio di nome sì, assecondava un pregiudizio, ma permise a molte più persone di ricevere quanto prima un sostegno che riduce sofferenza e solitudine, e questo è cruciale: uno studio del 2024 condotto dallo stesso Bruera dimostra che quando le persone ricevono un accompagnamento tempestivo – controllo dei sintomi, sostegno psicologico, spazio di parola – il desiderio di ricorrere alla morte medicalmente assistita spesso si attenua o scompare. Nel campione analizzato, infatti, il 15,9% dei pazienti chiedeva inizialmente il suicidio, ma dopo circa un anno di EPC (Early Palliative Care) abbandonava l’idea. Non perché qualcuno li avesse convinti, ma perché la loro vita era diventata meno dolorosa, più abitabile. Insomma, nessuno vuole togliere di mezzo nessuno; il tema è riconoscere il diritto alla scelta in condizioni di piena consapevolezza e rispetto, da entrambi i lati: una vita dignitosa o una buona morte. Come sarà il mio redentore? Sarà forse un toro con volto d’uomo? O sarà come me? Nella lettura di Borges, Asterione non è affatto un mostro: è la mostruosità proiettata su di lui a renderlo figura scandalosa. Allo stesso modo, nel discorso contemporaneo sul fine vita, ciò che viene giudicato “mostruoso” non sono le persone che soffrono, ma la loro richiesta di autodeterminazione sulla morte – e, spesso, anche chi si avvicina per ascoltare e accompagnare. Capita perché noi, e dunque la legge, abbiamo finito per elevare la pura sopravvivenza biologica al di sopra della qualità del vivere stesso. Eppure, se prendiamo sul serio la lezione di Darwin per cui l’esistenza umana non ha un valore assoluto di per sé, non c’è motivo di pensare che il dovere di preservarla debba sempre prevalere su altro: la felicità della persona, la sua dignità, il suo desiderio di evitare sofferenze. Un desiderio che, messo da parte dio, è genuinamente umano, e ha molto più a che fare con l’amore per la vita, che con il suo disprezzo. Dice Asterione: “So che mi accusano di superbia, e forse di misantropia, o di pazzia. Tali accuse […] sono ridicole”. L'articolo Liberare il Minotauro proviene da Il Tascabile.

N ell’estate di otto anni fa, la metropoli del Venezuela mostrava almeno tre anime. Con Nicolás Maduro attaccato da destra e anche da sinistra, ma ancora saldamente sul suo piedistallo tra i palazzi governativi; gli assembramenti a plaza Altamira delle classi più elitarie; la crisi umanitaria e le speranze tradite, ma sempre vive, della gente povera dei ranchos. A distanza di quasi un decennio, osservate da più lontano, le faglie che spaccavano il Paese emergono più nitide e chiare. Mentre, nella canicola estiva del luglio 2017, le televisioni italiane si concentravano sulle immagini dei cassonetti in fiamme, sugli scontri di strada e sulle manifestazioni ‘oceaniche’ per le vie della capitale ‒ in un frame ossessivo e ipnotico ‒ Caracas ‒mostrava almeno due volti, anzi tre. Ognuno incardinato in un’area della città, lungo una mappa aderente alla morfologia storica e sociale del Venezuela. Nella grande capitale sudamericana, edificata su decine di pendii lussureggianti, tra ranchos poveri ‒ identici alle favelas di Rio de Janeiro ‒ e lussuosi condomini protetti da altane e filo spinato, c’era la Caracas della protesta contro Nicolás Maduro, degli scontri di strada sanguinari, che dall’Europa sembravano totali e invasivi, ma che si addensavano a est, nel quartiere Altamira, la parte orientale della città, quella più abbiente, dei colletti bianchi. Ma c’era anche un’altra Caracas, quella a ovest, dove si concentravano i palazzi governativi e le centrali amministrative d’apparato, i monumenti e i poli della vita culturale. Ed era lì che Maduro restava sul suo piedistallo e Hugo Chávez continuava a essere un faro nella notte. > Mentre nel luglio 2017 le televisioni italiane si concentravano sulle immagini > dei cassonetti in fiamme, sugli scontri di strada e sulle manifestazioni > ‘oceaniche’ per le vie della capitale Caracas mostrava almeno due volti, anzi > tre. Tutt’intorno c’era la terza Caracas, quella degli slum fitti di chiaroscuri, dove speranza e rabbia si mescolavano indissolubilmente lungo le tortuose stradine di mattoni traforati, sotto la pressione delle rivolte interne al Paese e degli embarghi e delle sanzioni internazionali. Ed è da questo orizzonte ‒ le strade popolari di La Guaira, cittadina satellite di Caracas, affacciata sull’aeroporto Simón Bolívar e sull’Atlantico ‒ che il racconto di quanto visto e incontrato nel luglio 2017, nel corso di un reportage, vuole partire. La Guaira Sull’uscio delle case riverniciate di colori carnosi, negli occhi delle persone si agitavano bagliori contraddittori quando si chiedeva loro cosa ne pensassero dei continui scontri di piazza che stavano lacerando una parte di Caracas. Un’inquietudine racchiusa nella risposta lapidaria di Carmen, insegnante: “Ma se torneranno a governare le destre, noi poveri finiremo per essere abbandonati un’altra volta”. La donna, un’energica e aggraziata cinquantenne, era anche volontaria dei CLAP (Comités Locales de Abastecimiento y Producción), istituiti dal governo nel 2016 per far fronte alla carenza di cibo e alla crisi economica che stava attanagliando il Paese. E che già allora si stavano rivelando contaminati, nei vertici organizzativi, dal malaffare di amici e collaboratori di Maduro. Carmen era una militante di base, la sua speranza era trascinante lungo le piazzette e i mercati del sobborgo di Caracas, fra le piccole abitazioni realizzate grazie all’aiuto dello Stato, che per anni aveva fornito mattoni e vernici a prezzi calmierati affinché la gente dei ranchos potesse costruire le proprie case, in un disegno di edilizia popolare autoprodotta. La donna portava esempi su esempi dei programmi educativi che negli anni del chavismo erano stati messi a servizio delle classi più povere. “La rivoluzione bolivariana ha dato modo di iscriversi all’università anche agli orfani, ai disabili nullatenenti”. Ma ormai la crisi era entrata spietata e feroce nel microcosmo del suo quartiere, dove la gente aveva sempre vissuto di nulla. “Sì, la situazione è insostenibile. Il sacco di mangime per polli che serve ogni settimana è arrivato a 85.000 bolívar”, praticamente quanto l’assegno di pensione sociale destinato ai nullatenenti, 96.000 bolívar, ammetteva lei stessa, mostrando un allevamento tra due baracche. Nei cortili sghembi che galleggiavano soprattutto di microeconomia informale, sopravvivere era sempre più difficile.   File ai negozi nei quartieri popolari di Caracas, 2017 / fot. Marco Benedettelli. Caracas Ovest Scendendo dai ranchos rossi di mattoni, si arriva alle strade pianeggianti della parte occidentale di Caracas, quella governativa, dove, in quei giorni di proteste tempestose, il regime di Maduro e le sue centrali di potere continuavano a mostrare, almeno in superficie, una solenne compostezza. Palazzo Miraflores, la sede del governo, circondata da alberi color smeraldo, era presidiata da giovani militari della Guardia nazionale. Sulla sommità di una bianca scalinata, in cima a una collina, svettava il monumento di Hugo Chávez. Nei murales, forme morbide celebravano l’epica della Rivoluzione bolivariana, unendo in un’unica saga il libertador Simón Bolívar, il comandante Chávez e il continuatore del percorso, Nicolás Maduro. > Lo Stato per anni aveva fornito mattoni e vernici a prezzi calmierati affinché > la gente dei ranchos potesse costruire le proprie case, in un disegno di > edilizia popolare autoprodotta. I negozi e le librerie intorno a plaza Bolívar diffondevano musica caraibica, più festosa di qualsiasi crisi. Nei teatri, come il Centro cultural Chacao, giovanissime volontarie esponevano orgogliose la programmazione degli eventi per la gente. Ma il fulcro di quel diffuso mantra filogovernativo stava sotto un semplice tendone, nell’Esquina caliente, letteralmente “angolo caldo”, il gazebo informativo dove una dozzina di militanti presidiavano la piazza, per discutere appassionatamente con chiunque porgesse loro la parola. “È colpa della congiura internazionale. Ci stanno sabotando, vogliono affossare la nostra rivoluzione popolare perché il nostro petrolio fa gola alle élite imperialiste”, dicevano, mentre anche in quelle ore le proteste ribollivano nell’altra parte orientale della capitale. “Le cause della crisi monetaria sono pilotate dalla destra, che controlla i mezzi di produzione e distribuzione. È tutto spiegato nel libro di Pasqualina Curcio, La mano visible del mercado”, argomentava un’altra militante. Sul tavolo del gazebo spiccavano libri e giornali filorivoluzionari, tra cui il Correo del Orinoco, quotidiano governativo che in epigrafe si definiva “L’artiglieria del pensiero”. Tutti raccontavano orgogliosi della loro instancabile militanza politica, fatta di riunioni, comitati e assemblee, di misiones, i progetti sociali voluti dal Comandante. “Chávez è stato avvelenato. Il suo cancro è un’invenzione”, spiegava un uomo. “Andare a nuove elezioni politiche? No, non si può. I risultati verrebbero truccati dalle destre, è già successo. In Venezuela è in atto un attacco dei ricchi contro i poveri. Il Paese non è il quartiere Altamira”, diceva un altro, alzando le braccia per la rabbia. La fotografia della crisi Da una parte la speranza, il desiderio di riscatto. Dall’altra un elenco di dati che già in quei giorni di luglio del 2017 indicavano come la crisi economica avesse assunto le proporzioni di un’emergenza umanitaria, soprattutto per le fasce più vulnerabili. L’Osservatorio Caritas Venezuela parlava dell’82% della popolazione in povertà e del 52% in povertà estrema; nel 2016 erano morti 11.000 bambini per carenza di medicinali, una piaga aperta dall’embargo americano. A Caracas, sugli scaffali delle farmacie, le scatole erano piazzate ad ampie distanze, in desolanti allestimenti pensati per colmare i vuoti. > Nel 2016 erano morti 11.000 bambini per carenza di medicinali, una piaga > aperta dall’embargo americano. Il Venezuela, allora come oggi, nuotava sul petrolio, venduto a un prezzo inferiore a quello di una bottiglia d’acqua o di un grammo di cocaina. Ma, crollata in quei mesi la produzione e il prezzo di mercato ‒ su cui lo Stato caraibico aveva sempre fondato la propria economia di rendita ‒ l’inflazione era esplosa all’800%. Servivano 9.000 bolívares per il cambio di un dollaro, il costo di un pieno era attorno ai 5 centesimi di dollaro, un grammo di “neve bianca” era quotato meno di un dollaro e lo stipendio mensile di uno statale alzava in media 20 dollari. Il salario minimo, pari a 160.000 bolívares, bastava appena per comprare un pezzo di pane al giorno. Le code agli empori sociali riempivano i marciapiedi. Un’emergenza che lo Stato cercava di tamponare con un governo composto in parte da ministri militari e in parte da civili. Sotto di loro, altri diciotto generali erano incaricati di occuparsi ciascuno di un singolo prodotto base della disastrata economia: olio, riso, zucchero, farina di mais, ma anche carta igienica, introvabile in alcune zone del Venezuela. Più di due milioni e mezzo di venezuelani erano già emigrati nel 2017 (e nove anni dopo, all’arresto-blitz di Maduro, erano diventati quasi 8 milioni). Secondo quanto raccontavano le persone incontrate in quei giorni nelle strade di Caracas, tra i manghi rigogliosi e i palazzi scorticati, la paura si faceva sempre più cupa. Con 119,87 omicidi ogni 100.000 abitanti nel 2016, la capitale del Venezuela era divenuta la città più violenta del mondo: una metropoli dove era d’obbligo chiudersi in casa al coprifuoco, quando le strade venivano invase dai colectivos, bande di motociclisti in origine legittimate da Hugo Chávez come strumento di presidio nelle periferie altrimenti impenetrabili, ma poi mutate in gang fuori controllo. Affinità e divergenze Nell’aprile del 2017 le proteste erano state aperte dal corteo del MUD (Mesa de Unidad Democrática), la coalizione di opposizione politica della destra populista venezuelana; ne facevano parte anche quattro movimenti di ispirazione progressista: Acción democrática, Un nuevo tiempo, Voluntad popular ‒ parte dell’Internazionale socialista ‒, e Primero justicia. Quattro mesi dopo, nell’afosa Caracas del luglio 2017, erano evidenti le mille contraddizioni di un Paese che cercava di restare aggrappato alle riforme economiche e sociali dei decenni precedenti, messe in atto da Chávez, capaci di livellare le profonde disparità con cui il Venezuela aveva attraversato il Novecento. Dal secondo dopoguerra, infatti, si erano susseguiti una decina di colpi di Stato, spesso appoggiati dallo scomodo vicino nordamericano, funzionali ad addomesticare élite compiacenti attraverso giunte militari guidate da autentici fantocci in divisa, piazzati a capo di regimi dittatoriali. > L’eterogeneo fronte della protesta dell’epoca era composto non solo da > politici di destra, spesso prezzolati dalla Casa Bianca, ma anche da una larga > fetta di chavisti scontenti. L’ultimo colpo di Stato del millennio precedente, quello del 1998 messo in atto proprio da Chávez, rappresentò un vero e proprio terremoto politico. Il primo tentativo di rovesciamento degli anni Duemila risale invece all’11 aprile 2002, durato appena 47 ore, con l’obiettivo di rimuovere proprio l’allora caudillo. Gli Stati Uniti, come un pugile suonato, impiegarono almeno un decennio prima di riprendersi e tornare a occuparsi del loro “cortile”. Nel frattempo Chávez era morto, ma il chavismo era rimasto in vita, seppur poco e male rappresentato dal suo delfino, Nicolás Maduro. Non è un caso che l’eterogeneo fronte della protesta dell’epoca fosse composto non solo da politici di destra, spesso prezzolati dalla Casa Bianca, ma anche da una larga fetta di chavisti scontenti. I veri nostalgici, costretti a passare dall’alba di una nuova speranza per le fasce più deboli e invisibili della popolazione ‒ incarnata dall’ex militare dell’esercito venezuelano, ispirato a Che Guevara e influenzato dagli scritti di Antonio Gramsci ‒ a una deriva del suo verbo e delle sue azioni. Secondo i sondaggi clandestini che circolavano in Venezuela nel 2017, il presidente Maduro poteva contare su uno zoccolo duro di consensi pari al 15-20%, a cui si sarebbe potuta aggiungere una quota del 20-25% di chavisti delusi e critici nei suoi confronti. Tra questi figuravano la procuratrice generale del Venezuela, Luisa Ortega Díaz, protagonista di una rocambolesca fuga in moto verso la Colombia nell’agosto del 2017, e suo marito Germán Ferrer, deputato dell’Assemblea nazionale, chavista e volto noto di Globovisión, la televisione di opposizione. Del vecchio “cerchio magico” attorno a Maduro rimasero il fedelissimo Diosdado Cabello, presidente del Parlamento venezuelano, indagato per traffico internazionale di droga dalle autorità statunitensi e accusato di distrazione di fondi pubblici, e Tareck El Aissami, vicepresidente del Venezuela, di origini libanesi e ritenuto vicino a Hezbollah. Caracas Est Gli impiegati che anche in quei giorni assolati si affaccendavano lungo i marciapiedi di avenida Francisco Solano López, gli esponenti della borghesia imprenditoriale e anche tanti studenti, ogni pomeriggio si ritrovavano a plaza Francia, cuore del ricco quartiere di Altamira. Da qui partivano le manifestazioni; poi alcuni creavano i primi avamposti, allestivano i blocchi del traffico, i cosiddetti trancazos, ed esplodeva la guerriglia contro le forze dell’ordine. Ad incendiarla erano gruppi di giovanissimi che, con scudi di legno, molotov, biglie di ceramica e maschere antigas, sfidavano gli agenti della Guardia nacional appostati sui cavalcavia dell’autostrada che taglia in due la città. Lo svincolo dell’autopista Francisco Fajardo, tra La Merced e Chacaíto, era l’epicentro degli scontri. > Dal secondo dopoguerra si erano susseguiti una decina di colpi di Stato, > spesso appoggiati dallo scomodo vicino nordamericano, funzionali ad > addomesticare élite compiacenti attraverso fantocci in divisa piazzati a capo > di regimi dittatoriali. I cortei si dividevano, con la parte pacifica che si disperdeva subito, ricacciata indietro dalle bombe lacrimogene e dai proiettili di gomma sparati ad altezza d’uomo. I giovani lanciavano sassi, si proteggevano con tappetini trasformati in giubbotti antiproiettile e usavano ante di scaffali come scudi. Uno di loro, colpito da un proiettile di gomma all’avambraccio, veniva soccorso dalle squadre volontarie di paramedici. Intanto, nelle retrovie, gli antimaduristi più moderati scandivano slogan come: “Non c’è più pane, non c’è più farina, ci sono solo i soldi per trafficare in cocaina”. La polizia era schierata in massa tra Chacaíto e avenida Francisco de Miranda, impedendo al plotone di manifestanti violenti di oltrepassare il limite territoriale imposto dai vertici militari. Eppure, in un’arteria parallela a breve distanza, tra avenida Casanova e il boulevard Sabana Grande ‒ una lunga isola pedonale di un paio di chilometri, costellata di negozi e ristoranti ‒ migliaia di persone passeggiavano e facevano shopping come se nulla stesse accadendo. Non sembrava affatto di trovarsi nella città più pericolosa del Sud America. Ma chi c’era dietro il movimento di protesta che in quei mesi del 2017 infiammava parte del Venezuela? A livello politico, dalle elezioni del 2014 ‒ in cui Maduro aveva sconfitto Henrique Capriles, non senza le consuete accuse di brogli ‒ una figura era emersa con particolare forza rispetto alle altre: María Corina Machado. Un personaggio non del tutto limpido già all’epoca, che nessuno avrebbe immaginato, otto anni dopo, insignito del Nobel per la Pace. Durante quelle manifestazioni, più d’una volta arrivò nei luoghi di ritrovo della fronda antimadurista: pochi minuti per stringere mani, elargire sorrisi, arringare la folla, spuntando dal tettuccio apribile di un SUV dai vetri oscurati oppure, in un’altra occasione, a bordo di una moto. “Questa è l’ora zero delle proteste, non ci fermeremo”, era lo slogan del suo comizio lampo, prima di schizzare via scortata da altri centauri. > A livello politico, dalle elezioni del 2014 una figura era emersa con forza: > María Corina Machado. Un personaggio non del tutto limpido già all’epoca, che > nessuno avrebbe immaginato, otto anni dopo, insignito del Nobel per la Pace. Emiliano Terán, all’epoca giovane docente di sociologia all’Universidad Simón Bolívar di Caracas, incontrato in una tranquilla pasticceria di una zona residenziale, non aveva espresso dubbi sul fronte anti-Maduro: “L’opposizione paga i gruppi violenti per estremizzare la lotta e li assolda nei ranchos, le bidonville di Caracas dove la gente non ha nulla”, spiegava, per poi precisare: “Non posso che essere critico dell’operato del governo Maduro, visto dove sta portando il Paese, ma l’opposizione non è unitaria e non ha idea dei rischi che si stanno correndo”. E ancora: “Le comunità, le organizzazioni popolari e i movimenti sociali si trovano di fronte a un progressivo annullamento del tessuto sociale. Un’irruzione mediatica internazionale esagerata nasconde il ritorno delle ingerenze straniere divise in blocchi: l’asse Russia-Cina da una parte e la Casa Bianca dall’altra, oggi con Trump [allora al primo mandato, ndr] e ieri con Obama, che nel 2015 ha emesso un ordine esecutivo secondo cui il Venezuela rappresenta una minaccia per la sicurezza nazionale degli Stati Uniti”. Per il giovane ricercatore venezuelano era ormai in atto il declino del ciclo progressista in America Latina, avviato da Chávez e proseguito poi con Lula in Brasile, i Kirchner in Argentina, Morales in Bolivia, Mujica in Uruguay, Correa in Ecuador e altri ancora. “Ma oggi, in Venezuela, non c’è una dittatura, perché il controllo del potere non è solo nelle mani di Maduro. Esistono gruppi che si alleano a seconda degli interessi; non c’è una dominazione totale dall’alto verso il basso. Se il conflitto va fuori controllo, il caos diventerà ingovernabile”. Giovani manifestanti si dirigono verso gli scontri alle manifestazioni di Caracas est, 2017 / fot. Marco Benedettelli. Le imprese degli italo-venezuelani Nelle retrovie della protesta che divampava pochi isolati più in là, sotto il cavalcavia oltre plaza Francia, non era affatto trascurabile la presenza degli italo-venezuelani, soprattutto quelli di estrazione imprenditoriale, vicini all’alta borghesia. Molti di loro, all’ombra della monumentale fontana al centro della piazza, criticavano aspramente papa Francesco “per le sue parole troppo indulgenti verso il regime madurista”. > “L’opposizione paga i gruppi violenti per estremizzare la lotta e li assolda > nei ranchos, le bidonville di Caracas dove la gente non ha nulla”. Il simbolo più importante del Belpaese a Caracas era il Centro italiano venezuelano, costruito nella metà degli anni Sessanta dagli italiani di prima generazione. Dalle sue terrazze si godeva di una vista invidiabile sulla città e sulle verdeggianti colline dominate dal monte Ávila. All’epoca contava quasi 3.700 soci azionisti (la quota mensile era di 30.000 bolivares, poco più di tre euro). Mentre Caracas era preda di scontri e blocchi stradali, nelle stanze di quella sorta di torre d’avorio i bambini sguazzavano nelle cinque piscine ‒ una olimpionica ‒ e si sfidavano nei numerosi campi e campetti da calcio; gli anziani giocavano a burraco o a domino, a bocce o a stecca. Fino ad allora l’ex presidente Chávez e il chavista Maduro avevano sostanzialmente tollerato gli italiani, che con circa 120.000 residenti ufficiali, tra immigrati, nati e successivi trasferimenti, dopo quella spagnola (300.000 registrati) sono la seconda comunità del Paese, in grado di vantare almeno un paio di presidenti della Repubblica di chiara origine italiana. Una presenza legata ai grandi movimenti migratori del secolo scorso. Eppure si aveva la sensazione che le cose potessero cambiare presto. In quei giorni, l’aggressione al deputato italo-venezuelano dell’Assemblea nazionale, Américo De Grazia, sembrava solo un antipasto. “Non è ufficiale, ma le voci corrono: vogliono azzerare le proprietà, portarci alla fame e costringerci a lasciare il Paese”, raccontavano con preoccupazione alcuni imprenditori riuniti in una stanza per testimoniare la loro esperienza. Molti erano già stati bersaglio di estorsioni, rapimenti e violenze da parte di una malavita sempre più a briglia sciolta. “L’Italia e il suo governo ci hanno abbandonato al nostro destino. I nostri genitori hanno creato sviluppo lavorando con onestà. Rischiamo di dover tornare in Italia da rifugiati, se non fosse per il doppio passaporto”. “Quanto durerà questo Eden?”, si chiedeva il proprietario di un’azienda di pizze surgelate per supermercati. “La produzione è ferma: lo Stato mi impedisce di comprare la farina, dà la precedenza alle panetterie popolari; se la prendo dai privati o in forma illegale, mi arrestano”. Fuori, oltre le vetrate e il muro di cinta, uno slum scendeva come una colata di cubicoli fino alle propaggini del ricco e scintillante centro. Caracas si dispiegava tra grattacieli e baracche, sospesa nell’incertezza, in attesa del suo futuro. L'articolo Caracas 2017: una mappa urbana e politica proviene da Il Tascabile.

L a mattina del 22 aprile 2024, l’allieva maresciallo Beatrice Belcuore non si presenta in servizio nella Scuola Marescialli e Brigadieri dei Carabinieri di Firenze. Ha venticinque anni, frequenta il secondo anno di corso per diventare sottufficiale. Quando i colleghi cominciano a cercarla, trovano il suo corpo in un’aula dell’istituto. L’arma d’ordinanza è accanto a lei. Non ha lasciato messaggi, almeno non nel senso convenzionale del termine. O forse l’ha fatto, ma in un linguaggio che nessuno intorno a lei era stato formato a decifrare: silenzi, ritiri, piccole crepe nell’armatura quotidiana che nessuno ha saputo riconoscere come sintomi, perché si impara a leggere il pericolo esterno, non quello che cresce dentro. La notizia occupa poche righe nei quotidiani locali. Un comunicato dell’Arma parla di cordoglio. I familiari chiedono riserbo, che viene accordato con quella rapidità che la società riserva alle morti scomode. Qualche giorno dopo, in un’altra città, un’altra uniforme, un altro corpo, un’altra pistola d’ordinanza. Poi un altro ancora. Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando qualcuno comincia a contare – e qualcuno conta, da anni – emerge un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle malattie endemiche. Non c’è un momento preciso in cui la divisa smette di essere stoffa e diventa identità. Accade attraverso la ripetizione dei gesti, l’assimilazione dei codici, l’interiorizzazione del ruolo. L’uniforme è un dispositivo semiotico potente: stabilisce chi sei prima che tu parli, determina le aspettative, crea una distanza tra chi la indossa e chi la osserva. Chi veste l’autorità deve incarnarla. E l’autorità, nella costruzione simbolica collettiva, non ammette fragilità. Se chi deve proteggere ha paura, se chi garantisce ordine è nel caos, l’intero edificio vacilla. Il problema è che sotto ogni divisa c’è un corpo con un limite. Quando quel limite viene raggiunto in silenzio, quando il carico diventa insostenibile ma il sistema non offre modi legittimi per dirlo, quando chiedere aiuto significa mettere a rischio l’identità professionale, il gesto estremo smette di essere incomprensibile. Diventa, in una logica perversa, l’unica via d’uscita da una contraddizione che non ammette mediazioni. > Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che > si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando si comincia a contare, emerge > un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle > malattie endemiche. Beatrice Belcuore è una persona con una storia che non conosceremo. Ma è anche un sintomo. Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da decenni. Nel 2023 si sono registrati 39 suicidi tra le forze dell’ordine, con un tasso che continua a mantenersi costantemente superiore rispetto alla popolazione civile. La letteratura internazionale documenta lo stesso fenomeno in Francia, Stati Uniti, Gran Bretagna, Australia. Paesi diversi, culture organizzative diverse, stessa costante: la divisa come fattore di rischio. Eppure ogni volta la narrazione pubblica procede per rimozione. Si parla di fragilità individuale, problemi personali, gesti imprevedibili. Si evita di guardare alla struttura che produce quelle condizioni, di interrogarne i meccanismi. Come se il suicidio fosse un evento casuale, anziché l’esito di processi che la scienza ha cominciato a mappare con precisione: dalla psicologia del trauma alla sociologia delle organizzazioni, dalla psichiatria occupazionale alle neuroscienze dello stress. La domanda non è perché Beatrice Belcuore abbia compiuto quel gesto. È perché il sistema che l’ha formata, inquadrata, armata non abbia saputo vedere che stava per compierlo. La risposta non sta nella sua storia personale che, come detto, non conosceremo; ma nell’architettura psicosociale delle istituzioni totali, nella costruzione culturale dell’invulnerabilità, nei meccanismi organizzativi che trasformano il disagio in tabù e il tabù in tragedia. Quella mattina di aprile non è morta solo una persona. È collassato, ancora una volta, un sistema di protezioni che forse non era mai esistito. L’architettura del rischio: stress traumatico e carico allostatico La psicologia occupazionale ha un termine preciso per descrivere ciò che accade quando un individuo è esposto, ripetutamente e professionalmente, a situazioni di forte intensità emotiva: stress traumatico secondario. A differenza del trauma acuto – quello che si sperimenta durante un singolo evento critico – il trauma secondario è cumulativo, progressivo, e spesso difficile da riconoscere perché si confonde con la routine. Non c’è un momento preciso in cui “accade”. È piuttosto un’erosione silenziosa della capacità di regolazione emotiva. > Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, > penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della > popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da > decenni. Gli operatori delle forze dell’ordine sono esposti quotidianamente a situazioni che per la maggior parte delle persone rappresenterebbero eventi eccezionali: incidenti mortali, interventi su violenze domestiche, gestione di soggetti in stato di alterazione psicofisica, minacce dirette alla propria incolumità. La ricerca epidemiologica ha documentato come questa esposizione prolungata produca tassi significativamente più alti di disturbo post-traumatico da stress (PTSD, Post-Traumatic Stress Disorder), depressione maggiore, disturbi d’ansia e abuso di sostanze rispetto alla popolazione generale. Negli Stati Uniti, le prevalenze di PTSD tra gli agenti raggiungono il 35%, contro il 6-8% della popolazione civile. Ma c’è un aspetto ancora più insidioso che la neuroscienza dello stress ha cominciato a illuminare negli ultimi anni: il concetto di carico allostatico. L’allostasi è il processo attraverso cui il corpo mantiene la stabilità attraverso il cambiamento – è, in altre parole, il modo in cui ci adattiamo allo stress. Ma quando lo stress diventa cronico, i sistemi di adattamento cominciano a logorarsi. Il carico allostatico è il prezzo biologico che paghiamo per un’attivazione continua dei sistemi di risposta allo stress: alterazioni dell’asse ipotalamo-ipofisi-surrene, infiammazione cronica, disfunzioni del sistema immunitario, modificazioni nella struttura e nella funzionalità dell’ippocampo e della corteccia prefrontale. In termini più diretti: il corpo e la mente di chi lavora costantemente in condizioni di allarme si trasformano. E questa trasformazione non è semplicemente “psicologica” ma profondamente biologica. Gli studi condotti su veterani di guerra e su operatori delle forze di polizia hanno mostrato pattern simili di alterazione neuroendocrina, con conseguenze sulla capacità decisionale, sulla regolazione degli impulsi, sulla percezione del futuro. L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri stati interni. Ciò che rende questo meccanismo particolarmente pericoloso nelle forze dell’ordine è la mancanza di riconoscimento. A differenza di altre professioni ad alto carico emotivo – si pensi agli infermieri di terapia intensiva o ai vigili del fuoco – dove l’esaurimento professionale (burnout) è ormai ampiamente discusso, nelle forze armate e di polizia permane l’idea che il disagio psicologico sia un segno di inadeguatezza. La cultura organizzativa non facilita la narrazione del proprio malessere. Al contrario, la reprime. La costruzione sociale dell’invulnerabilità Per comprendere davvero il fenomeno del suicidio nelle forze dell’ordine, dobbiamo fare un passo indietro e guardare a come la società costruisce simbolicamente la figura dell’autorità in divisa. Non si tratta solo di un lavoro: è un ruolo sociale ad alto contenuto performativo. Nelle scienze sociali, il concetto di “performance di ruolo” – elaborato da Erving Goffman in The Presentation of Self in Everyday Life (1959; trad. it. La vita quotidiana come rappresentazione, 1969) – descrive come gli individui mettano in scena, letteralmente, il personaggio sociale che sono chiamati a interpretare. > L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione > paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un > appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri > stati interni. La divisa è uno dei più potenti dispositivi di performance sociale. Segna immediatamente una differenza: chi la indossa non è più semplicemente un cittadino, ma un rappresentante dello Stato, un detentore di autorità legittima, un garante dell’ordine pubblico. Questa posizione simbolica implica aspettative molto rigide: controllo emotivo, capacità decisionale anche sotto pressione, forza fisica e psicologica, impermeabilità alla paura. Il problema nasce quando questa performance diventa totale, quando cioè non è più possibile distinguere tra il ruolo pubblico e l’identità privata. Goffman parla anche di “istituzioni totali” in Asylums (1961; trad. it. 1968) per descrivere quegli ambienti – carceri, conventi, caserme – in cui tutti gli aspetti della vita quotidiana sono condotti nello stesso luogo, sotto la stessa autorità, e secondo un programma razionale unico. Le forze dell’ordine non sono istituzioni totali nel senso pieno del termine, ma ne condividono alcune caratteristiche fondamentali: la gerarchia rigida, la separazione simbolica dal mondo civile, l’enfasi sulla disciplina e sull’obbedienza, l’idea che la vita professionale abbia la precedenza su quella personale. Questa configurazione produce un effetto paradossale: da un lato, crea un forte senso di appartenenza e identità collettiva – il “corpo” come comunità di destino; dall’altro, rende estremamente difficile esprimere vulnerabilità. La vulnerabilità è percepita come una contraddizione logica rispetto al ruolo. Se sei chiamato a proteggere gli altri, come puoi ammettere di aver bisogno di protezione? Se devi garantire ordine, come puoi dichiarare che il tuo mondo interiore è nel caos? La sociologa Raewyn Connell, in Masculinities (1995), ha mostrato come nelle professioni tradizionalmente maschili – e le forze dell’ordine lo sono ancora in larga misura – si costruisca una “mascolinità egemonica” basata su forza, autocontrollo, stoicismo, rifiuto della dipendenza emotiva. Anche se il numero di donne nelle forze di polizia è aumentato, la cultura organizzativa continua a premiare questi tratti. Il risultato è una socializzazione professionale che scoraggia sistematicamente la richiesta di aiuto. La ricerca di Michelle R. Tuckey e collaboratori (2012) sulla cultura del silenzio nelle forze di polizia ha documentato come la maggioranza degli agenti con sintomi depressivi non cerchi aiuto professionale, citando la paura dello stigma come motivazione principale. > Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni > segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, > ma come una minaccia al senso stesso di sé. E qui entra in gioco un meccanismo psicologico cruciale: l’internalizzazione del ruolo. Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, ma come una minaccia al senso stesso di sé. La psicologia del sé, da Kohut in poi, ha mostrato come l’identità sia costruita attraverso narrazioni coerenti. Se la mia narrazione identitaria è “sono un agente forte, affidabile, sempre in controllo”, riconoscere un momento di crisi diventa un atto destabilizzante. Non è solo dire “sto soffrendo”, è dire “forse non sono chi credevo di essere”. La gerarchia come ostacolo alla comunicazione del disagio Le organizzazioni militari e paramilitari funzionano secondo una logica verticale molto precisa. La catena di comando è il principio organizzativo fondamentale: ordini discendono dall’alto, responsabilità salgono dal basso. Questo modello è funzionale in situazioni operative, dove la rapidità decisionale e l’esecuzione coordinata sono essenziali. Ma quando si tratta di salute mentale, la gerarchia diventa un ostacolo strutturale. Gli studi sulle organizzazioni ad alta affidabilità (high reliability organizations) – ospedali, centrali nucleari, aviazione civile – hanno mostrato che uno dei principali fattori di rischio è la difficoltà nella comunicazione ascendente. Quando un subordinato percepisce che segnalare un problema potrebbe essere interpretato come incompetenza, è molto più probabile che taccia. Nelle forze dell’ordine, questo effetto è amplificato da una cultura che valorizza l’autonomia operativa e la capacità di “farcela da soli”. Ricerche addirittura precedenti sull’apprendimento organizzativo hanno introdotto il concetto di “sicurezza psicologica” (psychological safety): la percezione condivisa che sia possibile assumersi rischi interpersonali – come ammettere un errore, fare domande, esprimere preoccupazioni – senza essere puniti o umiliati. Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende a essere bassa. E questo ha conseguenze dirette sulla salute mentale. Un agente che sta attraversando una fase di forte stress – problemi familiari, esposizione a eventi traumatici, sintomi depressivi – difficilmente comunicherà il proprio stato al superiore, per paura di essere considerato “non idoneo”, di vedere sospeso il porto d’armi, di essere destinato a mansioni amministrative percepite come degradanti rispetto al gruppo. > Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone > imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. > Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende > a essere bassa. Il paradosso è che proprio quando il supporto sarebbe più necessario i meccanismi organizzativi lo rendono inaccessibile. E questo non per malafede, ma per una logica istituzionale che fatica a integrare la dimensione della vulnerabilità umana. Ma c’è qualcosa di più profondo su cui dovremmo interrogarci: la struttura gerarchica non è solo un ostacolo neutrale alla comunicazione. È un sistema che produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale diventa funzionale al mantenimento dell’ordine: chi soffre in silenzio non disturba, non rallenta, non mette in discussione. L’arma come presenza costante e fattore di rischio C’è un elemento materiale che differenzia gli operatori delle forze dell’ordine dalla maggior parte dei lavoratori: la disponibilità quotidiana di un’arma da fuoco. Questo aspetto è raramente discusso apertamente, ma la letteratura scientifica sul suicidio è molto chiara: l’accesso immediato a mezzi letali aumenta drasticamente la probabilità che un impulso suicidario si traduca in morte. La suicidologia distingue tra ideazione suicidaria, pianificazione e tentativo. Non tutte le persone che pensano al suicidio lo pianificano, e non tutte quelle che lo pianificano lo tentano. Ma uno dei fattori più predittivi del passaggio dall’idea all’azione è la disponibilità di un metodo altamente letale. Le armi da fuoco hanno un tasso di letalità superiore al 90%, contro il 3% per l’overdose di farmaci da banco e il 23% per l’impiccagione secondo i dati del Centers for Disease Control statunitense. Gli studi epidemiologici condotti negli Stati Uniti – dove la disponibilità di armi è molto più diffusa che in Europa – hanno documentato una correlazione significativa tra possesso di armi e rischio di suicidio, con un aumento del rischio del 300% rispetto a case senza armi, soprattutto tra gli uomini. Il 90% dei tentativi di suicidio con arma da fuoco risulta fatale entro pochi minuti, contro una media del 15% per altri metodi, che lasciano tempo per soccorso e pentimento. > La struttura gerarchica produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, > dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale > sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale > diventa funzionale al mantenimento dell’ordine. Ma nelle forze dell’ordine la situazione è ancora più complessa: l’arma non è solo disponibile, è parte integrante dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di autorità, un oggetto familiare. I dati raccolti da John Violanti e Andrea Steege (2021) sul Federal Bureau of Investigation’s National Incident-Based Reporting System mostrano che tra gli agenti di polizia statunitensi il 93% dei suicidi completati avviene con l’arma d’ordinanza. In Italia, secondo i dati parziali raccolti dall’Osservatorio Nazionale sul Disagio e il Benessere nelle Forze di Polizia, tra il 2018 e il 2023 l’85% dei suicidi nelle forze dell’ordine è avvenuto con arma da fuoco, contro una media nazionale del 12% per la popolazione comune. La psicologia dell’azione suicidaria mostra che molti suicidi avvengono in momenti di crisi acuta, spesso preceduti da poche ore o minuti di pianificazione. In questi momenti, la presenza di un’arma può ridurre il tempo tra l’impulso e l’azione a una frazione di secondo. Non c’è tempo per la riflessione, per il pentimento, per la ricerca di aiuto: nel 24% dei casi di suicidio con arma da fuoco il tempo tra la decisione e l’azione è inferiore a cinque minuti. Ciò che rende questo aspetto particolarmente delicato è la relazione emotiva con l’arma. Per un agente, l’arma d’ordinanza non è solo uno strumento: è il segno tangibile della fiducia istituzionale, della capacità di esercitare autorità, del diritto-dovere di proteggere. Ma è anche il mezzo attraverso cui lo Stato delega l’uso legittimo della violenza. E questa violenza, che nelle operazioni quotidiane viene diretta verso l’esterno – verso il sospetto, il criminale, il deviante – può, in momenti di crisi, rivolgersi verso l’interno. L’arma diventa il punto di convergenza tra l’autorità dello Stato e la fragilità dell’individuo, tra il mandato di controllare e l’impossibilità di farlo. Rimuovere temporaneamente l’arma a qualcuno che sta attraversando una crisi è percepito come una sospensione dell’identità professionale. E questo rende estremamente difficile implementare protocolli preventivi che includano la gestione temporanea dell’armamento. Ma c’è una questione più profonda: l’arma non è solo un oggetto pericoloso per chi la porta. È il simbolo di un sistema che affida la risoluzione dei conflitti alla minaccia della forza, che forma le persone all’uso della violenza come strumento ordinario, e poi si sorprende quando quella violenza, non più contenibile, si riversa su chi dovrebbe esercitarla. > Nelle forze dell’ordine l’arma non è solo disponibile, è parte integrante > dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di > autorità, un oggetto familiare. Eppure, i programmi di prevenzione più avanzati includono proprio questo elemento: la possibilità di un ritiro temporaneo e non punitivo dell’arma in situazioni di stress acuto, accompagnato da supporto psicologico intensivo. In Norvegia, il protocollo implementato dal 2016 prevede che qualsiasi agente possa richiedere volontariamente un periodo di allontanamento dall’arma, fino a trenta giorni, senza conseguenze sulla carriera e con accesso immediato a supporto psicologico specializzato. I dati preliminari mostrano una riduzione del 40% nei suicidi tra agenti nei primi cinque anni di implementazione. Ma perché questo sia accettabile è necessario un cambio culturale profondo: l’arma deve essere vista come uno strumento professionale, non come un’estensione dell’identità. E questo significa interrogare l’intera relazione tra autorità e violenza. Modelli di prevenzione: cosa dice la ricerca La psicologia della prevenzione del suicidio ha fatto enormi progressi negli ultimi trent’anni. Sappiamo che il suicidio, contrariamente a credenze diffuse, è spesso prevedibile e prevenibile. Ma per farlo efficacemente, è necessario agire su più livelli: individuale, relazionale, organizzativo, culturale. I programmi di prevenzione più efficaci nelle organizzazioni ad alto rischio – e qui la ricerca si basa su esperienze maturate nelle forze armate, nei corpi di polizia, nei servizi di emergenza – condividono alcune caratteristiche fondamentali. Primo livello: la formazione alla consapevolezza. Non si tratta solo di insegnare ai singoli operatori a riconoscere i propri sintomi, ma di formare i superiori e i colleghi a intercettare segnali precoci di disagio. Gli studi sul peer support – il supporto tra pari – mostrano che le persone sono molto più propense a confidarsi con un collega che con un superiore gerarchico o con un professionista esterno. I programmi più avanzati includono la formazione di peer supporters: colleghi che ricevono una formazione specifica per ascoltare, orientare, e facilitare l’accesso a risorse professionali. Secondo livello: la supervisione strutturata. Nelle professioni cliniche – psicologi, psicoterapeuti – la supervisione è obbligatoria e continua. Nelle forze dell’ordine, invece, il debriefing psicologico dopo eventi critici è spesso facoltativo o limitato a situazioni estreme. La ricerca mostra invece che una supervisione regolare, non legata a eventi specifici, riduce significativamente il rischio di accumulo di stress traumatico. Non si tratta di “terapia”, ma di uno spazio protetto in cui elaborare le esperienze operative, normalizzare le reazioni emotive, condividere strategie di coping. Terzo livello: la destigmatizzazione del supporto psicologico. Finché chiedere aiuto sarà percepito come un segno di debolezza, i programmi di prevenzione avranno un’efficacia limitata. Alcune forze di polizia – ad esempio in Canada e nei paesi scandinavi – hanno integrato la figura dello psicologo direttamente nei team operativi, non come valutatore ma come risorsa. Questo cambia radicalmente la percezione: lo psicologo non è più qualcuno a cui si va quando “si ha un problema”, ma un professionista che accompagna costantemente il lavoro operativo. Quarto livello: i protocolli di gestione dell’arma. Alcuni dipartimenti di polizia hanno introdotto protocolli che permettono un ritiro temporaneo e volontario dell’arma da parte dell’operatore, o un ritiro deciso dal comando ma non punitivo, legato esclusivamente a situazioni di stress documentato. L’importante è che questa misura sia accompagnata da supporto intensivo e da un percorso chiaro di reintegrazione. Quinto livello: la leadership consapevole. Lo stile di leadership è uno dei più potenti predittori del benessere psicologico nei gruppi di lavoro: una leadership autoritaria e distante aumenta il rischio; una leadership supportiva e orientata alle persone lo riduce. Formare i comandanti a riconoscere e rispondere al disagio psicologico dei subordinati non è un optional, ma una competenza essenziale. Oltre l’individuo: ripensare la cultura organizzativa Tutti i programmi elencati sopra sono importanti, ma rischiano di rimanere interventi superficiali se non si accompagnano a un cambiamento più profondo della cultura organizzativa. E qui entriamo in un terreno più complesso, perché non si tratta semplicemente di aggiungere servizi o protocolli, ma di mettere in discussione alcuni assunti di fondo. Il primo assunto è che la forza emotiva sia una caratteristica stabile e individuale. In realtà, la psicologia contemporanea ci dice che la resilienza – la capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti – non è un tratto di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente in qualsiasi condizione: la resilienza emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di recupero. Il secondo assunto è che l’espressione della vulnerabilità sia incompatibile con l’efficienza operativa. Anche questo è falso. Gli studi sulle high performing teams – dai Navy SEAL alle unità speciali – mostrano che i gruppi più efficaci sono quelli in cui esiste fiducia reciproca, comunicazione aperta, capacità di ammettere errori e limiti. L’idea che la durezza emotiva produca prestazioni migliori è un mito. Produce solo isolamento. Il terzo assunto è che il benessere psicologico sia responsabilità esclusiva dell’individuo. Questa concezione neoliberale della salute mentale – “sta a te prenderti cura di te stesso” – ignora completamente il ruolo delle condizioni strutturali. Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità dal sistema all’individuo. Come ha documentato Byung-Chul Han in La società della stanchezza (2012; nuova ed. 2020), la psicologizzazione del disagio sociale è uno dei principali meccanismi di occultamento delle responsabilità sistemiche. > La capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti non è un tratto > di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale > e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente: la resilienza > emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di > recupero. Per un vero cambiamento, è necessario che le istituzioni si assumano la responsabilità del benessere psicologico come parte integrante della missione organizzativa. Questo significa investire in personale sufficiente per ridurre il sovraccarico, garantire tempi di recupero adeguati, costruire ambienti di lavoro psicologicamente sicuri, valorizzare la comunicazione del disagio come segno di consapevolezza e non di debolezza. Ma significa anche interrogare la funzione stessa di queste istituzioni. Perché se il problema fosse solo organizzativo – questione di protocolli, di risorse, di formazione – i Paesi con maggiori investimenti in welfare e salute mentale non dovrebbero mostrare gli stessi pattern. Eppure li mostrano. Il che suggerisce che c’è qualcosa di strutturale nel rapporto tra autorità, violenza e sofferenza psichica che nessuna riforma organizzativa può risolvere da sola. L’autorità come sistema di violenza: oltre Milgram Quando si parla di forze dell’ordine, c’è un elefante nella stanza che i discorsi sul benessere psicologico raramente affrontano: il fatto che queste istituzioni sono, per definizione, agenzie di violenza legittima. Non è un giudizio morale, è una constatazione sociologica. Max Weber lo disse chiaramente: lo Stato moderno rivendica il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica. Le forze dell’ordine sono lo strumento attraverso cui questo monopolio viene esercitato quotidianamente. Gli esperimenti di Stanley Milgram (1963, 1974) sulla obbedienza all’autorità hanno mostrato qualcosa di profondamente disturbante: nelle giuste condizioni strutturali, persone ordinarie sono disposte a infliggere sofferenza ad altri semplicemente perché un’autorità legittima glielo ordina. L’esperimento è noto: i partecipanti credevano di somministrare scariche elettriche sempre più intense a un’altra persona (in realtà un attore) ogni volta che sbagliava una risposta. Il 65% arrivò a somministrare la scossa massima, potenzialmente letale, solo perché lo sperimentatore in camice bianco diceva “continui, per favore”. > Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, > carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta > di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità > dal sistema all’individuo. Milgram identificò diversi fattori che facilitavano l’obbedienza: la legittimità dell’autorità, la presenza di una struttura gerarchica chiara, la distanza dalla vittima, la frammentazione della responsabilità, l’assenza di modelli di disobbedienza. Tutti questi fattori sono presenti, in forma amplificata, nelle organizzazioni militari e di polizia. L’uniforme conferisce legittimità, la catena di comando è rigidissima, le vittime della violenza sono spesso “altri” (criminali, devianti, stranieri), la responsabilità è diffusa nel “corpo”, e la cultura organizzativa punisce sistematicamente chi si discosta dagli ordini. Ma quello che Milgram ha documentato era la capacità dell’autorità di far compiere violenza ad altri. Cosa succede quando quella stessa struttura richiede agli individui di essere pronti a subire violenza, o a infliggerla a sé stessi attraverso il sacrificio della propria salute mentale? Quello che Philip Zimbardo (2007) ha chiamato “l’effetto Lucifero”: sistemi malati trasformano persone sane in agenti e vittime di violenza contemporaneamente. Nel famoso esperimento della prigione di Stanford (1971), Zimbardo assegnò casualmente alcuni studenti universitari al ruolo di guardie o prigionieri in una prigione simulata. In sei giorni, le “guardie” svilupparono comportamenti sadici, i “prigionieri” mostrarono segni di grave stress psicologico, e l’esperimento dovette essere interrotto. La conclusione di Zimbardo è devastante: non serve una predisposizione personale alla crudeltà. Bastano strutture di potere asimmetriche, ruoli rigidi, assenza di responsabilità esterna, e la deindividuazione che l’uniforme produce. Nelle forze dell’ordine reali, questi meccanismi non durano sei giorni. Durano anni, decenni, intere carriere. E la violenza non è simulata: è reale, interiorizzata, costante. Chi indossa la divisa è chiamato a infliggere ordine, ma paga il prezzo di una disciplina che normalizza il sacrificio di sé. Una questione di potere, non di cura C’è dunque un ultimo livello di analisi, quello che rende davvero scomodo guardare in faccia questo fenomeno: il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua a legittimare. La retorica pubblica sulle forze dell’ordine oscilla tra due estremi apparentemente opposti ma strutturalmente complementari: l’esaltazione dell’eroe in divisa, sempre pronto al sacrificio estremo, e la demonizzazione del repressore, strumento di un potere oppressivo. Entrambe le narrazioni, per quanto politicamente contrapposte, condividono lo stesso meccanismo di rimozione: disumanizzano. L’eroe non può avere paura perché la paura contraddirebbe l’eroismo, il repressore non merita compassione perché la compassione contraddirebbe la condanna. In entrambi i casi, la persona concreta che indossa la divisa scompare dietro la sua funzione simbolica. > Il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo > producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua > a legittimare. Il potere moderno non opera principalmente attraverso la repressione violenta ma attraverso la produzione di soggettività normalizzate. Le istituzioni disciplinari – scuole, ospedali, caserme, prigioni – non si limitano a controllare i corpi dall’esterno: producono individui che interiorizzano il controllo, che lo fanno proprio fino al punto di esercitarlo su sé stessi. L’agente che nasconde il proprio disagio per non apparire inadeguato non lo fa principalmente perché teme sanzioni esterne, ma perché ha interiorizzato così profondamente i criteri di valutazione istituzionali da applicarli a sé stesso prima ancora che lo faccia qualcun altro. Questa è la forma più efficace e più brutale di dominio: quella che trasforma i dominati in sorveglianti di sé stessi. Quando Beatrice Belcuore ha deciso che la sua sofferenza era incompatibile con la divisa che indossava, quando ha scelto di usare l’arma che lo Stato le aveva affidato per proteggere gli altri rivolgendola contro sé stessa, non ha compiuto un atto di follia individuale. Ha portato a compimento la logica implicita del sistema che l’aveva formata: se non sei all’altezza, se non reggi, se la tua fragilità emerge, allora non meriti di far parte del corpo. Il sistema non gliel’ha detto esplicitamente – nessun comandante le ha ordinato di suicidarsi – ma gliel’ha fatto capire attraverso mille segnali quotidiani, attraverso una cultura che valorizza la resistenza fino all’autodistruzione e che interpreta ogni richiesta di aiuto come ammissione di sconfitta. Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono in determinati contesti sociali e politici. Significa qualcosa di più complesso e più difficile: accettare che l’autorità non è una proprietà degli individui ma una relazione sociale, che chi esercita potere è anche sempre, simultaneamente, sottomesso a un potere superiore, che la catena di comando funziona tanto verso il basso quanto verso l’alto, e che le persone in divisa sono insieme agenti e vittime di un sistema che le usa e le consuma. La condizione umana è intrinsecamente esposta alla dipendenza e alla fragilità, e la negazione politica di questa vulnerabilità produce violenza – verso gli altri, ma anche e inevitabilmente verso sé stessi. Le società occidentali contemporanee hanno costruito un’idea di soggettività basata sull’autonomia assoluta, sulla capacità di bastare a sé stessi, sul rifiuto di ogni forma di dipendenza. Questa ideologia raggiunge il suo apice nelle professioni che incarnano l’autorità: chi deve proteggere non può aver bisogno di protezione, chi deve essere forte non può ammettere debolezza, chi rappresenta lo Stato non può mostrare che anche lo Stato, in fondo, è fatto di corpi fragili e mortali. > Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa > esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa > giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli > occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono. Ma è proprio questo rifiuto della vulnerabilità che la trasforma in patologia. Quando una società pretende che alcuni suoi membri incarnino un’invulnerabilità impossibile, quando costruisce istituzioni che puniscono sistematicamente ogni manifestazione di fragilità, quando offre come unica alternativa alla perfezione l’espulsione o l’autodistruzione, sta esercitando una forma di violenza strutturale che non è meno letale di quella fisica. I venticinque anni di Beatrice Belcuore, la pistola d’ordinanza accanto al suo corpo, il silenzio che ha avvolto la sua morte: tutto questo non è un’eccezione, un caso sfortunato, un destino individuale. È il funzionamento normale di un sistema che produce morte per poter continuare a pretendere vita. Cambiare paradigma significherebbe ammettere che le istituzioni armate non proteggono chi le serve, che la retorica del sacrificio maschera lo sfruttamento sistematico della salute mentale, che ogni suicidio in divisa è anche un omicidio istituzionale. Significherebbe riconoscere che il problema non è la debolezza degli individui ma la violenza delle strutture, non la mancanza di resilienza ma l’eccesso di pretese, non l’inadeguatezza di chi cede ma la brutalità di chi pretende resistenza infinita. E significherebbe, soprattutto, accettare che garantire sicurezza agli altri richiede prima di tutto garantirla a chi è chiamato a produrla, che proteggere i cittadini passa necessariamente attraverso la protezione di chi indossa la divisa, che un sistema che consuma i propri servitori non è un sistema efficiente ma un sistema che ha cessato di distinguere tra l’uso e l’abuso delle persone. Finché questo rovesciamento non avverrà, i turni resteranno massacranti, i segnali d’allarme continueranno a essere ignorati, le pistole d’ordinanza finiranno troppo spesso dove non dovrebbero essere. E ogni volta ci racconteremo che è stato un gesto isolato, un dramma personale, invece di riconoscere ciò che è davvero: il risultato prevedibile di un sistema che chiede agli individui di pagare con la propria vita ciò che l’istituzione si rifiuta di mettere in discussione. L'articolo Il silenzio della divisa proviene da Il Tascabile.

I l 15 di novembre decine di migliaia di persone marciano per le strade della città brasiliana di Belém, in Brasile, dove è in corso la trentesima conferenza dell’ONU sul clima (COP, Conference of the Parties). L’hanno chiamata la COP del popolo, la COP dell’Amazzonia, la COP delle popolazioni indigene. C’è del vero in questo, dal momento che gli attivisti hanno occupato numerosi spazi della città e, in varie forme, hanno fatto di tutto per farsi ascoltare. È la COP del popolo, ma gran parte del popolo è fuori dai cancelli della Zona blu, sede dei negoziati, e, soprattutto, è lontano dai metal detector e dalle pareti bianco-grigie della COP ufficiale che i popoli possono lanciare i propri messaggi di rabbia e disperazione. È la controCOP del popolo, che ha dovuto ritagliarsi i suoi spazi. In manifestazione le rivendicazioni scritte con cura sui cartelloni, sugli striscioni e sulle magliette sono variegate: “Non esiste il capitalismo verde: Amazzonia viva, popolo forte”; “Agro è veleno”; “Protezione animale mondiale”; “Il sistema deve cambiare”; “Hanno rubato le nostre terre e ora vogliono rubare il nostro futuro”. Un cartellone verde mi colpisce più degli altri: “Il Rio Tapajós chiede soccorso”. È tenuto alle due estremità da due giovani donne indigene, entrambe truccate nella maniera tradizionale, ferme immobili fra il caos di persone che occupa la strada. Alle persone che le fotografano indicano la propria maglietta bianca: “Mulheres indigenas As Karuana”. Le parole scritte sul loro cartellone mi si fissano in testa, e ancora vi rimangono, perché risuonano con le lacrime di una donna con cui ho parlato qualche giorno prima nel quartiere periferico di Guamá. Indicando la propria casa fatta di palafitte e travi di legno, l’immondizia disseminata per terra e suo figlio, aveva detto: “Continuiamo a chiedere aiuto, ma nessuno ci ascolta. Vi prego, aiutateci”. Immagino che queste tre donne non si conoscano, ma le loro parole tessono un filo che le unisce e che unisce la resistenza indigena alla resistenza di coloro che abitano i quartieri più poveri e dimenticati. Tuttavia, se da un lato le popolazioni native sono riuscite in occasione di questa COP a far sentire la propria voce, gridando più forte del silenzio gelido emanato dalla Zona blu, dall’altro il grande evento climatico dell’anno invadeva la città, portando miglioramenti estetici e strutturali, turismo, denaro, mentre chi abita le zone più povere e in difficoltà è rimasto ai margini, escluso dalla maggior parte dei dibattiti. Forse è questo il più grande fallimento della COP, come accade a tanti grandi eventi. L’importanza degli spazi che l’evento va a occupare viene narrata solo a livello geopolitico, geografico, ambientale, e non chiama a consulta la maggior parte delle persone che quegli spazi li camminano ogni giorno, le persone che chiamano casa quella città o quello Stato. In questo caso, persone che vivono ogni giorno gli effetti dei cambiamenti climatici.   La manifestazione del 15 novembre 2025 fuori dal mercato di São Brás, Belém (fot. Sophia Grew). La “COP dei popoli” André Corrêa do Lago, il presidente della COP30, ha parlato del grande evento usando il concetto braziliano di mutirão, assimilabile allo spagnolo minga: definisce il lavoro di una comunità che si riunisce per lavorare a uno scopo comune, generalmente per il bene di tutti, senza compenso economico ma per il supporto reciproco. Mutirão è una parola originaria della famiglia di lingue indigene tupí-guaraní e il presidente della COP30 ha voluto usarla per invitare il mondo a mobilitarsi in maniera collettiva nell’azione contro i cambiamenti climatici: “Condividendo questa conoscenza ancestrale e la tecnologia sociale, la presidenza della COP30 invita la comunità internazionale a unirsi al Brasile in un mutirão globale contro i cambiamenti climatici, uno sforzo globale di cooperazione fra popoli per il progresso dell’umanità”. Ma bastava passare fuori dai cancelli della Zona blu, fra le persone benvestite che si scattavano foto di gruppo e selfie davanti alla scritta “Cop30”, per sentire che il vero mutirão, la vera minga, non stava avvenendo lì. E forse non stava avvenendo neanche nella Zona verde o nella Free zone. Negli auditorium delle università, leader indigeni e attivisti raccontavano la lotta per proteggere i propri territori, in Brasile, Ecuador, Perù e Colombia ma anche in angoli più lontani del mondo. > Se da un lato le popolazioni native sono riuscite in occasione di questa COP a > far sentire la propria voce, dall’altro il grande evento climatico dell’anno > ha portato turismo e denaro, mentre chi abita le zone più povere della città è > rimasto ai margini, escluso dai dibattiti. Gli occhi del mondo si sono rivolti ai popoli indigeni arrivati fino a Belém, vestiti da capo a piedi con i loro abiti tipici, una rivendicazione della propria cultura che partiva dalla propria presentazione estetica. Il governo brasiliano ha organizzato un villaggio, Aldeia, per accogliere le popolazioni indigene di tutto il mondo durante la conferenza, allestita in una delle sedi dell’Università federale di Pará. Alla serata di apertura alcuni gruppi di persone indigene, fra cui famiglie intere, hanno inaugurato lo spazio con danze e canti. Intorno, una schiera di fotografi li circondava. Alla fine, in effetti, la COP30 è stata la COP con la maggiore partecipazione indigena della storia, con almeno tremila rappresentanti. “Finora, il numero massimo è stato di 350 indigeni provenienti da tutto il mondo, alla COP21 di Parigi nel 2015 e anche alla COP28 di Dubai. Ora stiamo richiedendo, insieme alla presidenza della COP, la partecipazione di 500 indigeni dal Brasile e 500 indigeni da tutte le altre parti del mondo. In altre parole, stiamo parlando di mille indigeni accreditati nella Zona blu”, aveva affermato Sonia Guajajara, ministra dei Popoli indigeni del Brasile. Dunque, solo una parte delle persone indigene presenti ha potuto effettivamente accedere all’area dei negoziati. Una mattina osservo una famiglia avvicinarsi alle transenne che separano il cortile dalla Zona blu, con i metal detector, le pareti bianco-grigie e le luci al neon. Il padre indossa un copricapo di piume. Si avvicina alle guardie che sorvegliano l’ingresso, ma viene rimandato indietro: non ha un pass per entrare. L’uomo comprende, non protesta, ma tira fuori il telefono dalla tasca e scatta una foto alla scritta: “Welcome to COP30”. Gli occhi del mondo, dunque, si sono rivolti a quelle popolazioni che vivono a stretto contatto con l’ambiente naturale e che percepiscono, soffrendole, le sue alterazioni. Spesso la cosmovisione e la spiritualità di questi popoli ha un legame essenziale con i fiumi, le montagne, i boschi, il sole, la luna; ma, soprattutto, i popoli originari vivono di questi elementi stessi. Se utilizzano l’acqua dei fiumi per bere, per lavarsi, per cucinare, nel momento in cui il fiume viene contaminato dal petrolio, perdono la loro principale forma di sussistenza. Ad esempio, gli sversamenti di crudo nelle zone amazzoniche sono tanti e ognuno di essi finisce per impattare sulla salute e sull’economia familiare delle comunità che vivono vicino ai pozzi e ai tubi che trasportano il petrolio. Nonostante l’esplicita decisione del governo brasiliano di mettere le popolazioni indigene al centro di questa COP, non tutti coloro che partecipano si sentono ascoltati e giustamente rappresentati. Nei confronti dei negoziati percepisco un generale senso di sfiducia, e a ragione, dal momento che il sistema di pressione e trasparenza implicito in accordi come quelli di Parigi del 2015 ha dimostrato la sua fallibilità: gli Stati non hanno rispettato le promesse sottoscritte. Le temperature globali continuano a innalzarsi e chi vive in Amazzonia ne percepisce da tempo le conseguenze. E, soprattutto, nemmeno a livello locale le popolazioni impattate hanno visto miglioramenti. “Veniamo qui per ascoltare”, mi dice un leader indigeno della nazionalità Shuar dell’Ecuador, mentre si accinge a varcare l’ingresso della Zona blu. “Sappiamo che quello che diranno ci riguarda e ci impatta, dunque veniamo per ascoltare e per comprendere”. A tutti chiedo la stessa cosa: se sentono che la loro presenza qui possa avere un impatto. E tanti rispondono che dentro i negoziati non c’è speranza, ma che fuori, fra comunità e attivisti, si può smuovere qualcosa. “A volte torniamo a casa con la sensazione che siamo stati qua, ma non è cambiato nulla, non cambierà nulla nel sistema e ancora una volta torneremo alla vita di sempre”, mi dice un attivista. Da trent’anni lotta contro le estrazioni petrolifere nella sua comunità e ha l’aria stanca. > In effetti, la COP30 è stata la COP con la maggiore partecipazione indigena > della storia, con almeno tremila rappresentanti. Un partecipante su 25 nella COP30 rappresenta l’industria dei combustibili fossili, stando a un’analisi della coalizione Kick Big Polluters Out (KBPO), per un totale di 1600 lobbisti del fossile. Il Paese che ha una delegazione più folta è il Paese ospitante, il Brasile. D’altronde, gli ultimi tre vertici erano stati ospitati da Stati petrolieri: Azerbaijan, Emirati Arabi Uniti ed Egitto, con un record di 2456 lobbisti di olio e gas presenti alla COP28. E ancora, una ventina di giorni prima dell’inizio della conferenza climatica in Brasile, le autorità hanno rilasciato alla compagnia petrolifera Petrobras una licenza per perforare un pozzo esplorativo nel bacino di Foz do Amazonas, la foce del Rio delle Amazzoni. Questa è l’area geografica in cui il fiume più lungo del mondo sfocia nell’Oceano Atlantico; è un luogo ricco di biodiversità ed è la casa di diversi popoli indigeni. Martedì 11 novembre un gruppo di persone indigene valica i cancelli e la sicurezza della Zona blu, rompendo una barriera simbolica piuttosto importante. Il venerdì della stessa settimana, una cinquantina di persone della popolazione Munduruku protestano bloccando pacificamente l’ingresso ai negoziati. Dopo qualche ora, non vi è traccia di loro, ma davanti alla Zona blu marciano le forze dell’ordine, mentre volontari del WWF distribuiscono ventagli.   Alcune manifestanti il 15 novembre: «Amazzonia libera da petrolio e gas», «Delimitare i territori è combattere i cambiamenti climatici», Belém (fot. Sophia Grew). Qualcun altro mi fa notare che esistono spazi di condivisione e di creazione di soluzioni, come la Cupola dos povos, la People’s summit, dove si può provare una sensazione del tutto diversa. Nei giardini e nelle aule dell’Università che ospita il controevento si respira il confluire di numerose lotte. Oltre cinquemila persone e duecento imbarcazioni hanno riempito il fiume Guamá durante la Barqueata di inaugurazione e oltre venticinquemila persone si sono registrate per partecipare a dibattiti, seminari, eventi. Nella dichiarazione finale, le istanze emergono con chiarezza. No alle false soluzioni del mercato, perché “aria, foreste, acqua, terra, minerali e fonti di energia non possono essere proprietà privata”. E ancora: “Chiediamo la partecipazione e la leadership dei popoli nella costruzione di soluzioni climatiche, riconoscendo il sapere ancestrale”. Chiedono dunque la fine dei combustibili fossili, il sostegno all’agroecologia, i diritti territoriali degli indigeni, città senza segregazione e razzismo ambientale, e che finalmente cessi il dominio delle grandi aziende multinazionali. È una lotta che non aspetta, ma che si organizza, punta il dito contro i responsabili e propone soluzioni eterogenee, il vero mutirão di questa COP30. Silenzio in periferia “Chiediamo la lotta contro il razzismo ambientale e la costruzione di città e periferie vivibili attraverso l’attuazione di politiche e soluzioni ambientali. L’edilizia abitativa, i servizi igienico-sanitari, l’accesso e l’uso dell’acqua, il trattamento dei rifiuti solidi, il rimboschimento e l’accesso alla terra e ai programmi di regolarizzazione fondiaria devono tenere conto dell’integrazione con la natura”. È uno dei punti della dichiarazione finale del People’s summit. Le periferie cittadine hanno preso poco spazio sui media, anche se molte persone si sono attivate a riguardo ed erano presenti sul territorio a Belém. La narrazione di questa COP ha giocato molto intorno ai concetti di “centro” e di “periferia”: è la prima conferenza sul clima che si tiene in Amazzonia, il polmone del mondo, una delle zone più fragili e più importanti per la regolazione delle temperature, troppo spesso lasciata da parte e dimenticata. Qui, al centro del globo, dopo anni di silenzio convergono a una COP coloro che sono marginalizzati. È la COP delle periferie del mondo, al centro del mondo. Ciò che è centro e ciò che è periferia si scambiano, per una manciata di giorni, a Belém. In realtà, appunto, il distacco fra le istanze popolari e ciò che avviene nei negoziati sembra prevalere, e questa distanza pare ancora più forte per quanto riguarda le periferie, che non trovano nei media e nella discussione pubblica lo stesso spazio trovato dalle comunità indigene. Eppure, l’Amazzonia non è solo una terra naturale di popolazioni originarie, palme, fiumi e cascate. In Amazzonia oggi ci sono grandi città, come Belém, nella cui area metropolitana vivono due milioni e mezzo di persone: la maggior parte di loro vive in baraccopoli. Qui, i cambiamenti climatici da tempo impattano la vita quotidiana. In occasione della COP il governo dello Stato del Pará ha avviato progetti infrastrutturali per lo sviluppo urbano e per accogliere i turisti, come il Parque da cidade, Parco della Città, cinquecentomila metri quadrati con museo, ristoranti, percorsi pedonali e ciclabili. Un primo punto critico è che il progetto è in mano al gigante minerario Vale, responsabile di due disastri ambientali: nel 2015 e nel 2019 erano crollate le dighe di scorie nello Stato di Minas Gerais, causando la morte 291 persone e contaminando i fiumi per centinaia di chilometri. Inoltre, anche se il parco dopo la COP diventerà un luogo pubblico, il rischio di queste innovazioni urbane è che finiscano per contribuire a un generale aumento dei prezzi, quindi escludendo i ceti popolari. > Gli Stati non hanno rispettato le promesse sottoscritte. Le temperature > globali continuano a innalzarsi e chi vive in Amazzonia ne percepisce da tempo > le conseguenze. Già in passato l’espansione della città non è stata neutrale, ma ha prioritizzato gli interessi del mercato immobiliare, relegando le classi meno abbienti in zone fatiscenti. C’è il rischio che anche gli abbellimenti portati dalla COP attraggano nei quartieri investimenti e abitanti più ricchi, innescando il meccanismo di espulsione dei ceti bassi che è tipico della gentrificazione. Sta già succedendo. “Sebbene l’inflazione in Brasile e a Belém non sia significativamente diversa (rispettivamente 4,68% e 4,87% su 12 mesi), le voci dalla COP30 raccontano una storia diversa. I prezzi degli alloggi in Brasile, ad esempio, sono aumentati del 10,33%, mentre l’aumento a Belém ha raggiunto il 19,17% nello stesso periodo”, riporta Valor International. Chi non ha già un contratto di affitto a lungo termine dovrà sottoscrivere un contratto che sarà inevitabilmente influenzato da questo andamento dei prezzi. In poche parole, le case sono già diventate più care per i residenti di Belém. Un’altra infrastruttura figlia della COP30 è il nuovo mercato di São Brás. È stato ristrutturato per la COP30 e ora ha un aspetto nuovo e moderno, con le pareti tutte bianche. Perfetto per accogliere i turisti. Qui c’è la sensazione che il grande evento climatico stia portando cose buone, principalmente ricchezza. Anche nei dintorni, addentrandosi nel quartiere di Guamá, uno dei più grandi e popolosi della città, si sente dire che la città è migliorata. Canali che un tempo erano pieni di immondizie sono adesso ben costruiti e non gettano più un cattivo odore tutt’intorno. Ma più mi addentro nel quartiere, più le case intorno a me si fanno povere, più mi si appiccica addosso un senso di abbandono, riflesso dalle parole delle persone che incontro. Proprio quando imbocco uno dei primi vicoli che porta verso le case di legno costruite su palafitte, là dove l’acqua lambisce le porte delle case portando con sé immondizie e malattie, proprio addentrandomi in questa zona incontro un signore che mi dice che sì, la COP30 ha cambiato molte cose, “ma per me non ha ancora cambiato niente”. Alla prossima pioggia, tutto il quartiere si allagherà. Anche le strade principali saranno coperte d’acqua, le moto ci sfrecceranno dentro, quasi del tutto sommerse. Le case di legno sulle palafitte, dove vive la parte più povera della popolazione, si inonderanno e, ancora, l’acqua sporca trascinerà con sé bottiglie di plastica, tappi, batteri.   Uno scorcio della parte più periferica del quartiere di Guamá, Belém (fot. Sophia Grew). È da tempo che le classi più povere, relegate nelle periferie da meccanismi di questo tipo, soffrono i cambiamenti climatici. A questo proposito, cinquanta collettivi e mille leader comunitari di São Paulo hanno firmato la “Lettera di impegno – Periferie per il clima”, denunciando gli impatti ambientali sofferti nelle periferie e proponendo soluzioni; hanno portato le loro analisi e le loro istanze alla COP30. “Nel corso degli anni, queste comunità hanno vissuto tragedie causate da piogge intense, inondazioni e smottamenti. Se già prima questi disastri compromettevano le condizioni di vita delle persone, facendo loro perdere i propri beni e persino le proprie abitazioni, oggi hanno un impatto anche sulla loro salute fisica e mentale”. È dunque necessario che i cittadini siano coinvolti nelle decisioni che riguardano il loro territorio. E poi non ampliare le discariche nei quartieri più poveri, responsabilizzare le imprese che inquinano, migliorare la gestione dei rifiuti, l’educazione ambientale, l’edilizia popolare e i servizi igienico-sanitari di base. Scrivono: “Ci sono già morti nei quartieri per questioni ambientali. La leptospirosi, la dissenteria e la polmonite sono diventate frequenti e la nostra salute mentale sta crollando. Non può essere altrimenti per chi convive con fogne a cielo aperto e inquinamento dell’aria e dell’acqua. A questo si aggiunge il problema cronico della gestione dei rifiuti: inceneritori che avvelenano l’aria con gas tossici, discariche che contaminano il suolo e le falde acquifere, senza alcun tipo di pianificazione ambientale né attenzione per le popolazioni vicine. Questa politica di abbandono trasforma i nostri territori in zone di sacrificio, dove la vita della popolazione vale meno dei profitti delle aziende e della negligenza del potere pubblico”. > Quando imbocco uno dei vicoli che portano verso le case di legno dove l’acqua > lambisce le porte portando immondizie e malattie, incontro un signore che mi > dice che sì, la COP30 ha cambiato molte cose, “ma per me non ha ancora > cambiato niente”. La mobilitazione che è avvenuta in occasione della COP30 è forte, tocca dritto al cuore. Ciò che avviene dentro i negoziati, ad esempio il fatto che il testo finale non menzioni affatto una strada per l’abbandono progressivo dei combustibili fossili, non stupisce e sembra perdere di importanza. Ma nei quartieri e nelle foreste, le persone e i fiumi lanciano comunque grida di aiuto. I quartieri si inondano e si ammalano. Nella biodiversa Amazzonia che ha ospitato l’evento continuano le estrazioni petrolifere e la terra continua a essere contaminata da quello stesso petrolio che, bruciando, contribuisce al riscaldamento globale. Per quanto valorosa, questa lotta a oggi non basta a far cambiare rotta ai governi e alle multinazionali: le persone impattate dovranno essere coinvolte affinché non si trovino a chiedere, ancora una volta, aiuto. I decisori chiusi dentro alla Zona blu devono aprire le porte o, ancora una volta, toccherà entrare con la forza. L'articolo Belém: voci fuori dalla COP30 proviene da Il Tascabile.

U na massa inarrestabile. Senza volto, senza voce. Avanza a scatti: afferra, dilania, consuma. Non pensa, non decide, non sente. È ovunque. Si può solo cercare di non esserne contagiati. Oggi, questo è il nostro mostro. Non è elegante, né seducente: non ha una storia da raccontare. Lo zombie non è l’affascinante, tragica e ambigua creatura simbolo del male che per secoli ha incarnato desiderio, solitudine e tormento, vale a dire il vampiro. Al centro di molte narrazioni horror contemporanee troviamo un corpo disattivato nella sua soggettività, ma ancora funzionante: non è più luogo di conflitto interiore, ma meccanismo che reagisce, si muove, infetta. È una presenza che agisce senza coscienza, senza desiderio, senza direzione. Tra zombie e vampiri, è il primo ad aver conquistato l’immaginario contemporaneo: non per fascino, ma per necessità. Dove il vampiro rifletteva l’io, lo zombie riflette il noi che si disgrega. Il primo era dramma dell’anima, il secondo è sintomo della fine di una società. In nessun luogo questa transizione è stata più radicale che nel cinema asiatico, dove il genere zombie è esploso con una varietà di forme e significati, mentre il vampiro è rimasto bloccato nel folklore o in variazioni d’autore marginali. La cultura dell’estremo oriente ha trasformato il morto vivente in un linguaggio per raccontare crisi collettive, vulnerabilità sistemiche, tensioni invisibili ma onnipresenti. > Tra zombie e vampiri, è il primo ad aver conquistato l’immaginario > contemporaneo: dove il vampiro rifletteva l’io, lo zombie riflette il noi che > si disgrega. Il primo era dramma dell’anima, il secondo è sintomo della fine > di una società. Non si tratta solo di una moda, ma di una mutazione profonda dell’immaginario. Il vampiro apparteneva a un mondo ossessionato dalla soggettività e dall’interiorità. Lo zombie è il prodotto – e simbolo – di un mondo in cui il soggetto si frantuma dentro la collettività. Un mondo che ha smesso di chiedersi chi siamo, e ha cominciato a temere di essere già diventati qualcosa d’altro. Il corpo come specchio della crisi Per capire il successo dello zombie e il declino del vampiro, bisogna partire dal corpo e il corpo, oggi, è un campo di battaglia. Secondo Dennis Waskul (professore di sociologia alla Minnesota State University di Mankato) che si occupa di interazione simbolica, corporeità, sensorialità, sessualità e fenomeni del soprannaturale) e Phillip Vannini (docente e ricercatore presso la Royal Roads University di Victoria in Canada, che lavora tra sociologia, antropologia ed etnografia visiva, occupandosi soprattutto di semiotica del corpo e interazione simbolica), il corpo umano non può essere ridotto a una semplice entità biologica: è un costrutto sociale e simbolico, modellato dall’interazione, dalla cultura e dai processi di significazione che lo attraversano. Il corpo è un sito in cui si negoziano identità, si riflettono dinamiche di potere e si esprime – anche attraverso il silenzio o la malattia – la condizione del soggetto, scrivono i due studiosi in Body/Embodiment: Symbolic Interaction and the Sociology of the Body (2006). Non possiamo quindi considerare il corpo come un’entità biologica, ma occorre prenderlo in considerazione come punto d’incontro tra significati, relazioni e aspettative sociali. Ogni corpo è, in qualche misura, una biografia vivente: qualcosa che parla anche quando tace, che significa anche quando sembra solo subire. Il vampiro è un corpo riflesso: performa la propria identità in relazione allo sguardo altrui, si costruisce attraverso il desiderio, il giudizio, l’alterità. È, potremmo dire, un corpo-specchio: non riflette direttamente ciò che gli altri pensano, ma si plasma su segnali e aspettative sociali. E, in questo senso, è profondamente moderno: costruisce sé stesso nel conflitto tra ciò che è e ciò che appare. È il corpo dell’individualismo tardo-romantico, dell’interiorità tormentata. Seduce perché mette in scena la soggettività in crisi, il desiderio che non può essere appagato senza colpa. Lo zombie, al contrario, è corpo svuotato. Non ha più agency (cioè la capacità di un soggetto di agire nel mondo in modo intenzionale e consapevole, esercitando scelta e influenza sulla realtà), né riflesso. È un caso di vero fallimento drammaturgico: un corpo che ha smesso di recitare, che non prende più parte al gioco rituale della socialità. Non si limita a essere escluso: è semplicemente caduto fuori. I corpi, normalmente, si costruiscono dentro codici condivisi, attraverso convenzioni culturali e performance quotidiane. Lo zombie, invece, è un’interruzione di quel codice: non rappresenta più nulla, non negozia più nulla, non comunica. Lo zombie è ciò che resta quando tutto questo si interrompe. > Il vampiro è un corpo riflesso: performa la propria identità in relazione allo > sguardo altrui, si costruisce attraverso il desiderio, il giudizio, > l’alterità. È un corpo-specchio che si plasma su segnali e aspettative > sociali. Nel mondo contemporaneo, segnato dalla perdita di certezze, dal collasso delle narrazioni collettive e dalla crisi dell’identità, il corpo zombificato diventa una metafora potente. È il corpo che ha perso la capacità di costruire senso, che si muove senza meta in uno spazio disordinato, dove i codici sociali sono collassati. Come ha osservato Stefano Vernamonti nel suo articolo “Staccando la coscienza da terra”, la contemporaneità immagina sempre più spesso una coscienza astratta, disincarnata – separabile dal corpo, caricabile su server o algoritmi. È l’orizzonte della mente digitalizzata, della soggettività algoritmica, dell’identità smaterializzata. In questo scenario, lo zombie sembra una figura fuori tempo, residuale. E invece è proprio qui che diventa interessante. Lo zombie rappresenta l’opposto esatto di quella visione disincarnata: un corpo che continua ad agire senza coscienza, svuotato di soggettività ma ancora vincolato al mondo, un resto muto della coscienza – non più pensante, ma ancora pulsante. È il simbolo di ciò che resta quando la coscienza se n’è andata ma il corpo non può smettere di muoversi. Lo zombie, con la sua passività attiva, la sua esistenza senza soggetto, riesce a restituirci con spietata precisione la condizione contemporanea: quella di un’umanità che agisce per inerzia, lavora senza scopo, comunica senza ascolto, vive senza presenza. Nel cinema asiatico questo corpo senza soggetto è diventato il simbolo perfetto della crisi. Train to Busan (2016), diretto da Yeon Sang-ho, non è solo un film di zombie: è una radiografia della Corea del Sud contemporanea. Il treno che corre verso la catastrofe è metafora di una modernità che ha perso controllo, umanità, direzione. I personaggi sono tipologie sociali: il manager egoista, la madre incinta, il senzatetto. E il virus è l’evento che li costringe a mostrarsi per ciò che sono, senza maschere, senza ruolo, senza protezioni. Come osserva Seoulbeats, il film ha raccolto le paure post-trauma del disastro del traghetto Sewol e le ha trasformate in narrazione collettiva. Il treno diventa allora una capsula sociale, una metafora accelerata della nazione, un dispositivo narrativo che comprime tensioni familiari, economiche e morali. In The Sadness (2021), diretto da Rob Jabbaz e ambientato a Taipei, l’orrore si radicalizza: il virus non uccide, ma libera gli istinti peggiori. Gli infetti restano coscienti, ma si trasformano in sadici. Non è solo la società che crolla, ma anche il codice morale. Il film è una parabola estrema sul potere della repressione sociale e sull’ipocrisia dell’ordine pubblico. è un’opera che, nella sua grottesca esagerazione, rivela l’instabilità dell’intero sistema culturale asiatico contemporaneo. Il corpo infetto non è più solo mostruoso: è sociale. È trauma puro, incarnazione dell’assenza di senso e specchio fedele di una società in cui la promessa di coesione sociale si è dissolta nella competizione feroce e nella solitudine di massa. > Lo zombie rappresenta un corpo che continua ad agire senza coscienza, svuotato > di soggettività ma ancora vincolato al mondo, un resto muto della coscienza – > non più pensante, ma ancora pulsante. Se lo zombie è diventato il corpo collettivo dell’esclusione, il vampiro, al contrario, rimane una figura centrata sul sé, sul desiderio, sull’autonomia (qualità che appaiono dissonanti in molte narrazioni asiatiche contemporanee). In un immaginario dominato dalla pressione del conformismo sociale e dall’instabilità delle strutture istituzionali, il vampiro non trova un ecosistema culturale favorevole. Certo, esistono eccezioni significative. Thirst (2009) di Park Chan-wook, per esempio, è un film straordinario. Il protagonista, un prete cattolico trasformato in vampiro da una trasfusione sperimentale, è l’incarnazione vivente del paradosso tra purezza e desiderio. La pellicola fonde erotismo e senso di colpa, trascendenza e istinto. Ma il suo vampiro è tutt’altro che collettivo: è un individuo scisso, tragicamente solitario. Come nota una recensione su Booker Horror, Thirst opera come dramma metafisico più che come horror di consumo. È un film che riflette sulle dinamiche del desiderio e della fede, ma non riesce a diventare specchio della società nel suo complesso. Non sorprende che non abbia generato imitatori. Al contrario, le apparizioni del jiangshi (il “vampiro saltellante” della tradizione cinese) appartengono a un registro più folklorico e comico. Questi esseri, rigidi e quasi caricaturali, sono il prodotto di un’altra sensibilità: evocano lo scompenso tra mondo dei vivi e dei morti, ma senza l’introspezione o il simbolismo erotico del vampiro occidentale. Non sono mai protagonisti tragici, ma antagonisti da neutralizzare. Il vampiro asiatico, dunque, appare come un corpo simbolico senza presa sul presente. Incarna un’idea di soggettività individuale, seduttiva e autoreferenziale, inadeguata a rappresentare le dinamiche di una società in crisi sistemica. Dove lo zombie offre un linguaggio collettivo, il vampiro è ridotto al sussurro del singolo. > Il vampiro asiatico appare come un corpo simbolico senza presa sul presente. > Incarna un’idea di soggettività individuale, seduttiva e autoreferenziale, > inadeguata a rappresentare le dinamiche di una società in crisi sistemica. E, anche nell’immaginario occidentale, il vampiro ha smesso di incarnare la trasgressione per eccellenza. Come osserva Giovanni Padua in “Un vero conte transilvano morto”, ha perso la sua carica perturbante: non mette più in crisi l’ordine, lo decora. Le sue apparizioni recenti sembrano oscillare tra due poli ugualmente depotenziati: da un lato la domesticazione adolescenziale, dall’altro la restaurazione folklorica. Anche il Nosferatu (2024) di Robert Eggers, attesissimo remake uscito alla fine dello scorso anno, rinuncia a ogni forma di rinnovamento incomodante, radicandolo nella filologia culturale più che nell’inquietudine contemporanea. Il vampiro, così, smette di interrogare l’ordine per trasformarsi in monumento. Lungi dall’essere simbolo di rottura, diventa una figura rassicurante, storicizzata, utile più a evocare nostalgia che a disturbare. Lo zombie come semiotica dell’esclusione Il corpo “zombificato” è il corpo fuori senso, fuori discorso. Non ha più narrazione. È ciò che resta dopo la perdita della coerenza esistenziale, il punto in cui il linguaggio si spezza, il segno non si decifra, il potere che diventa biologico. È, in altre parole, la radicalizzazione del soggetto precario. Nell’Asia contemporanea, dove le strutture sociali sono attraversate da una tensione costante tra rapidità dello sviluppo e fragilità istituzionale, lo zombie diventa specchio e denuncia. Il suo successo culturale è legato anche alla sua flessibilità simbolica: può essere disoccupato o consumatore, migrante o cittadino medio, studente o manager. In ogni caso, rappresenta un corpo che non partecipa più, che non ha più diritto alla narrazione. Non è più soggetto di senso, ma resto biologico. Lo zombie non è escluso: è eccedente, inutile, residuo. Come nota Graziano Graziani in “Gli zombi e noi”, lo zombie si distingue da tutte le altre figure del pantheon horror proprio per questa sua natura collettiva e degradante. È il mostro della moltitudine, non dell’individuo: non ha l’eleganza del vampiro, né la coscienza tragica del mostro di Frankenstein. Non appartiene a un ordine simbolico arcaico o mitico, ma è a pieno titolo un prodotto della società di massa. In questa prospettiva, l’immaginario zombie si sovrappone sempre più frequentemente alla paura contemporanea dell’“invasione” migrante. Il corpo “zombificato” è l’incarnazione dell’altro che non riconosciamo più come umano, che è stato espulso simbolicamente dall’orizzonte dell’empatia. Se l’alterità non ha nulla in comune con il nostro ordine simbolico – se non è nemmeno più “umana” – allora tutto diventa giustificabile: la violenza, l’abbandono, la rimozione. È in questa zona grigia che si colloca l’efficacia simbolica dello zombie oggi: non è semplicemente il morto vivente, ma il vivente disumanizzato. Un corpo che non reclama più diritti, ma che non può essere ignorato. Uno spettro politico. In questa genealogia del corpo degradato e non riconosciuto, si inserisce anche il ghoul, come ha evidenziato Gioacchino (Jack) Orlando in “Echi dalle rovine”. Creatura folklorica marginale, il ghoul si nutre dei resti umani, abita luoghi desolati, si aggira ai confini del racconto. È simile allo zombie, ma conserva una coscienza e una lingua: è un mutante, non un morto che ritorna. Questo lo rende una figura ancora più ambigua, una soglia mobile tra umano e mostruoso. Il ghoul non rappresenta una degenerazione né un’evoluzione, ma una sopravvivenza ostinata. Non avanza né regredisce, semplicemente persiste. E come lo zombie, ci ricorda che l’umanità non è un dato naturale, ma una condizione continuamente negoziata – e facilmente negata. > Nell’Asia contemporanea, lo zombie diventa specchio e denuncia, anche grazie > alla sua flessibilità simbolica: può essere disoccupato o consumatore, > migrante o cittadino medio, studente o manager. In ogni caso, rappresenta un > corpo che non partecipa più, che non ha più diritto alla narrazione. Analizzare la figura dello zombie significa confrontarsi con le fratture del presente. L’horror è da tempo oggetto di studi approfonditi, non più relegato al rango di genere minore, ma riconosciuto come specchio delle tensioni sociali. Mentre altri generi proiettano speranze o nostalgie, l’horror lavora sulle crepe dell’attualità, rendendo visibile ciò che spesso preferiremmo ignorare. In particolare, lo zombie asiatico si fa dispositivo critico: il contagio, la folla, l’inefficienza delle istituzioni, il panico collettivo – tutto converge per raccontare una società già in crisi, dove la catastrofe non è una rottura, ma una continuità. Una sintomatologia globale L’Asia, nel suo precipitare nel futuro, ci mostra il laboratorio del mondo. Un luogo in cui il passato si sgretola e il presente non fa in tempo a diventare memoria. In quel vuoto che si apre tra crisi e connessione, lo zombie cammina. Ma se guardiamo all’Occidente, il panorama non è poi così diverso. Anche qui il vampiro (simbolo del tormento individuale, della trasgressione romantica, dell’erotismo gotico) ha perso centralità. Al suo posto, negli ultimi vent’anni, si è affermato lo zombie come mostro dominante della cultura visiva: più grezzo, meno riflessivo, ma incredibilmente efficace nel rappresentare le inquietudini collettive. L’inizio degli anni Duemila ha segnato una vera rinascita del genere: 28 Days Later (2002) di Danny Boyle ha rivoluzionato il linguaggio visivo dello zombie-movie, introducendo una creatura accelerata, rabbiosa, plasmata sull’ansia pandemica e la dissoluzione urbana. World War Z di Marc Forster (2013) ha dato una dimensione globale al contagio. The Walking Dead (2010-2022) ha costruito una mitologia seriale che ha ridefinito il modo in cui raccontiamo l’apocalisse: non più un evento improvviso, ma una lenta, dolorosa erosione della civiltà. Oggi, quelle stesse narrazioni stanno vivendo una nuova stagione, basti pensare a 28 Years Later (2025), l’universo di The Walking Dead che continua a moltiplicarsi con spin-off come The Ones Who Live e Daryl Dixon, in arrivo con nuove stagioni nel 2025. Anche The Last of Us, dopo aver concluso la seconda stagione nel 2025, proseguirà con una terza annunciata per il 2027, rinnovando il suo sguardo sul trauma e sul corpo infetto. È un rilancio simbolico. Il genere zombie si adatta a un presente frammentato: ogni declinazione propone nuovi punti di vista, nuovi corpi vulnerabili, nuove mappe emotive. Non c’è più un eroe a cui affidare il senso: c’è una moltitudine disorientata che cerca, a fatica, una forma di sopravvivenza. > Non c’è più un eroe a cui affidare il senso: c’è una moltitudine disorientata > che cerca, a fatica, una forma di sopravvivenza. Lo zombie occidentale si confronta con l’ansia del collasso dell’ordine liberale, della frammentazione delle istituzioni, della perdita del controllo razionale sul mondo. In Europa e negli Stati Uniti, il morto vivente si aggira tra rovine riconoscibili: scuole chiuse, città svuotate, famiglie implose. Non è solo una minaccia: è l’eco di un sistema che non funziona più. Simboleggia la paura che l’individuo non conti più nulla, che le strutture costruite per garantire coesione siano diventate inservibili. In Asia, invece, lo zombie prende forma dentro una modernità estrema: è il sintomo di un mondo iper-organizzato che produce esclusione sistemica, solitudine, anonimato. Lì, il morto che cammina non rappresenta la perdita di un’autonomia: incarna il sospetto che quell’autonomia non sia mai stata concessa del tutto. Eppure, nella moltiplicazione dei prodotti culturali lo zombie diventa un archetipo globale. Le sue incarnazioni si ibridano, si aggiornano, si esportano. Non è più solo un riflesso locale: è una mostruosità mondiale. Porta in sé ansie postpandemiche, memorie coloniali, precarietà economica, instabilità climatica, burnout emotivo. Ci racconta di come la società contemporanea, ovunque ci troviamo, abbia smesso di interrogarsi sull’anima mentre tutto crolla. L'articolo Sopravvivere al collasso proviene da Il Tascabile.

Scritti o verbali, la sciatteria linguistica e l’analfabetismo di ritorno sono come la calunnia della cavatina famosa: iniziano in sordina, montano, si espandono e finalmente producono «un’esplosione – Come un colpo di cannone, – Come un colpo di cannone, – Un tremuoto, un temporale, – Un tumulto generale – Che fa l’aria rimbombar». C’è però una differenza cruciale: mentre spesso calunnia calunniatori e calunniati, proprio come il temporale, passano, i disastri linguistici restano e si aggravano, e più che da Sterbini e Rossini, dovremmo toglier da un trattato d’oncologia o dal Dsm. Ora isolerò alcuni modi di esprimersi ormai cuciti a doppio fil di ferro sulle lingue degli italiani, che tali possono essere definiti soltanto in modo residuale e anagrafico. Li trascelgo, questi macelli, in modo quasi aleatorio e assai parzialmente: ma a ogni buon conto avremo, con dovizia e tristizia, la misura della sciagura. Iniziamo stappando una bottiglia di bollicine. Sino a non gran tempo addietro ne avremmo sturata una di spumante, ovvero di vino frizzante o mosso, magari di champagne (sciampagna, pei puristi vecchio stile). Gli astemii o chi avesse dovuto guidare si sarebbero contentati d’acqua gassata, o gasata, o frizzante. E siccome fa male bere senza mangiare, sarà nostro piacere comandare un dolcino, che non è il medievale frate chiliasta, ma, a esempio, una pannina cotta o, per esser più rigorosi, una pannacottina, come ho sentito dire, lo giuro, da un pasticcere (o pasticciere: è davvero lo stesso), per giunta di toschi natali. Ahi Guido! Ahi Cino! Ahi Cecco! E s’i’ fosse foco… Che sbadato, però. Ho scordato d’annunciare che in precedenza la “bollicina” serviva di accompagnamento a una pietanza (parola, quest’ultima, definitivamente sostituita con «piatto», che è poi aggettivo perfettissimo per il linguaggio attuale), una pietanza, dicevo, di carnina, guarnita con del succulento prosciuttino e un po’ piccantina(doppietta!) e contorno vegetale. Ma, o disdetta!, essendo indaffarato a sgorbiare per questo articolo ho dovuto ripiegare al supermercato e acquistare, leggo sul tubo, una «Salsina per le verdurine», che rammenta l’omogeneizzato. A soccorso di chi avesse trascurate le scuole alte e ignorasse o avesse dimenticato il significato di «frizzante» o «gassata», si precipita un’azienda imbottigliatrice che tosto ha modificata l’etichetta: un tempo scriveva «Acqua gassata», ora «Tante bollicine». Non ne faccio il nome per ovvie ragioni, ma vi assicuro che esiste. Avanti di sorbire un corroborante caffettino o magari un ginsenghino (ho sentita anche questa), arrestiamoci un istante ché il pasto si sta facendo greve assai, e «tra noi parliamo da buoni amici», come invita Scarpia la buona Floria Tosca offrendole «vin di Spagna» che ignoro se fosse con o senza “bollicine”. Quand’ero balilla gl’insegnanti e anche qualche adulto di casa, non per forza laureati alla Normale summa cum laude, ti fulminavano udendo implorare «un attimino»; e quanti lazzi contro le casalinghe che impetravano «un aiutino, signor Mike!». Dire e scrivere «tante bollicine» e «pannacottina», oltre a fare esteticamente schifo, è sintomo di regressione cognitiva, emotiva, psicologica. È il linguaggio dei e pei bambini, che ora si è tradotto negli “adulti”. Una traduzione con, a mio giudizio, due origini. Da una parte la regressione intellettuale e psicologica dei così detti “adulti” disabituati alla serietà, come già dissi nell’intervento sulla fotografia e le risate; dall’altra la tendenza, anch’essa scimmiesca come le risate sguaiate, a imitare il prossimo per farsene accettare. Se tuttavia lo scimmiottamento è manifestazione del cervello primitivo, non sono altrettanto certo (non lo sono per nulla) che il rimminchionimento universale sia il frutto marcio di una ipotetica stanchezza della civiltà e non, più tosto, il resultato d’un ammaestramento subìto a traverso i mezzi di comunicazione e di svago, che poi oggi i due pari sono. Ho ancòra nella memoria le parole d’un dirigente d’una grande televisione privata, per le quali appresi che progetto lucidamente perseguìto dagli inventori dei programmi è di somministrare spazzatura e droga a che i cervelli si atrofizzino. Come si vede i complottisti (accusa di chi non ha argomenti) non sempre sono complottisti. Tornando alle “bollicine” e simili è giocoforza che il suo indefesso utilizzo contribuisca anche all’egerstà di linguaggio, il quale non a caso, giusta indagini ufficiali, è sempre più limitato banale trasandato. Pur restando a tavola, andiamo avanti. Una mattina mia moglie mi annuncia con tono tra il minaccioso e l’accorato, che la sera sarebbe arrivata a cena una sua amica, che non mi era propriamente gradita. Non mi sarei potuto opporre neppur volendo ché si era a casa dei suoceri. La consegna implicita riservatami era: profilo basso, voglio trascorre una serata piacevole. Obbedisco. Arriva l’amica e ci accomodiamo attorno al tavolo. La madre di mia moglie ha preparata la sua solita squisitissima pizza, ma a pranzo ho mangiato un po’ troppa pasta e quindi declino i riquadri di pomodoro e funghi e mi contento di pan biscotto inzuppato nel latte. Perché mai non condividevo la succulenta pizza?, chiede l’ospite. Rispondo che per via della pasta del mezzogiorno, etcoetera. E quella con tono serissimo: «Uhm… Ma adesso mangi pane… carbo su carbo non va bene». Carbo: una marca di pane? Mi ero perso un pezzo della conversazione? Macché: carbo stava per carboidrati, che poi naturalmente, nella testolina della fanciulla, la pizza non ha. Mica finita. Mia moglie, appena udita l’amica, mi scaglia un’occhiata più lancinante della folgore di Donner: per l’amor del Cielo taci. Io mi limito a replicare all’ospite con un’alzata di spalle e un’espressione facciale altrettanto eloquente. Ma quella si ostina e si sente in dovere anche di darmi un suggerimento: «Dopo, dammi retta, bevi una tisa digerente». Rimasi col cucchiaio a mezz’aria e qualche goccia di latte mi dové colar per la barba. Strizzai la faccia in un’espressione di ribrezzo; ma qui, oltre all’occhiataccia, mi arrivò un calcetto di sotto il tavolo. Naturalmente tisa stava per «tisana». E c’era poi l’altra bestialità: digerente in vece di digestiva. Incassai occhiatacce, calci e insulti alla madrelingua e me ne andai via, lasciando i carbo sotto forma di pane galleggiare nel latte ormai quasi freddo. Soffocai anche un rutto, che non era indizio di ribellione gastrica per il lattosio ma del tutto psicosomatico. E adesso possiamo andare a parlare d’altro. Dalla televisione al bar, dall’idraulico al gazzettiere, dall’insegnante al musicista: s’è pigliato il vizio d’infilare il verbo «andare» ovunque e a sproposito. Il cuciniere televisivo ai fornelli: «Vado a mettere il sale nella padella e poi vado a scolare la pasta»; lo “iutuber”: «Andiamo a guardare questo video» (per inciso non esistono più «filmati» o «riprese»: esistono solo video e contenuti); il giornalista ci invita: «Andiamo a sentire gli ospiti» che sono lì a un metro. Persone più edotte di me in inglese mi spiegano che è una sorta di calco da quella lingua: «Let’s go to…». Dunque non bastavano gli innumeri intarsi, gli abusivi, i clandestini verbali imposti nudi e crudi al nostro idioma: adesso c’è anche un virus che lo aggredisce alla base, corrodendolo polverizzandolo e spazzandolo via, per infilarci quei cancheri. Se poi io sia stato informato male o abbia fraintesa la spiegazione, poco importa: “andare” quando non si va da nessuna parte è da dementi. Ravviso in questa forma che si pensa elegante il vezzo degli incolti o, razza ancor più perniciosa, semi-colti, gli orecchianti, gli “studiati” a mezz’aria, come il cocciuto Willy il Coyote che precipita al fondo del burrone poiché incapace di spiccare il salto completo. Ma l’irresistibile cartone perlomeno si schianta da solo e ci dà sollazzo. Quegli altri in vece ci cadono sulla zucca e ci impestano l’aria. Per mascherare insipienza e ottusità costoro si annettono espressioni che al loro cerèbro suonano colte, raffinate. Ma sono come l’innocente gatto un po’ goffo, che tenta di nascondere la cacca raspando nella sabbia. (Per inciso, non conto più le volte che m’è toccato di sentire sabbietta, parola doppiamente fessa, ché la sabbia di lettiera ha grani sensibilmente più grandi di quelli d’arena). Mi ricordo d’un tanghero che conoscevo una quindicina d’anni fa, proprietario d’una caffetteria nel centro di Torino, fisiognomicamente – e non è un’iperbole – assai più prossimo a un gibbone che a un sapiens, e di un’ignoranza da fare invidia, benché dicesse d’aver studiato e s’accompagnasse a una donna, dicevano, laureata. Più e più volte lo sentivo dire: «Nel tal caso che Paola arriva [ovvio], dille…», «Nel tal caso che il fornitore…». Il vocabolo «tale» era ai suoi orecchi così alato che gli pareva doveroso infilarlo ovunque; ma è come spruzzarsi un mediocre profumo su stracci puteolenti. Che fatica! Ma, insomma, pur tanta roba, no? Ecco un altro mostro. «Roba mia, vientene con me!», risovviene dai gorghi della memoria insieme alla spiegazione della maestra (un tempo già alle elementari ci facevano almeno assaggiare la buona letteratura, oh sì). La spiegazione era seguìta dall’ammonimento, ribadita alle medie, di non dar di «roba» o «cosa» a checcheffosse; i dizionari grondano di parole, di sinonimi: che li imparassimo, che li usassimo, senza ripieghi generalissimi. Parole al vento per moltissimi, vistoché anche miei coetanei che si suppone abbiano frequentate almeno buone scuole di base, lardellano il discorso di quell’espressione grossolana, davanti a ogni vetrina, notizia, sensazione che colpisca, ma altrettanto a capocchia. Meglio, di questa espressione tappabuchi o ombrello, una sana imprecazione veneta: greve bensì ma senza che chi la sbuffa pretenda d’essere alla moda. Eppoi, suvvia, ogni tanto manifestare lode al cielo con una bestemmia ci sta, nevvero? Ecco un altro colpo di mannaia ai diti (Leopardi scrive così, non mi scocciate) dei negletti e defraudati Tommaseo, Prèmoli, Zingarelli, Devoto, Oli.(Per inciso – questa non me la posso tenere – c’era un di quei professori laureati col Sessantotto pel quale Devoto e Oli erano una sola persona, anche se non si capacitava di non aver trovato sulle Pagine Bianche alcun «Oli professor Devoto». Chissà che non lo stia ancòra cercando: e chi aveva il coraggio di togliergli la convinzione?). Ci sta, dicevamo. ‘Sta specie di singhiozzo interiettivo è talmente entrato nell’uso da aver impestato anche penne che un tempo sapevano stare inclinate correttamente, e non stravaccate. Me la ritrovo in fatti in un piccolo libro su Amadeo Bordiga, il comunista più serio d’ogni internazionale e scrittore abbagliante, di Pietro Basso – docente di sociologia, niente di meno, a Ca’ Foscari – il quale, bontà sua, consapevole dell’anomalia piega le due parolette in corsivo come usa per gli esterismi (mio pseudoneologismo da «estero» e «isterismo»), anche se ahimè sempre di meno. Questo linguaggio giovanilistico (Basso ha ampiamente varcati di settanta) sarà un modo per cattivarsi i semprinvocati giovani, dovendo trattare d’un soggetto che in Italia conosceremo non solo per sentito dire in duecento, età media settant’anni. Se è così, ci sta. O forse no. (Siccome il libro uscì anche in Gran Bretagna come prefazione a un’antologia bordighiana, mi domando come accidenti se la siano cavata). C’è anche il tu distribuito come coriandoli a carnevale. In pratica il Lei è in via d’abolizione. Dico, si noti, abolizione e non estinzione, ché questa è un processo spontaneo, naturale, mentre l’altra è deliberata scelta. Non a caso – conservo ancòra il messaggio di una medichessa – non a caso lo chiamano «tu inclusivo», e ormai a milioni lo dispensano a ogni categoria e anagrafe. Persone alle quali avantieri non si sarebbe rivolta parola se non a capo chino e sull’attenti eccole apostrofate con la seconda persona singolare; nemmeno la nuora o il capufficio li arpiona così, e adesso arrivano bimbiminkia, anche di cinquant’anni. E ciò, in parentesi, nell’epoca dell’autismo universale, dove ognuno si contempla nemmen più allo specchio, ma solo il proprio orifizio anale. È la compensazione. E con la medichessa, giustappunto, dovetti altercare, ché nonostante il «tu inclusivo» non si degnava di rispondermi al telefono, giacché rifiutava per principio di sentire i pazienti a voce: solo inclusivissimi messaggi. È però arrivato il momento di fermarci, anche se potremmo davvero seguitare a lungo. Vado solo ad aggiungere una noticina, che ci sta. Che sia saltata la discriminazione tra espressione scritta e parlata, è ormai ahinoi storia vecchia. Più recente è la sgangheratezza irremeabile insinuatasi nella carta stampata. Saranno almeno tre o quattr’anni che mi càpita d’imbattermi in titolazioni di grandi quotidiani italiani “in rete” privi di punteggiatura, sicché il soggetto della prima frase sembra passare alla seconda, ma senza concordare col verbo, e un predicato è conteso tra due frammenti di titolo. Tutto ciò comporta che occorra mezzo secondo in più per capire che cosa si stia leggendo. Le prime volte, giuro, per un istante temetti qualche mia microischemia cerebrale, sopra tutto quando di secondi me ne occorsero ben due o tre per cogliere che accidenti si volesse comunicare. Sono le medesime negligenze sintattiche che spesso, sempre più spesso ricevo sul telefono. Con la differenza che qui mi scrive per solito un idraulico, il barista cinese, o la donna delle pulizie. So per certo che i titoli, sulle pagine virtuali dei giornaloni, sono affidati perlopiù a giovanissimi praticanti (non pagati) o arcigiovanissimi “stagisti” (non pagati). I quali, tuttavia, stanno lì perché vogliono, poveretti!, diventare gazzettieri. E che costoro non abbiano le basi per farlo, è evidente. Ma a chi controlla la titolazione, o sia giornalisti fatti e finiti, quei “whatsapp” o “sms” non fanno problema e forse nemmeno se ne accorgono. È molto indisponente che su fogli che ogni santo giorno ammanniscono lezioncine politiche e morali non si controlli nemmeno la lingua italiana. Ma questo ennesimo imbarbarimento della stampa va a vantaggio di molti: avete una ragione in più per non leggerla e per invitare chi possiate a evitare quelle pattumaie. Sulle quali, ne sono certo, non vedrete mai comparire un articolo come questo. Luca Bistolfi *In copertina e nel testo: opere di Roland Topor L'articolo “Andiamo” alle “bollicine”: “ci sta”! Note su alcuni orrori del linguaggio odierno proviene da Pangea.