N egli ultimi anni in Italia sono stati pubblicati e tradotti numerosi testi dedicati all’intimità e alle relazioni. In poco tempo sono usciti Sovvertire le intimità. Per una politicizzazione del poliamore (2025) di Nic Braida, la traduzione di Polisicure. Etica, teoria e pratica delle relazioni non monogame (2025) di Jessica Fern, mentre nell’ambito della traduzione militante la fanzine Amare senza emergenza di Clementine Morrigan, e alcuni capitoli di Spero sceglieremo l’amore di Kai Cheng Thom. Questi testi si affiancano ad altri ormai fondamentali come Per una rivoluzione degli affetti (2022) di Brigitte Vasallo, alla ripubblicazione nel 2022 di Tutto sull’amore di bell hooks e a molti altri contributi che interrogano il modo in cui costruiamo e viviamo le relazioni. Questa costellazione di testi è testimone di un’urgenza collettiva, che nasce anche da anni di riflessioni e pratiche transfemministe: quella di ripensare le relazioni non come fatto privato ma come questione politica e sociale. È sempre più diffuso ed evidente il desiderio di interrogarsi sulle nostre relazioni; su come le costruiamo, su come le viviamo e su quanto siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, dal poco tempo che ci lascia il lavoro retribuito, dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano affettivo. In questo contesto si inserisce anche la traduzione di Il cuore scoperto. Per ri-fare l’amore di Victoire Tuaillon, pubblicato quest’anno da add editore. Il libro nasce dal percorso collettivo e autogestito dell’Associazione Vanvera che, dopo aver realizzato la traduzione italiana del podcast Le cœur sur la table di Tuaillon, ne ha curato un adattamento in forma di libro, situando contenuti e riflessioni in ambito italiano. Nel volume – oltre alla trascrizione delle puntate del podcast – sono raccolti gli interventi di Leo Acquistapace, Marie Moïse, Giusi Palomba, Valentina Amenta, la collettiva Sessfem, Giorgia Serughetti, Antonia Caruso, Giulia Siviero e Carlotta Cossutta: attivistə e studiosə italianə invitatə a collocare i discorsi proposti nel podcast, e situati in Francia, all’interno dei discorsi collettivi, delle teorie e delle pratiche sviluppate in Italia. A fianco a queste, ogni capitolo si chiude con la bibliografia consigliata da una libreria indipendente. > È sempre più evidente il desiderio di interrogarsi sulle relazioni e su quanto > siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, > dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano > affettivo. Il libro è un’indagine corale sulle relazioni, un discorso collettivo sulla necessità di scardinare le normazioni e i dogmi dell’amore romantico, è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine di molte delle nostre sofferenze. Il cuore scoperto, che nasce dall’esigenza di Tuaillon di “preservare quello che conta: la cura, l’amore, l’arte, la vita, le relazioni ricche e profonde”, è arrivato in Italia grazie all’urgenza che le persone di Associazione Vanvera hanno sentito: > l’urgenza che sentiamo di far fronte ai tempi bui, al dilagare di parole > povere e di intenzioni prevaricatrici, a questo odio che è sempre stato lì, ma > che oggi prende ancora più spazio. Un odio che assume anche la forma della > violenza patriarcale, dell’oppressione eteronormativa, delle discriminazioni, > dei femminicidi. In maniera più subdola, quest’odio passa anche dallo > svilimento delle relazioni e del senso di comunità, ci isola nella nostra > individualità e nella perpetua riconferma delle nostre identità frammentarie. Fin dall’inizio della lettura, le parole di Tuaillon ci raccontano come l’amore romantico che ci viene insegnato fin da bambinə – specialmente se si è socializzate donne – sia un insieme di prescrizioni e limiti che poco hanno a che fare con il costruire relazioni di cura. Nel primo capitolo, che introduce le intenzioni delle riflessioni successive, Tuaillon afferma di voler indagare “l’amore come questione sociale. Vorrei capire in che modo il fatto di essere persone cresciute, socializzate, identificate come donne o uomini, come persone bianche o non bianche, abili o no, abbia un impatto diretto sulle nostre relazioni”. > Il libro è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e > monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla > sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine > di molte delle nostre sofferenze. Cresciamo pensando che la nostra principale ambizione debba essere quella di avere una relazione romantica duratura, che dobbiamo salire il prima possibile su quella scala mobile relazionale che ci costringe a innamorarci-fare sesso-convivere-sposarci-fare figli. Cresciamo pensando che l’amore debba un po’ far soffrire, che sia legittimo mentirsi ogni tanto, che sia giusto mettere sé stessə da parte per la persona che amiamo. Che non esiste altro modello d’amore legittimo. Percorrendo diverse immagini dell’amore romantico, ascoltando le esperienze di persone con vissuti diversi e facendole dialogare con teorie femministe sull’amore, Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi da questo modello, e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio è cominciare, collettivamente, a vedere limiti e storture, fino eventualmente a superarlo e rifiutarlo. Il libro parte da storie personali, alcune anche molto negative, pessimiste, frustrate dalla rarità di rapporti umani basati sulla cura, sulla reciprocità, sull’onestà. Tuaillon, insieme alle voci di chi racconta le proprie esperienze, affronta vari aspetti e implicazioni dell’amore esplorando, tra le altre cose, quanto sia diffusa nella società l’idea dell’essere ‘single’ (termine che già suggerisce una mancanza) come fase transitoria della vita, qualcosa da superare se si vuole essere accettati. Ci invita invece a riflettere sul fatto che la scelta di non avere relazioni considerate convenzionalmente romantiche può essere una decisione consapevole e altrettanto valida. Le narrazioni che alimentano i nostri immaginari amorosi, però, vanno in direzione opposta. Siamo immerse in racconti “che, nella stragrande maggioranza, rappresentano coppie eterosessuali in cui uomini e donne non recitano la stessa parte. Agli uomini spettano l’azione e la conquista, alle donne la dolcezza, la passività e l’attesa”. Si tratta di un meccanismo di potere che assegna ruoli definiti, che legittima solo un certo tipo di relazione e che rafforza l’idea dell’amore come caccia costante, come competizione per ottenere la propria altra metà, senza la quale saremmo incompletə, uno standard da raggiungere e mantenere. Idee che, molto più spesso di quanto vorremmo ammettere, finiscono per legittimare comportamenti molesti, violazioni del consenso e dinamiche di prevaricazione, alimentando “la confusione tra amore e violenza, amore e dominio, amore e paura”. > Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi dal modello dell’amore romantico, > e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio sia cominciare, > collettivamente, a vederne limiti e storture, fino a superarlo. Le storie che attraversano il testo ci parlano di uomini cresciuti con l’idea di dover essere aggressivi e di conquistare, di donne che invece erano educate a essere mansuete e a lasciarsi conquistare, e di persone trans e non binarie che hanno dovuto lottare per costruire un proprio spazio emotivo e relazionale. Ma l’amore, ci dice Tuaillon “richiede di rinunciare all’esercizio del potere. L’amore ha bisogno del riconoscimento dell’esistenza e della vulnerabilità dell’altrə. L’amore è rifiutarsi di ferire, anche quando avremmo il potere di farlo”. Moltissimi sono gli stereotipi che nutrono questo immaginario, moltissime sono le parole e le frasi che creano questa normazione. Ma non si tratta solo di immagini e simboli, quanto di concretezza e materialità. Addentrandosi ancora di più nel rapporto stretto che esiste tra sistema economico e relazioni, e utilizzando anche le parole della sociologa Eva Illouz, Tuaillon ci fa riflettere su quanto le nostre relazioni siano invase e condizionate dalle leggi del mercato, facendoci concentrare sull’accumulo di capitale sessuale e rendendo sempre più difficile costruire relazioni basate su uno scambio onesto, sulla cura reciproca. Il modello della coppia romantica eterosessuale monogama è normato anche da leggi e dinamiche commerciali; in Italia non esiste una legittimazione legislativa a nessun’altra forma di vita comune, se si esclude la possibilità delle unioni civili, che comunque non garantisce gli stessi diritti, per esempio quelli sulla genitorialità. E al di là delle concessioni legislative, che non sono gli unici obiettivi di questo tipo di riflessioni e rivendicazioni, vivere in coppia è più sostenibile da un punto di vista economico, perché tutto è pensato per la coppia, dalle case ai bonus sociali, dalle confezioni di cibo al supermercato alle promozioni per viaggi e cene. In questo modo, il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità, come per esempio la scelta di vivere uno spazio domestico comunitario, considerato non adatto alla costruzione di una vita adulta. Allo stesso modo, impariamo molto presto che le relazioni debbano seguire, in linea con la scala mobile relazionale, un preciso susseguirsi di step: > anche le relazioni seguono il ciclo classico del consumo: prima l’eccitazione > per l’acquisto di una novità (“sei fantastico”, “sei bellissima, averti mi > rende speciale”), poi ci si abitua (“non è che mi sto accontentando?”, “credo > di meritare di meglio”), poi ci si lascia perché ci sono sempre nuove merci > disponibili (“una ne perdi, cento ne trovi”), quindi cerchiamo di nuovo > l’eccitazione della novità (“sono di nuovo sul mercato”) e si ricomincia, > ancora e ancora. “Decostruire questi miti” che limitano il nostro immaginario relazionale, dice Tuaillon, “non significa rifiutare le nostre emozioni, ma aprire la strada a relazioni ancora più intense, esaltanti, magiche, finalmente basate sull’onestà, l’uguaglianza, il rispetto dei nostri limiti”. > Il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e > scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità. In un mondo dominato da violenza, guerra e ingiustizie, manca lo spazio per un discorso sull’amore. Le condizioni sociali e materiali ci sottraggono tempo ed energia per coltivare relazioni di cura diffusa. La gerarchia per la quale la coppia sia al di sopra di tutte le altre nostre relazioni, che a essa dobbiamo tutta la nostra attenzione e le nostre energie, ci fa dimenticare quanto importanti siano tutti gli altri nostri amori. Le nostre sorelle, le persone amiche, lə nostrə nipoti, le persone con cui condividiamo un periodo di vita anche breve, le compagnə di collettivi, quella persona conosciuta a un workshop, lə nostrə insegnanti, le nostre passioni. Quel “bosco”, con le parole di Brigitte Vasallo, quell’amore che ci salva ma che spesso non vediamo, “che consideriamo meno amore degli altri, a cui non diamo l’importanza che merita e senza il quale non potremmo andare avanti in questo mondo di merda”. Il cuore scoperto è un’indagine sincera e profonda, che non offre ricette o modelli alternativi da seguire, ma apre uno spazio di ascolto e di riflessione collettiva. Gli argomenti che Tuaillon affronta ci riguardano tuttə da vicino; e chi si aspetta un manuale di self-help per le relazioni troverà invece un invito ad attraversare domande, a prendersi il tempo per guardarsi dentro e per parlare insieme. Il podcast/libro ci accompagna in un percorso di autoindagine condivisa: ci invita a ripensare il modo in cui siamo cresciutə, i modelli familiari che ci hanno insegnato l’amore, ciò che ci ha fatto soffrire, ciò che desideriamo e come i nostri desideri plasmano le relazioni che viviamo. C’è il bisogno di comprendere i legami tra economia e intimità, di costruire strumenti e pratiche per abitare la connessione e il conflitto. Proprio a partire da questa necessità di discutere insieme e condividere esperienze nasce tutta l’esperienza di Il cuore scoperto, che non si conclude con le puntate del podcast o nelle pagine del libro. Tuaillon, e Associazione Vanvera in Italia, organizzano dei cerchi di parola, una pratica mutuata dai gruppi di autocoscienza femminista in cui le persone si incontrano per parlare e ascoltare, fuori dalla logica del dibattito, senza la pressione di dover rispondere, ma con la libertà di raccontarsi e di essere ascoltate. Nella bonus track del podcast si trovano anche alcune indicazioni pratiche su come organizzarne uno. Oltre a questo, Associazione Vanvera ha aperto uno spazio virtuale in cui poter condividere esperienze, sensazioni, emozioni in seguito all’ascolto o alla lettura di Il cuore scoperto, che poi vengono utilizzate per performance o condivise anonimamente in altro modo. Facendo un salto apparentemente lungo, in realtà piccolissimo, penso a un recente post Facebook di Margherita Cioppi – una dellə attivistə a bordo della Karma, una delle barche della Global Sumud Flotilla – in cui racconta del sequestro da parte delle forze armate israeliane e di come si sia offerta di aprire un tendalino per permettere ai soldati, che avevano preso il controllo della barca, di ripararsi dal sole e dalle temperature molto alte. Cioppi conclude così il suo racconto: “Ci penso da quel momento: perché ho provato a dare sollievo a un assassino non lo so proprio. Ma in quel momento volevo che fosse chiaro che non sono come loro. E che l’amore – solo quello – è la fine dell’assedio”. L'articolo Il cuore scoperto di Victoire Tuaillon proviene da Il Tascabile.

Preferisci ascoltare il riassunto audio? Dal 16 al 19 ottobre 2025, la terza edizione di God is a Woman trasforma Milano in un laboratorio diffuso di pensiero e azione femminista. Quattro giorni di mostre, incontri, performance e dibattiti per raccontare chi oggi pratica il femminismo nel quotidiano, con un tema potente: “SCOMODƏ: figure e pratiche sul femminile che rompono la narrazione. Ieri, domani. Sempre” Non un congresso da seguire passivamente, ma un luogo vivo di confronto e partecipazione. God is a Woman torna per la sua terza edizione, dal 16 al 19 ottobre, con un invito chiaro: abitare lo scomodo, esplorare ciò che mette in crisi ruoli, abitudini e narrazioni attorno al femminile. Il festival, ideato da Local Milano e Associazione INTO, si diffonde in diversi spazi della città — dallo Spazio INTO di via Apelle all’ex Chiesetta del Parco Trotter, fino a Frab’s Magazines e Leila — per portare il dibattito femminista nei luoghi del quotidiano. GOD IS A WOMAN: SCOMODE PERCHÉ NECESSARIE Il tema di quest’anno, SCOMODƏ, invita a riconoscere la forza trasformativa di ciò che destabilizza. Perché essere “scomode” significa spesso aprire nuovi spazi di libertà. Attraverso storie, progetti e voci diverse, il festival affronta il femminismo non come etichetta, ma come pratica quotidiana. Sul palco e nelle mostre si alterneranno attivistə, artiste, giornaliste, filosofe, curatrici e performer — tra cui M¥SS KETA, Daniela Collu, Michela Zucca, Anahita Matin, Francesca Belmonte, Serena Bongiovanni e molte altre — per dare corpo a una riflessione collettiva su cosa significhi oggi essere (e restare) scomode. M¥SS KETA UN PERCORSO TRA ARTE, CORPI E PAROLE Il festival si apre giovedì 16 ottobre con la mostra fotografica “Scomodə” di Sara Scanderebech, a cura di Futura Pagano: un racconto visivo intimo e potente che restituisce la vulnerabilità femminile come spazio di verità. Segue l’incontro “Una critica scomoda: le donne per la storia dell’arte”, curato da AltreMuse, che riflette sul ruolo delle studiose e delle artiste che hanno sfidato la tradizione maschile dell’arte contemporanea. Venerdì 17 ottobre, all’ex Chiesetta del Parco Trotter, Daniela Collu dialoga con dieci donne che incarnano, ognuna a modo suo, una pratica di femminismo “scomodo”. A intervenire saranno Arianna Curti – Assessora diritti e pari opportunità del Municipio 2, Marina Boer – Mamme antifasciste Leoncavallo, La B Fujiko – Transfemminismo, Anahita Matin – Iran / la condizione della donna e dell’arte, Didi Ananda Rasasudha (Amurtel) e Beatrice Calcagno (Centro Yoga Badhra) / le donne e i bambini di Gaza, Serena Bongiovanni – comicità contro gli stereotipi, Sarah Malnerich – maternità e pratiche dal basso, Francesca Siano, in arte Francamente e M¥SS KETA – attivismo e musica. CORPI CHE RIDONO, PENSANO, RESISTONO Sabato 18 ottobre, allo Spazio INTO, il corpo diventa protagonista. Michela Zucca presenta il suo libro La Dea della Montagna, mentre Irene Rossi (Lumpa) guida un workshop sulle “scomodità astrologiche”, tra pianeti contrari e consapevolezza di sé. La serata culmina con la Stand-up Comedy Night, dove cinque comiche — da Greta Cappelletti a Patrizia Emma Scialpi — usano l’ironia come strumento di liberazione collettiva, raccontando le proprie battaglie quotidiane contro pregiudizi e stereotipi. > Visualizza questo post su Instagram > > > > > Un post condiviso da spazio INTO (@spaziointo) VOCI DALL’IRAN E ALTRI MONDI La chiusura, domenica 19 ottobre, intreccia femminismo e geopolitica. Da Frab’s Magazines a Leila, si esplora il linguaggio del transfemminismo e dell’arte come resistenza. L’incontro “Voci d’Iran — la bellezza come rivoluzione” porta a Milano la mostra delle artiste Peggy Abbaspour, Shadi Yousefi, Mahsa Merci e Afsoongar, e la proiezione del cortometraggio Interlude – Mian Parde di Golzar Farzaneh. Un viaggio nel cuore della creatività femminile iraniana, dove la bellezza diventa gesto politico, seguito da un aperitivo iraniano offerto da Leila — un modo per chiudere insieme, condividendo storie, sapori e sguardi. > Visualizza questo post su Instagram > > > > > Un post condiviso da spazio INTO (@spaziointo) UN FESTIVAL CHE RESTITUISCE, ANCHE CONCRETAMENTE Come ogni anno, parte del ricavato sarà devoluto ad AMURTEL – Ananda Marga Universal Relief Team Ladies, organizzazione femminile impegnata in progetti umanitari nella Striscia di Gaza, a sostegno di donne e bambini. Perché la scomodità, qui, non è solo una postura culturale, ma un atto di cura e di giustizia. Qui l’iscrizione gratuita agli eventi. The post Scomode, libere, necessarie: a Milano torna “God is a Woman”, il festival del femminismo pratico appeared first on The Wom.

I n seguito al femminicidio di Giulia Cecchettin e di altre giovani donne, siamo stati inondati da una marea mediatica di approfondimenti, interviste a esperti, statistiche. Poi, quando i canali TV hanno smesso di riempire le nostre pance, ci siamo accorti che niente era stato chiarito né adeguatamente approfondito. Sempre in tv non sono mancati momenti di tensione, come quello in cui un filosofo italiano, impersonando la parte dell’intellettuale stizzito, ha affermato che l’ideologia patriarcale è in crisi da più di duecento anni, senza aggiungere nulla di significativo che potesse inquadrare il fenomeno della violenza sulle donne. Dall’altra parte arrivava la voce pacata di Elena e Gino Cecchettin, che mai hanno perso la disponibilità a condividere il loro dolore, esprimendo la volontà di trasformare una perdita così dolorosa in un impegno sociale incrollabile (si veda la Fondazione Giulia Cecchettin). Proprio sulla scia delle parole di Elena Cecchettin, è stato usato il concetto di patriarcato come categoria interpretativa utile a rintracciare le cause della violenza di genere. Premesso che le dinamiche patriarcali esistono ancora (eccome!), in effetti la parola “patriarcato” non basta a cogliere la natura dei gesti violenti o mortali commessi da uomini che difficilmente potrebbero essere definiti patriarchi. Sarebbe forse più corretto dire che sono figli di patriarchi? O essere più specifici affermando che sono figli di un sistema basato su un’idea della donna che proviene da retaggi culturali di tipo patriarcale? In antropologia, il patriarcato corrisponde a un tipo di sistema sociale in cui vige il diritto paterno, ossia il controllo esclusivo dell’autorità domestica, pubblica e politica da parte dei maschi più anziani del gruppo. Per estensione ‒ ed è il significato che ci interessa ‒ fa riferimento a un complesso di radicati, e sempre infondati, pregiudizi sociali e culturali che determinano manifestazioni e atteggiamenti di prevaricazione, spesso violenta, messi in atto dagli uomini, specialmente verso le donne. > Quando i canali TV hanno smesso di riempire le nostre pance, ci siamo accorti > che niente era stato chiarito né adeguatamente approfondito. Torna utile, a mio avviso, l’obiezione mossa dall’antropologia femminista degli anni Settanta-Ottanta, cioè che la nozione di patriarcato pone la questione della subordinazione delle donne in modo semplificato, “nei termini cioè di un’universalità che maschera le specificità di formazioni sociali, di culture e di fasi del ciclo di vita diverse, nel cui contesto invece dominio e subordinazione sempre si collocano» (MicroMega, 2024, 2, Vecchi e nuovi patriarcati una prospettiva antropologica). Oltre a Debating patriarchy (Julia Adams, Benita Roth, Pavla Miller), citato da Micromega, si può rimandare ad alcune studiose che hanno ritenuto il concetto di patriarcato troppo universalistico: Sherry Ortner, Gayle Rubin, Rayna Rapp con Toward an Anthropology of Women (1975) o Sylvia Yanagisako, secondo la quale parlare di “patriarcato” in senso assoluto oscura le specificità storiche e le modalità con cui le gerarchie di genere si articolano in diversi contesti culturali. Nell’articolo Ai lettori,  dello stesso numero di MicroMega, si dichiara che il femminicidio di Giulia Cecchettin “ci riguarda tutti perché non è il frutto di una mente malata ma il depositato stratificato di secoli di oppressione, misoginia, violenza. In una parola patriarcato”. Sebbene la premessa ci trovi tutti d’accordo, la conclusione “in una parola patriarcato”, non è esaustiva. Sostenere che le orride motivazioni dei fautori di femminicidio scaturiscano soltanto dal depositato di qualcosa che abbiamo ereditato comporta il rischio di deresponsabilizzare gli attori (famiglia, società ecc.) del presente in cui viviamo e di non vedere i nuovi elementi che interferiscono con le strutture tramandate dal passato. Bisognerebbe indagare, credo, quelli che Pierre Bourdieu definisce fattori di permanenza e fattori di cambiamento. Come scrive nel volume Il dominio maschile (1998), “non si tratta tanto di negare le permanenze e le invarianti, che fanno incontestabilmente parte della realtà storica” ma di affermare la necessità di storicizzare le strutture del dominio maschile. In altre parole, bisogna riscrivere “la storia degli agenti e delle istituzioni che concorrono ad assicurare tali permanenze, chiesa, stato, scuola ecc., e che possono variare, nelle diverse epoche, quanto a peso relativo e a funzioni”. È recente la notizia della morte di Martina Carbonaro, ragazza di quattordici anni uccisa dal suo ex fidanzato Alessio Tucci ‒ di quattro anni più grande ‒ perché “aveva deciso di troncare la relazione con lui”: sono le parole dell’assassino, riportate poi da tutti i media. E qui, forse, tocca fermarsi. Secondo la prospettiva della giudice Paola Di Nicola Travaglini, se ci fosse una “corretta tipizzazione del reato di femminicidio”, non leggeremmo “che una donna è stata uccisa da un uomo che non ha accettato la separazione”, ma “che un uomo ha ucciso una donna perché questa voleva essere libera e lui non glielo consentiva”. Alessio Tucci non voleva che Martina Carbonaro guardasse gli altri uomini e lei, come riportato dalle amiche, aveva cominciato a camminare con lo sguardo rivolto verso il basso. > Sostenere che il femminicidio scaturisca soltanto da qualcosa che abbiamo > ereditato rischia di deresponsabilizzare gli attori (famiglia, società ecc.) > del presente e di non vedere i nuovi elementi che interagiscono con le > strutture tramandate dal passato. Varie voci autorevoli hanno sostenuto l’idea che la violenza di genere sia una piaga che germina a partire dalle dinamiche psicologiche legate al nucleo famigliare. Risulta evidente, però, che in Italia ci sia un’indisponibilità, una sfiducia di carattere quasi scaramantico, nei riguardi delle analisi di carattere psicoanalitico, come se queste mancassero di storicità o autorevolezza. Eppure la storia delle dinamiche patriarcali non può essere scissa ‒ tantomeno oggi ‒ dallo studio delle dinamiche psichiche, le quali vengono erroneamente immaginate come entità fossili avulse dalle relazioni tra gli esseri umani. Cosa ci dice il fatto che il femminicida Filippo Turetta dormisse con un orsacchiotto, secondo quanto rivelato dalla sua famiglia? Che fosse un bravo ragazzo improvvisamente diventato un assassino per un raptus di rabbia? No. Questo dettaglio ci dice, come scrive Laura Pigozzi nel suo libro Mio figlio mi adora (2019), che “rimanere infantili ci rende feroci”. Secondo la posizione di Pigozzi, oggi l’etichetta di patriarcato viene adottata come alibi per non parlare adeguatamente di quella istituzione chiamata “famiglia”, ambiente in cui i genitori crescono “figli dipendenti dalla disponibilità di un oggetto”, fattore che dovrebbe essere collocato nell’insieme delle specificità del contemporaneo più che in quello ereditato dal passato. Soprattutto tra i giovani, ci dice Massimo Recalcati, si nota una vita dominata dagli oggetti e dall’esigenza di ottenere un godimento immediato, perdendo la capacità generativa del desiderio (vedi Il complesso di Telemaco, 2015; Le nuove malinconie, 2019). Sullo stesso fenomeno ha scritto Éric Laurent, il quale ha parlato di una “mutazione antropologica del godimento”, dove la dimensione simbolica viene bypassata da pratiche immediate, tecnologiche, medicalizzate. Se torniamo alla tesi di Pigozzi, scopriamo che il femminicidio è responsabilità di un “soggetto che non riesce a percepire l’altro come separato da sé”. La donna “viene uccisa non in quanto donna, cioè come rappresentante del genere femminile, ma come colei che occupa in lui un posto psichico a cui non riesce a rinunciare”. Secondo la psicoanalista e saggista, la “questione implicata nel femminicidio non è il genere ma la dipendenza” (Mio figlio mi adora). Forse bisognerebbe correggere in “non è solo il genere”, perché senza dubbio questo ha un peso primario. L’idea della coppia come simbiosi porta a relazionarsi all’altra/o come “oggetto d’uso da consumare per sentirsi esistere”. Una prospettiva simile trapela da alcune analisi elaborate a seguito del femminicidio di Martina Carbonaro. In un articolo di Maria Novella De Luca su la Repubblica del 29 maggio ‒ giorno successivo al femminicidio ‒ si legge che per l’assassino “avere Martina vuol dire avere status, esistere in un mondo fatto di video e selfie”. Anche se questa analisi è convincente, bisogna tenere conto di un punto di vista che invece rimarca la prospettiva di genere. Cito ancora la giudice Paola Di Nicola Travaglini, la quale nel dossier Il femminicidio esiste ed è un delitto di potere, pubblicato dalla rivista Sistema penale (2025, 5), fa riflettere sul fatto che, innanzitutto, il femminicidio è “un crimine di potere come tutti i delitti di violenza maschile contro le donne”. > Voci autorevoli hanno sostenuto l’idea che la violenza di genere sia una piaga > che germina a partire dal nucleo famigliare. In Italia si osserva però una > sfiducia profonda nei riguardi delle analisi di carattere psicoanalitico. Anche la realtà giuridica, sebbene ancora restia alla prospettiva di genere, “è andata molto avanti ammettendo la natura strutturale della violenza contro le donne, in quanto basata sul genere” (vedi anche Preambolo della Convenzione di Istanbul).  “L’appartenenza al genere femminile di chi viene uccisa e del genere maschile di chi uccide, in una relazione proprietaria e gerarchica, costituisce l’elemento cruciale del reato di femminicidio”. In sintesi, le donne vengono uccise dagli uomini in ambito familiare o di coppia in seguito ad aggressioni che sono espressioni di “potere, controllo e sopruso nei loro confronti in quanto donne”. Di potere ha parlato Recalcati nell’approfondimento Origini psicopatologiche e culturali della violenza femminicida (2023), trasmesso da Radio1 per commentare il femminicidio di Giulia Tramontano e l’infanticidio del figlio che portava in grembo. Lo psicoanalista ha invitato a riflettere su un’altra nozione centrale: il limite. Secondo la sua analisi, si è verificato un esempio di “esercizio brutale del potere che non accetta nessuna esperienza del limite”, che in questo caso sarebbe connesso alla responsabilità della paternità. Allargando il discorso, dichiara che in quasi tutti i casi di femminicidio la violenza deriva dalla frustrazione generata dalla libertà della donna quando questa dichiara di non amare più il proprio compagno. Nella logica maschilista, “che è un derivato della logica patriarcale”, la donna viene percepita come un “oggetto” o “proprietà del corpo dell’uomo” (Eva che nasce da una costola di Adamo ne rappresenta il mito fondativo). Inoltre, l’esercizio della violenza subentra laddove viene a mancare “la portata simbolica della parola”. La situazione conflittuale o dolorosa non viene risolta con la parola, ma attraverso il gesto violento o criminogeno. A questo punto la conduttrice del programma pone una questione centrale chiedendo quale sia il peso del vissuto familiare nell’esperienza psichica e relazionale dei giovani. Con ottimismo, e con la premessa che “stiamo assistendo agli ultimi rantoli del patriarcato”, Recalcati afferma che “il ruolo della famiglia dovrebbe essere quello di disinnescare la tentazione alla violenza” dando esempio ai figli non attraverso “attività persuasive” ma attraverso i comportamenti: se un padre umilia la madre, questo diventa un messaggio ‒ sbagliato ‒ che ribadisce la superiorità del maschio sulla femmina. Tuttavia, aggiunge, “non c’è un nesso deterministico tra il disfunzionamento della famiglia e il passaggio all’atto criminogeno”. Se nella famiglia, conclude, “il messaggio passa attraverso gli atti, nell’istituzione scolastica in primo piano vige la legge della parola”, nel senso che il conflitto viene simbolizzato attraverso dispositivi verbali. Secondo Recalcati ‒ ed è forse questo l’aspetto più complesso da sviscerare ‒ non esiste una “dimensione sistemica del patriarcato”, ma “espressioni erratiche di una visione maschilista e sessuofoba”. Ma è davvero possibile definirle “erratiche”? Probabilmente, queste manifestazioni maschiliste e sessuofobe, sebbene introiettate, appaiono nel contesto famigliare meno evidenti o ingombranti, per rivelarsi di fatto più subdole, dunque difficili da decriptare. Servirebbe un’educazione allo svelamento della violenza simbolica – suggerisce ancora la giudice Paola Di Nicola Travaglini – invitando a «disvelare le forme simboliche del dominio maschile» perché senza questa operazione, si rischia di minimizzare la violenza aperta ed esplicita. Come non ricordare, qui, Carla Lonzi che in Sputiamo su Hegel e altri scritti (1970) aveva definito il patriarcato come “sistema simbolico e culturale totalizzante”? Il femminicidio è responsabilità di un “soggetto che non riesce a percepire l’altro come separato da sé”. Durante una lectio magistralis tenuta in memoria di Silvia Gobbato, praticante avvocata assassinata nel 2013 a Udine mentre correva nel Parco del Cormor, Di Nicola Travaglini afferma che “solo chi legge e riconosce l’apparato simbolico di questo potere discriminatorio sarà in grado di riconoscere la violenza”. Il discorso vale soprattutto ‒ afferma ‒ per i giudici che, in primis, devono affinare gli strumenti culturali per decriptare queste strutture di potere, per non correre il rischio di delegittimare le testimonianze o derubricare, per esempio, la violenza sessuale a raptus o impulso sessuale incontenibile. Per non parlare del fatto che nelle aule di tribunale le donne rischiano di scomparire per diventare mogli, madri, figlie. Oltre che per una necessità derivante dagli “obblighi sovranazionali assunti dal nostro Paese”, l’introduzione nel nostro codice penale del delitto di femminicidio deriva anche “dall’urgenza che la comunità dei giuristi, grazie a nuove strutture interpretative, acquisisca la consapevolezza che i delitti di violenza maschile contro le donne sono fondati su una relazione di potere strutturalmente discriminatoria e diseguale ad oggi mai nominata e, anche per questo, mai rimossa”, si legge nel dossier citato prima. Per ricapitolare, il femminicidio “si fonda su radicati stereotipi socioculturali che non consentono al genere femminile l’esercizio delle libertà fondamentali in condizioni di parità rispetto agli uomini in ogni contesto, soprattutto familiare (le donne hanno obblighi di cura e le loro ambizioni devono retrocedere rispetto a questi) e lavorativo”. Nel magnifico La volontà di cambiare. Mascolinità e amore (2004) bell hooks si presenta come strenua sostenitrice della necessità di continuare a usare il termine “patriarcato” dedicando alla questione il capitolo Capire il patriarcato: “sono più di trent’anni che tengo conferenze sul patriarcato. È un termine che uso quotidianamente e gli uomini che mi sentono usarlo spesso mi chiedono che cosa intendo dire”. Messo l’accento sul bisogno di associare al termine degli attributi più specifici, hooks racconta di preferire ‒ siamo nel contesto americano ‒ l’espressione “patriarcato capitalista suprematista bianco imperialista” per descrivere meglio “l’interconnessione tra i sistemi che sono alla base della politica in America”. Ci sono persone capaci di criticare il patriarcato, scrive, ma incapaci di agire in modo antipatriarcale. In linea con l’intuizione di molti esperti qui citati, bell hooks sostiene che le forme più comuni di violenza patriarcale sono “quelle che avvengono in casa tra genitori e figli” dove è più facile mantenere (omertosamente, aggiungo io) “i segreti del patriarcato, proteggendo così il dominio del padre”. Questa regola del silenzio, continua l’autrice, “favorisce la negazione delle dinamiche patriarcali”. Il grande contributo di hooks consiste nel sottolineare che anche gli uomini sono delle vittime del sistema patriarcale quando gli si nega il diritto a parlare di emozioni o a dare sfogo al dolore. Infine, ci suggerisce hooks, le donne hanno creduto erroneamente di poter “salvare gli uomini della loro vita dando loro amore, che questo amore sarebbe servito come cura per tutte le ferite inflitte dagli attacchi tossici al loro sistema emotivo”. “Il nostro amore li aiuta, ma da solo non li salva”. È infine necessario, suggerisce hooks, evidenziare il ruolo che le donne svolgono “nel perpetuare la cultura patriarcale” per poter infine “riconoscere il patriarcato come un sistema che donne e uomini sostengono allo stesso modo, anche se per gli uomini è più gratificante”. > Nelle aule di tribunale le donne rischiano di scomparire per diventare mogli, > madri, figlie. La prima operazione da fare, dunque, consiste nel riconoscere l’interdipendenza tra tutti i saperi della conoscenza, rigettando qualsiasi approccio fondato sulla purezza interpretativa e accogliendo le interferenze delle discipline sociologiche, linguistiche, psicologiche, come anche quelle economiche. L’altro passo da muovere consiste nel riconsiderare tutto ciò che di significativo abbiamo teorizzato su patriarcato e differenza di genere in relazione alle nuove, sempre più inquietanti, espressioni di dominio e possesso praticate, o subite online, da uomini giovani o adolescenti. Dico “subite” perché il riferimento è al mondo virtuale della manosfera o uomosfera (da manosphere), termine utilizzato per descrivere un gruppo eterogeneo di forum e comunità online dedicate a problemi e temi riguardanti il mondo maschile. Alcuni esempi sono i Men’s right activists, gli Incel (i celibi involontari), i Men Going Their Own Way (MGTOW), i Pick-Up Artist (PUA) e i gruppi per i diritti dei padri. Sebbene ogni gruppo presenti la propria ideologia, i “movimenti sono generalmente accomunati dalla convinzione che la società sia discriminatoria nei confronti degli uomini”. Come chiarisce il professor Marco Scarcelli su Il Post, “il fatto che questo genere di discorso attecchisca tra i giovani non è dovuto soltanto al fatto che vengano esposti spesso e volentieri a contenuti attinenti alla manosfera online, ma anche al fatto che il terreno è già fertile”. Contrariamente a quanto si pensi, i giovani non devono essere considerati “menti innocenti che vengono traviate”; abbiamo a che fare con “convinzioni già ben radicate nella nostra cultura, che circolano da decenni”. Convinzioni sessiste e teorie misogine, provenienti da queste comunità online, arrivano anche a Jamie, protagonista della serie TV Adolescence. Nonostante sia per ora complicato disegnare filologia e sviluppo della manosfera, sappiamo che all’inizio questi forum sono nati come spazi in cui gli utenti si scambiavano consigli, incoraggiamenti, convinzioni. Negli anni Settanta il nascente movimento per i diritti degli uomini cominciò ad attribuire i problemi degli uomini al femminismo e all’emancipazione delle donne. Il pilastro ideologico di tutti i gruppi si fonda sulla convinzione che i movimenti femministi abbiano delegittimato la mascolinità e contribuito a creare un clima d’odio contro gli uomini. Prendere la pillola rossa, metafora tratta dal film Matrix, vuol dire riconoscere questa verità, accettare questo stato di cose. “Quella rossa vuol dire vedo la verità” ed “è un invito da parte della manosfera”, rivela Adam al padre poliziotto nel secondo episodio di Adolescence. Il padre, disorientato, chiede al figlio di spiegargli. Così, quest’ultimo riassume il principio 80-20, secondo cui l’80% delle donne sarebbe attratto da un ristretto numero di maschi (il 20%). Allora, “sei obbligato a ingannarle, altrimenti non riuscirai a conquistarle” aggiunge Adam. L’altra idea alla base di questi blog misogini ‒ più subdola ma più pericolosa ‒ è che avere una donna sia un diritto inalienabile per un uomo. Pertanto, la violenza è giustificata se finalizzata a ristabilire questo diritto. Questo è il centro focale da cui bisognerà ripartire. > Per capire occorre rigettare qualsiasi approccio fondato sulla purezza > interpretativa, accogliendo le interferenze delle discipline sociologiche, > linguistiche, psicologiche, come anche quelle economiche. La normalizzazione della misoginia entro l’universo tecnologico (e psichico?) ci impedisce di pensare che le nuove forme di sessismo siano erratiche. Esse sono virali, associate a gravi forme di analfabetismo emotivo, a una mancanza di istruzione, alla tentazione di ritenere plausibili complotti e macchinazioni orchestrati da donne accusate di delegittimare quel sacramento chiamato mascolinità. L'articolo “Patriarcato”: parola necessaria ma non esaustiva proviene da Il Tascabile.

S uperato da poco il trentennale della sua prima pubblicazione – e il decennale dalla riedizione, insieme a Un dolore normale (1999) e Troppi paradisi (2006) col titolo Il dio impossibile (2014) –, Scuola di nudo (1994) di Walter Siti appare ancora come uno tra i testi più rilevanti della letteratura italiana contemporanea: il rapporto tra finzione, autobiografia e autofiction, le diverse manifestazioni del desiderio e la dimensione del lavoro culturale occupano tuttora uno spazio centrale nel dibattito e nella produzione letteraria, influenzando voci talvolta anche molto distanti dallo scrittore modenese. È questo il caso di Lavinia Mannelli, che dopo l’esordio con L’amore è un atto senza importanza (2023) torna con un nuovo romanzo d’ambientazione accademica e pisana dal titolo Storia dei miei peli (2025), raccontato in prima persona da una protagonista con cui condivide, oltre al nome e al cognome, più di un particolare autobiografico. A contraddistinguere l’autrice è soprattutto il gusto per la sperimentazione sull’io narrante: se nel suo nuovo lavoro ha scelto di virare con decisione verso l’autofinzione, fino a ora aveva preferito adottare punti di vista lontanissimi dal proprio, tentando di immedesimarsi – e di far immedesimare lettori e lettrici ideali – in soggettività appartenenti al mondo animale come in Pasta madre. Un pranzo di Natale (2023), pubblicato su Snaporaz, o dedicandosi alla riscrittura della figura dell’automa e del burattino, come in Stampino, inserito nel volume Il tempo è un altro. Dialoghi con Anna Maria Ortese (2025), oltre che nel suo romanzo d’esordio. Pur mantenendo per tutta la narrazione l’uso della terza persona, in L’amore è un atto senza importanza si dà infatti ampio spazio alla voce interiore della sex-doll Tamara, che osserva con tragicomica ingenuità il mondo degli umani, in particolare quello della coppia che l’ha acquistata, dal cui appartamento Ikea prova a ricostruire il funzionamento delle dinamiche relazionali contemporanee, aiutata soltanto dalle analisi proposte da Maria De Filippi nei suoi programmi televisivi, arrivando a desiderare di diventare una tronista di Uomini e donne. > A contraddistinguere l’autrice è soprattutto il gusto per la sperimentazione > sull’io narrante: se nel suo nuovo lavoro ha scelto di virare con decisione > verso l’autofinzione, fino a ora aveva preferito adottare punti di vista > lontanissimi dal proprio. Nel dar voce alla bambola, l’autrice non si limita però a mettere in scena una mera rivisitazione della figura dell’automa — un topos che nel corso dei secoli ha suscitato stupori positivi così come negativi, ma che il filtro romantico ha finito per tramandare come inevitabilmente legato al perturbante — ma, suggerendo che Tamara sia in realtà un problema per la coppia, riesce a costruire una peculiare forma di narrazione in cui lo sguardo rappresentato non appartiene a uno dei personaggi o a un soggetto del tutto esterno alla storia, ma al motore stesso della trama. Mentre il primo romanzo sembra così inscriversi nella schiera di quelle narrazioni che, nel corso dell’ultimo quindicennio, hanno rinnovato il fantastico italiano, ora inserendosi nel solco della sua tradizione, come nei romanzi di Veronica Galletta (Malotempo, 2025), ora provando a importare categorie e modelli letterari anglofoni, come nel Southern Gothic adattato al contesto meridionale da Orazio Labbate (Cravuni, 2025), le premesse autofinzionali di Storia dei miei peli sembrerebbero collocarlo fra le variegate declinazioni delle letterature del lavoro, un altro filone che negli ultimi anni ha avuto fortuna tanto sul piano critico quanto su quello editoriale. La Lavinia Mannelli protagonista è infatti una dottoranda senza borsa che per mantenersi nei tre anni di lavoro non pagato decide, pur facendo parte di un collettivo femminista contrario alla depilazione, di iniziare a vendere i suoi peli al misterioso Daniel85; il desiderio, che da Siti in poi si è guadagnato il posto di tema ricorrente nei romanzi accademici italiani, da istanza puramente liberatoria e salvifica rispetto all’alienazione del lavoro di ricerca, assume così un valore più ambiguo in quanto comunque soggetto alle dinamiche oppressive dell’economia neoliberista, in cui una ricercatrice non pagata non conta né più né meno di un pelo incarnito in attesa d’essere estratto: > L’università è una coperta e la coperta, si sa, è sempre troppo corta. > L’università è una seconda pelle, ma il dottorando medio è un pelo incarnito: > preme, preme, si gonfia, si infetta – e spera. Soprattutto se si occupa di > discipline umanistiche, sperare è l’unica cosa che gli resta. […] E se non ce > la fa? Se non ce la fa significa che non aveva la coperta giusta sopra di sé, > e allora l’università lo assorbe, lo espelle, se lo mastica e se lo dimentica. > Si assottiglia, sbiadisce, smette persino di salutarlo. Se le responsabilità principali delle sventure della protagonista sono così attribuite, come anche nei romanzi di ambientazione universitaria di Raffaele Donnarumma (La vita nascosta, 2022) e Dario Ferrari (La ricreazione è finita, 2023), all’organizzazione generale del sistema socioeconomico, l’autrice non manca di sottolineare il peso che le azioni individuali possono esercitare nel quotidiano, focalizzando la narrazione ancora una volta sui possibili motivi di scontro all’interno un contesto apparentemente confortevole. Rispetto ad altre autrici che, dedicandosi all’adattamento del campus novel al mondo universitario italiano, hanno comunque scelto una voce narrante maschile – come Silvana La Spina in Morte a Palermo (1987) o Laura Benedetti in Secondo piano (2017) – o, come Cecilia Ghidotti in Il pieno di felicità (2019), non hanno dedicato particolare spazio alla questione di genere, Mannelli non soltanto pone il dibattito femminista al centro della narrazione, ma soprattutto, a differenza di quanto accade in Sotto (2013) di Gilda Policastro, in cui si racconta il passaggio dalla rivalità alla solidarietà femminile in un contesto in cui vige un potere vistosamente patriarcale, ne scandaglia le contraddizioni e gli inevitabili conflitti interni, incarnati dal rapporto con la saccente amica Valeria. Certo, i personaggi maschili assumono un ruolo perlopiù negativo nell’evolversi della trama, ma a condurre la protagonista verso l’isolamento è soprattutto la consapevolezza che, al netto dell’ostentata empatia, confidandosi con le compagne del collettivo, non troverebbe altro che un moralismo non meno asfissiante di quello esercitato dal sistema patriarcale, che pure si manifesta in tutta la sua violenza in uno degli snodi finali del romanzo. È anche per questo che Lavinia finisce per rinnegare la sua formazione un libro alla volta, usando i testi della sua biblioteca femminista per confezionare i peli da inviare a Daniel85. > Mannelli non soltanto pone il dibattito femminista al centro della narrazione, > ma soprattutto ne scandaglia le contraddizioni e gli inevitabili conflitti > interni. Nuovi e vecchi classici del femminismo italiano – i cui titoli vengono citati con precisione e con tanto di indicazioni bibliografiche e note a piè pagina, in una prosa dal ritmo incessante che ricorda i primi lavori di Tondelli (Altri libertini, 1980) e dei cosiddetti cannibali, dal Brizzi di Jack Frusciante è uscito dal gruppo (1994) ai racconti di Silvia Ballestra (Gli orsi, 1996) – vengono così fatti a brandelli e rimpastati per creare dei bizzarri pacchi regalo: “Ho sbudellato Lea Melandri, macerato Jennifer Guerra e Silvia Federici. Mischiato Murgia, Lonzi, Butler e Despentes. […] Forse non sono stata brava come il dottor Frankenstein; forse non ho scelto bene i pezzi e questi libri non erano davvero cadaveri, ma corpi ancora vivi. Dove finisce il rito e inizia la profanazione?” Il riferimento allo scienziato inventato da Mary Shelley non deve stupire: accanto alla saggistica femminista e ai romanzi sulla Resistenza studiati dalla giovane ricercatrice per la sua tesi sulla rappresentazione delle partigiane, tra le opere letterarie citate figurano anche Dr Jekyll e Mr Hyde di Stevenson e soprattutto La metamorfosi di Kafka, indizio principale sull’imprevedibile finale insieme alla dimensiona quasi di possessione che caratterizza il rapporto con Daniel85, all’atmosfera oscura, dai tratti gotici, che connota le descrizioni degli interni e in particolar modo della stanza in cui Lavinia può dedicarsi a tempo pieno agli scambi virtuali e ai suoi esperimenti, rifugio da una dimensione pubblica con cui la dottoranda evita il più possibile di fare i conti. Non trovando alcuna via d’uscita dalle sue ansie negli scritti delle sue maestre né nelle mediazioni col conformismo scelte dalla ex radicale Valeria, a Lavinia non resta che diventare, come Gregor Samsa, qualcosa di completamente altro: un essere interamente ricoperto di peli, irriconoscibile ma proprio per questo libero da qualsivoglia aspettativa, che provenga da voci interiori o da pressioni esterne. Sul finale, Mannelli torna quindi ai toni perturbanti presenti nei racconti e nel primo romanzo, avvicinandosi così ad altri autori che hanno giocato con gli stilemi del fantastico e in particolare del gotico nelle loro narrazioni accademiche, come Gianfranco Manfredi in Magia rossa (1983) e Cromantica (1985), Anna Maria Ortese in Alonso e i visionari (1996) e, più di recente, Marco Malvestio con il romanzo La scrittrice nel buio (2024) o nel racconto Il rito (2025), in cui sex-work e lavoro di ricerca tornano a intrecciarsi, seguendo però il punto di vista del consumatore invece che quello del performer. > Sul finale, Mannelli torna ai toni perturbanti presenti nei racconti e nel > primo romanzo, avvicinandosi così ad altri autori che hanno giocato con gli > stilemi del fantastico e in particolare del gotico nelle loro narrazioni > accademiche. È difficile dire se l’epilogo del romanzo vada letto in senso positivo, accettando che il mutamento abbia un valore in sé, oppure come un’ulteriore caduta nel baratro in cui la protagonista è precipitata: la libertà dalle incombenze relazionali e lavorative, la possibilità di rinunciare a quell’io che, citando El especialista de Barcelona (2012) di Aldo Busi, viene definito “solo un colabrodo, utile per capire a che punto della tua vita sei se provi a setacciare una zuppa pronta andata a male”, si scoprono infine controbilanciate dall’esposizione di Lavinia nello zoo di Pistoia, dove può venire additata come cattivo esempio da anziane nonnine in visita coi nipoti. Del resto, ad animare il romanzo – e più in generale la produzione narrativa della scrittrice –  sembra essere, più che una qualche morale tratta dall’ampia bibliografia militante e accademica citata, una forte volontà di scalfire il peso che, se divorata senza avere il tempo di costruire ed esercitare il proprio spirito critico, questa può assumere sul piano personale oltre che letterario e politico, come conferma la stessa autrice: Ho iniziato la stesura di questo romanzo su suggestione dell’editor del mio primo libro, Alessandro Gazoia. Lui pensava che avrei potuto scrivere bene una specie di personal essay a tema libero per una nuova collana della casa editrice 66thand2nd (Astratto / Concreto), io volevo fare la femminista pop incazzata e parlare dei peli delle donne. Quando ho iniziato a buttare giù le prime pagine ho capito però che la dimensione saggistica mi suonava falsa. Così, un po’ paradossalmente, i peli si sono intrecciati al romanzo e all’autofiction: quindi potrei dire che hanno incontrato per caso il campus novel. All’inizio il testo era esplicitamente monolitico e saggistico. Poi è stato soprattutto perché mi è venuta voglia (ho sentito il bisogno) di fare del male a quel monolite: scheggiarlo, graffiarlo, frantumarlo mi è sembrato l’unico modo intelligente e interessante per parlare del mio bisogno di essere intelligente e interessante a tutti i costi. Esibire delle note bibliografiche e narrative all’interno di un testo finzionale frenetico è il modo che ho trovato per raccontare (per fare e disfare) la mia ansia di aver letto tutto, di citare sempre il libro giusto, di essere sempre “brava” se non “bravissima” perché altrimenti esistere non ha alcun senso. Un’ansia che un certo modo di vivere l’accademia certamente incoraggia (ai fini concorsuali pubblicare numerosi articoli premia mediamente più che dire cose nuove e appassionate), e che si insinua dovunque, persino tra i sogni che in realtà sono incubi, persino tra quelle logiche di sorellanza che diventano allora vettore di infiniti sensi di colpa e fantasie di persecuzione. Così, almeno, capita a Lavinia Mannelli. L'articolo Il perturbante, il femminismo, l’io e tutto il resto proviene da Il Tascabile.

N ella miniserie TV Maid – trasposizione del libro di Stephanie Land ‒, la protagonista Alex, dopo aver trovato riparo dal suo fidanzato violento in un rifugio per donne, inizia a lavorare come addetta alle pulizie. Tra i vari clienti, si ritrova anche a casa di Regina, donna nera, benestante ed eternamente vestita di beige. Alex deve pulire la casa e accudire il neonato di Regina, e può farlo solo se lascia che sia qualcun’altra ‒ il femminile non è casuale ‒ a badare a sua figlia Maddy, in una sorta di staffetta di appalti e subappalti di cura. Ovvero: una madre può lavorare solo se un’altra rinuncia, almeno per un po’, a fare la madre. Il comparto del lavoro di cura – nelle sue varianti di assistenti familiari e collaboratrici domestiche – è un settore perlopiù femminile (e femminilizzato) dove le donne, per garantire un futuro migliore ai propri figli e alle proprie figlie, sono costrette ad allontanarsi dalla propria casa e dalla propria famiglia per prendersi cura delle case e delle famiglie di altri; in pratica, fanno per le altre quello che non possono più fare per sé. Per dirla con Silvia Federici (Il punto zero della rivoluzione, 2014): “L’immensa mole di lavoro domestico retribuito e non retribuito svolto dalle donne in casa è quello che tiene il mondo in movimento”. Una dialettica resa molto chiara dalle oltre 70 testimonianze del reportage Le madri lontane (2024) di Stefania Prandi, testo che prende in considerazione il segmento delle braccianti rumene e bulgare: “casa propria” è il posto da abbandonare e “casa degli altri” rappresenta la forma di reddito: > “Quando andiamo a lavorare alle fragole, lei deve svegliarlo, vestirlo e > portarlo nel soggiorno di un’italiana”. La babysitter accudisce anche altri > bambini, tutti figli del bracciantato rumeno e bulgaro. […] “La mattina la > signora italiana porta i grandi a scuola e i piccoli restano con la cognata. > […] Una situazione comune: il bimbo di una coppia di braccianti rumeni miei > conoscenti, addirittura, chiama mamma la babysitter”. Tanto Maid quanto questo estratto dell’inchiesta etnografica di Prandi illuminano il fenomeno strutturale delle “catene globali della cura” – come le chiama Arlie Russell Hochschild –, sostenute in larga parte da donne razzializzate e migranti, che spesso si trovano a essere simultaneamente madri a distanza e lavoratrici sottoposte a condizioni estenuanti, orari lunghi, salari bassi, abusi raramente denunciati per paura di perdere il lavoro (o, nel caso delle lavoratrici senza documenti, di essere espulse dal Paese). Sottomesse pure al ricatto del lavoro d’amore, nel quale la componente emotiva viene estorta come supposto ingrediente fondamentale all’attività lavorativa. > Una madre può lavorare solo se un’altra rinuncia, almeno per un po’, a fare la > madre. In questo quadro non basta un’analisi di genere. È necessario uno sguardo che tenga conto delle dinamiche di classe, razza, provenienza geografica e status giuridico per comprendere come si intrecciano i rapporti di potere e le disuguaglianze alla base della regolamentazione di questi tipi di lavoro, dell’accesso ai diritti e alle prestazioni di welfare. Perché le lavoratrici gergalmente chiamate “colf” e “badanti” sono spesso donne migranti che si ritrovano in una posizione di doppia subordinazione, se non tripla: da un lato la precarietà lavorativa, dall’altro la dipendenza economica e legale dai datori di lavoro. E, non da ultimo, subiscono anche le conseguenze della discriminazione di genere. L’intersezionalità è quindi in questo caso uno strumento imprescindibile per leggere le condizioni materiali di chi occupa le posizioni più fragili nel mercato del lavoro. Tra queste, il lavoro domestico e di cura rappresenta un osservatorio privilegiato: settori storicamente femminilizzati e oggi sostenuti in larga parte da donne razzializzate, spesso migranti, su cui è facile scaricare le contraddizioni più profonde del sistema socioeconomico contemporaneo, che le vuole lavoratrici essenziali allo stesso tempo non benvenute. Il dibattito femminista sul lavoro domestico Per comprendere a fondo le trasformazioni recenti del lavoro di cura è necessario fare un passo indietro e ricostruire le radici teoriche e politiche del dibattito sul lavoro domestico. È proprio a partire da queste riflessioni, sviluppatesi nel contesto del femminismo degli anni Settanta, che si sono poste le basi per analisi successive, oggi centrali, come quelle sulle catene globali della cura. È a partire dagli anni Settanta infatti che il movimento femminista ha iniziato a interrogarsi in modo radicale sul lavoro domestico, riconoscendolo come nodo centrale nella strutturazione della secolare subordinazione femminile. In quegli anni, l’analisi si è concentrata in particolare sul lavoro di cura svolto tra le mura domestiche, non retribuito, legato al proprio nucleo familiare e tradizionalmente naturalizzato come “compito femminile”. La sua invisibilizzazione e il suo ruolo nel sostenere l’economia capitalistica sono stati al centro delle rivendicazioni politiche dell’epoca, e hanno posto le basi per letture successive, capaci di tenere insieme la dimensione affettiva e quella strutturale del lavoro riproduttivo. > Non basta un’analisi di genere. È necessario tenere conto delle dinamiche di > classe, razza, provenienza geografica e status giuridico. È in questo contesto, ad esempio, che nel 1972 prende forma la campagna internazionale per il salario al lavoro domestico (Wages for housework campaign). Come ricostruisce Cristina Morini in Vite lavorate (2022): > È Mariarosa Dalla Costa colei che ha aperto, con Selma James, agli inizi degli > anni Settanta il dibattito sul lavoro domestico e la sua retribuzione e sulla > famiglia come luogo di produzione e riproduzione della forza lavoro. […] Nel > 1972, a Padova, Mariarosa Dalla Costa, Selma James, Brigitte Galtier e Silvia > Federici costituirono il Collettivo Internazionale Femminista per promuovere > il dibattito sul lavoro di riproduzione tra le mura domestiche. Da lì in > seguito prenderà forma, in molti paesi, la rete di Gruppi Comitati per il > Salario al lavoro domestico. Delle fatiche che si consumano tra quattro mura, nel 1977 Gisela Bock e Barbara Duden offriranno una sistematica lettura storica in Lavoro d’amore – amore come lavoro (2024), saggio in cui le due autrici evidenziano come il lavoro non retribuito della casalinga non sia un residuo arcaico in via di superamento, ma una forma storicamente determinata di sfruttamento, strettamente connessa ai processi di valorizzazione del capitale. Secondo la loro ricostruzione, le radici di questa dinamica risalgono ai secoli Diciassettesimo e Diciottesimo, per poi strutturarsi più compiutamente con l’avvento dell’industrializzazione. In questo passaggio, tutto ciò che concerne il lavoro domestico si trasforma: il suo significato sociale ed economico, la percezione pubblica, la relazione tra attività di cura e organizzazione complessiva del lavoro. Il femminismo marxista è qui al suo massimo dispiegamento: prende l’analisi marxiana della produzione e la porta fuori dalla fabbrica, mostrando come proprio attraverso il lavoro domestico e di cura può rigenerarsi, giorno dopo giorno, la forza-lavoro necessaria al sistema produttivo. La riproduzione degli esseri umani è la condizione fondamentale della produzione di merci. Quella degli anni Settanta è una stagione attraversata da un profluvio di collettivi, iniziative, teorie e pratiche femministe che, nella loro pluralità, hanno contribuito a politicizzare il quotidiano. Una stagione che ha avuto il merito non solo di rendere visibile ciò che era stato a lungo occultato – il lavoro di cura come forza economica strutturale – ma anche di inaugurare un lessico capace di nominare lo sfruttamento là dove era stato confuso con l’amore, il dovere o la natura. È proprio da questa genealogia critica che muovono molte delle riflessioni odierne sui subappalti della cura, dove il lavoro domestico si ridefinisce secondo nuovi profili transnazionali, di mercificazione e disuguaglianze feroci. Lavoro di cura in subappalto È solo in epoca più recente però che l’analisi si è ampliata al fine di includere anche le forme di cura esternalizzate, ovvero quelle attività trasferite a lavoratrici esterne – spesso migranti, come già abbondantemente ricordato – che si occupano di persone e case altrui. Un cambio di paradigma che ha risposto a un’esigenza crescente di “de-familizzazione” della cura – per usare l’espressione di Maria Mezzatesta –, resa necessaria a sua volta dal massiccio ingresso delle donne nel mercato del lavoro e dal ritiro progressivo dello Stato dalle sue funzioni di welfare. La globalizzazione della cura nasce esattamente in questo crocevia: quando le donne dei Paesi più ricchi hanno avuto l’opportunità di uscire dal chiuso delle mura domestiche e irrompere sul mercato del lavoro. Le donne provenienti da Paesi più poveri sono loro subentrate, venendo a creare una mappa intricata, complessa e transnazionale della cura, un lavoro ancora oggi percepito come “naturale” con riferimento alle aspettative di genere. > La globalizzazione della cura nasce quando le donne dei Paesi più ricchi hanno > avuto l’opportunità di uscire dal chiuso delle mura domestiche. Come osserva sempre Morini in Vite lavorate, a distanza di vent’anni dal dibattito sull’operaia della casa, il capitalismo ha scoperto che le donne potevano essere “utilizzabili come casalinghe del capitale anche al di fuori dalle mura domestiche”; e, ancora: “Negli ultimi decenni, il capitalismo ha provato a includere e ad addomesticare le donne per poi tornare, oggi, a emarginarle”. Le fa eco Alisa Del Re in Separate in casa (2020), quando ricostruisce come il capitalismo finanziarizzato abbia abbassato i salari reali, costringendo lavoratori e lavoratrici ad aumentare il numero di ore di lavoro “e spingendo a una corsa disperata per trasferire ad altri il lavoro di cura”. Le catene globali della cura sono dunque l’esito di una trasformazione che affonda le sue radici nella consapevolezza maturata negli anni Settanta, ma che si struttura oggi secondo nuove e più complesse forme di disuguaglianza – lungo assi di classe, razza, genere e cittadinanza. Come ha messo in luce Federici, gran parte delle occupazioni oggi riservate alle donne non sono altro che “estensione della condizione della casalinga in tutte le sue articolazioni”: probabilmente non esiste definizione migliore per parlare del lavoro di colf e badanti. I numeri del lavoro di cura per altri Ma nonostante i numeri sull’occupazione siano solidi, nonostante il settore sia in crescita costante, e nonostante contribuisca in modo rilevante al contenimento della spesa pubblica del nostro Paese, la regolamentazione del lavoro domestico resta limitata, parziale e spesso incoerente. Come mostra il report 2023 di Bollettino Adapt – che ricostruisce l’evoluzione dell’occupazione nel comparto, mettendone in luce le caratteristiche specifiche –, negli ultimi vent’anni il lavoro domestico appare come uno dei principali canali di ingresso nel mercato del lavoro per molte donne, in particolare migranti. Dal 2000 al 2022 l’occupazione in questo settore è cresciuta del 30%; eppure, a questa espansione non è corrisposta una crescita in termini di riconoscimento o protezione. Al contrario, le collaboratrici familiari e le assistenti familiari restano in larga parte escluse dalle misure rivolte ai lavoratori, in nome della “specificità” del lavoro svolto e della natura privata del rapporto, e il risultato è una forza-lavoro fragile, poco tutelata, spesso invisibile, in balia di progressivo invecchiamento per mancanza di fisiologico turnover generazionale. > Le collaboratrici e assistenti familiari restano in larga parte escluse dalle > misure rivolte ai lavoratori, e il risultato è una forza-lavoro fragile, poco > tutelata, spesso invisibile. E se lavoro discontinuo e basso reddito sono la norma (un quarto delle collaboratrici lavora meno di 20 settimane l’anno) il dato più significativo riguarda l’irregolarità: oltre il 50% dei rapporti di lavoro nel settore è sommerso, e da solo rappresenta più di un terzo dell’intero lavoro irregolare italiano. La distribuzione territoriale delle tutele mostra come l’assenza o la presenza di misure pubbliche faccia la differenza: laddove sono presenti (come accade di più nel Nord-Est e in Sardegna), l’emersione del lavoro è più diffusa. Dove mancano, l’irregolarità resta la regola. Anche gli interventi normativi finora attuati si sono rivelati temporanei o parziali: la regolarizzazione messa in campo nel 2020 ha prodotto effetti che oggi si sono già in gran parte esauriti. La legge 33/2023 ha di certo rappresentato una svolta nella riforma dell’assistenza, ma è stata seguita da decreti attuativi che hanno modificato – in peggio – l’impianto originario, come nel caso del decreto legislativo 29/2024, che ha suscitato critiche per aver ridimensionato alcune delle previsioni iniziali della legge, in particolare riguardo al supporto domiciliare e alla semplificazione dei servizi di cura. Tuttavia, il lavoro domestico continua a rivestire un’importanza centrale e rappresenta ancora oggi un pilastro nascosto, ma fondamentale, del sistema di welfare familiare italiano. Secondo il Rapporto Domina dell’Osservatorio sul lavoro domestico, ad esempio, la spesa per la long term care destinata alla popolazione over 65 ammonta complessivamente a 25,5 miliardi di euro, pari al 74,1% del totale delle risorse destinate all’assistenza (34,5 miliardi). Un ruolo centrale in questo sistema lo giocano le famiglie che spendono circa 7,2 miliardi di euro per la gestione delle badanti, includendo anche la componente irregolare. Una spesa essenziale per garantire l’assistenza domiciliare agli anziani: senza di essa, lo Stato sarebbe costretto a investire circa 17,2 miliardi di euro in più per assicurare l’assistenza in struttura a oltre 700.000 anziani. Siamo all’apice di un paradosso insostenibile: il lavoro domestico e di cura è essenziale per garantire la tenuta dell’intero sistema assistenziale, ma la sua gestione resta perlopiù delegata alle famiglie, e in particolare alle donne. Questo scarico sistematico di responsabilità sul privato non è solo inefficace, ma anche profondamente iniquo: produce uno squilibrio strutturale tra sfera pubblica e privata, tra ciò che dovrebbe essere garantito collettivamente e ciò che viene lasciato all’iniziativa individuale, spesso senza tutele né riconoscimenti. Alleanze insperate Dopo aver ripercorso il dibattito femminista sul lavoro domestico, le sue recenti declinazioni transnazionali nelle catene globali della cura, i numeri del settore in Italia e i limiti delle legislazioni esistenti, viene quasi automatico spostare lo sguardo verso un quesito urgente e tutt’altro che semplice: come si può organizzare il lavoro domestico? Se un tempo per organizzare la forza-lavoro si poteva contare sul fatto che gli operai fossero molti e tutti nello stesso luogo, organizzare le lavoratrici domestiche è una sfida – anche teorica – di tutt’altra natura. Il luogo di lavoro è spesso la casa privata di qualcun altro, uno spazio frammentato, isolato, iperconnotato e carico di relazioni affettive, intimità e squilibri di potere. > Il lavoro domestico e di cura è essenziale per garantire la tenuta dell’intero > sistema assistenziale, ma la sua gestione resta perlopiù delegata alle > famiglie, e in particolare alle donne. Eppure, è proprio su questo terreno scivoloso – la casa, il cuore del privato – che si gioca una partita politica tutt’altro che secondaria. In un’intervista di Ariella Verrocchio ad Alisa Del Re, quest’ultima parla del fatto che chi vive l’esperienza di avere una badante in casa si trova spesso a gestire, insieme alla cura, un potere ambiguo e difficile da decifrare: si diventa “padrona di una vita altrui”, in uno spazio dove affetto e autorità si intrecciano fino a confondersi. Storicamente, il femminismo (persino quello marxista) ha faticato a riconoscere le lavoratrici domestiche salariate come soggetto politico: “negli anni Settanta il gruppo del ‘salario al lavoro domestico’ (di cui non ho fatto parte) non ha mai preso in considerazione le lavoratrici domestiche salariate”, chiosa Del Re. È arrivato il momento di colmare questa distanza: perché, come scrive Beatrice Busi nell’introduzione al volume Separate in casa, pensare alle “mancate alleanze del passato” può aiutarci a riconfigurare il presente: non più una frattura tra chi cura per lavoro e chi cura per dovere, tra donne native e migranti, tra datrici di lavoro e lavoratrici, ma una rete di politicizzazione della casa come spazio del lavoro. Una “risignificazione femminista dello strumento classico dello sciopero”, non più soltanto come astensione, ma come gesto collettivo che mette in crisi la supposta normalità del lavoro domestico invisibile. L'articolo Casalinghe del capitale proviene da Il Tascabile.

È  l’8 agosto 1589 e Crezia Mariani è appena stata condannata a morte per stregoneria. Siamo nella Lucca rinascimentale: una città-stato prospera e laica, dalla florida economia mercantile, con palazzi in pietra e marmo che si innalzano nella luce dorata dell’estate toscana. Niente a che vedere con le cupe atmosfere in stile Il nome della rosa che popolano il nostro immaginario quando pensiamo alla caccia alle streghe. Tutto era cominciato quasi come una formalità, durante una delle inchieste che il governo cittadino conduceva periodicamente contro le cosiddette “malie d’amore”: istruttorie che si concludevano quasi sempre con sanzioni leggere, volte a punire quelli che le autorità consideravano per lo più come “affari di donnicciole sentimentali”. Nel caso di Crezia però le cose erano andate diversamente: era una donna anziana, vedova e povera – condizioni che per molti rappresentavano già una colpa – ma soprattutto, era una guaritrice. Curava le persone con erbe e formule propiziatorie, custode di una tradizione empirica tramandata di generazione in generazione attraverso una rete di conoscenze condivise. E questo, nella sedicente epoca d’oro del Rinascimento toscano, era un problema: si stava infatti consolidando un curioso sodalizio tra la Chiesa della Controriforma, chiamata a serrare i ranghi contro ogni manifestazione di possibile eresia, e la nuova classe professionale dei medici accademici, ansiosi di assicurarsi il monopolio corporativo. Il risultato fu la persecuzione di tutte quelle figure professionali – soprattutto femminili – che da secoli si sporcavano le mani alleviando concretamente le pene dei malati: cerusici, norcini, barbieri e, soprattutto, levatrici. Spostare il nostro sguardo evolutivo La figura della levatrice è, con ogni probabilità, molto più antica di quanto immaginiamo, e la sua importanza è stata radicalmente sottovalutata, anche dal punto di vista evolutivo. Quattrocentotrentacinque anni dopo la condanna di Crezia, Cat Bohannon, ricercatrice presso la Columbia University, nel suo saggio Eva. Come il corpo femminile ha plasmato l’evoluzione umana (2024) si interroga su una questione apparentemente provocatoria: “qual è stata l’invenzione più decisiva nella storia dell’umanità? La ruota, la lancia, internet?” La risposta che propone è sorprendente nella sua evidenza: la ginecologia, con il suo corredo di ostetricia, baliatico e assistenza prenatale. Proprio quelle pratiche che donne come Crezia Mariani portavano avanti a rischio della vita, mentre il sapere medico ufficiale ancora brancolava nel buio. > Tra bacini stretti, teste sovradimensionate, bambini bisognosi e fragili – > senza contare una gravidanza, un parto e una ripresa post partum lunghi e > laboriosi – è evidente che senza ingegno, e soprattutto senza cooperazione, la > nostra specie non avrebbe avuto lo stesso successo evolutivo. Chiunque abbia idea di quanto sia difficile per gli esseri umani partorire rispetto agli altri mammiferi non può che essere d’accordo. Lo spiega il genetista Guido Barbujani, tentando di chiarire come l’evoluzione proceda più per accomodamenti che per soluzioni ottimali. Col passaggio alla stazione eretta, la colonna vertebrale ha subito modifiche che hanno reso la distribuzione dei pesi più complessa, causando i mal di schiena, le ernie al disco e i torcicolli che tutti conosciamo. Ma “il conto più salato”, scrive Barbujani in Il giro del mondo in sei milioni di anni (2018) “l’hanno pagato le donne. Il cambiamento di forma del bacino col passaggio alla stazione eretta costringe la nostra specie a un parto molto complicato, […] di regola, le donne hanno bisogno di assistenza per partorire. In confronto, per gorilla e scimpanzé è uno scherzo”. Tra bacini stretti, teste sovradimensionate, bambini bisognosi e fragili – senza contare una gravidanza, un parto e una ripresa post partum lunghi e laboriosi – è evidente che senza ingegno, e soprattutto senza cooperazione, saremmo spariti dall’Africa preistorica senza lasciare più di qualche fossile. “Forse l’evoluzione”, scrive Bohannon, “ricorda in qualche modo il film Magnolia di Paul Thomas Anderson o Crash di Paul Haggis o anche Babel di Alejandro Iñárritu. Non è possibile capirli a fondo a meno di non prestare molta attenzione a più di un protagonista alla volta”. Da qui la necessità di un racconto delle origini che tenga conto di una prospettiva finora ignorata. Bohannon ci invita a immaginare un incipit alternativo a 2001 Odissea nello spazio di Stanley Kubrick. Non più la celebre sequenza “dall’osso-clava all’astronave”, con l’ominide maschio che scopre come uccidere e dominare. Al suo posto, un’altra scena: un piccolo gruppo di ominidi, maschi e femmine, adulti e bambini, tra cui una femmina in avanzato stato di gravidanza, che trova in una compagna più anziana un sostegno e una muta alleanza. Il bambino nasce, piccolo e fragile come tutti i neonati umani, e viene immediatamente sollevato, ripulito e attaccato al seno. È in scene di questo tipo che si nasconde il vero balzo evolutivo della nostra specie: la cooperazione che ha permesso la sopravvivenza collettiva. Una cooperazione fondamentale anche dopo il parto, perché a differenza degli altri primati, i cuccioli umani completano il loro sviluppo neurologico fuori dal grembo materno, secondo la “strategia dell’altricialità secondaria”. Questa peculiarità evolutiva, che permette al cervello di continuare a crescere senza i vincoli del canale del parto, crea però una dipendenza prolungata che rende impossibile la sopravvivenza senza una fitta rete di cure. Come evidenzia Bohannon, questa caratteristica ha plasmato non solo la biologia umana, ma anche le nostre strutture sociali fondamentali, rendendo la cooperazione non un’opzione, ma una necessità evolutiva. > C’è chi suggerisce che furono le femmine le prime a fare uso di strumenti e > utensili, spinte dalla necessità di risolvere problemi immediati. In > quest’ottica, la tecnologia emergerebbe non tanto come estensione della forza, > ma come amplificazione dell’intelligenza pratica e della capacità di > adattamento. La complessità dell’evoluzione umana va ben oltre le dinamiche del parto e dell’allevamento dei piccoli. Nel ribaltare la narrativa tradizionale, Bohannon propone un’altra provocazione: le abilità tecnologiche umane potrebbero avere origini diverse da quelle comunemente immaginate. L’autrice suggerisce che furono probabilmente le femmine a sviluppare per prime l’uso sistematico di strumenti, spinte non dalla caccia ma dalle esigenze quotidiane di raccolta, conservazione e trasporto del cibo per sé e per la prole. “La donna è un MacGyver meno trionfante e più impaurito”, scrive Bohannon, sottolineando come l’innovazione nasca spesso dalla necessità di risolvere problemi immediati piuttosto che da impulsi di dominio. In quest’ottica, la tecnologia emergerebbe non tanto come estensione della forza, ma come amplificazione dell’intelligenza pratica e della capacità di adattamento. Ma Bohannon va oltre, suggerendo che anche gli strumenti di caccia potrebbero avere avuto un’origine femminile. A supporto di questa ipotesi, cita uno studio del 2007 condotto da Jill Pruetz e Paco Bertolani, che hanno documentato come gli scimpanzé femmine nel Senegal sud-orientale modifichino rami con i denti per creare lance rudimentali. Quando gli scimpanzé maschi vanno a caccia, il loro corpo più grande e forte è spesso un’arma sufficiente. Le femmine, gravate dal peso dei piccoli e dalla responsabilità del loro nutrimento, hanno invece sviluppato strategie più complesse e collaborazioni più stabili. La norma maschile Come un fotografo che inquadra ostinatamente solo un lato del paesaggio, la scienza ha sviluppato una curiosa miopia di genere. E non è stata una svista casuale. La storia della medicina è costellata di esempi di questo pregiudizio, che ha influenzato non solo la nostra comprensione del passato, ma anche la pratica contemporanea. Quando, nel 1603, il medico veneziano Girolamo Fabrici d’Acquapendente pubblicò il suo De formato foetu, uno dei primi trattati di embriologia, fu acclamato come pioniere. Eppure, nelle sue pagine abbondantemente illustrate, il feto sembrava galleggiare in un vuoto astratto, mentre l’utero che lo ospitava appariva come un semplice contenitore passivo, quasi un dettaglio tecnico. > Fin dall’antica Grecia il corpo maschile è sempre stato considerato come lo > standard e l’ideale, mentre quello femminile era ritenuto una versione > imperfetta, una deviazione dalla norma. Nel suo Inferiori. Come la scienza ha penalizzato le donne (2019), Angela Saini ha evidenziato che figure centrali nella storia della medicina occidentale, come Ippocrate, non studiavano le donne direttamente ma si affidavano alle informazioni fornite da levatrici e donne che si auto-esaminavano. Ippocrate stesso avrebbe detto: “So solo quello che le donne mi hanno insegnato”. In pratica, il sapere femminile veniva allo stesso tempo utilizzato e delegittimato, incorporato senza riconoscerne la fonte. Una delle concezioni distorte più radicate è quella che vede la donna come una sorta di uomo mancato. Fin dall’antica Grecia il corpo maschile è sempre stato considerato come lo standard e l’ideale, mentre quello femminile era ritenuto una versione imperfetta, una deviazione dalla norma. Galeno, ad esempio, le cui teorie dominavano ancora il sapere accademico ai tempi di Crezia Mariani, immaginava il sistema riproduttivo femminile come un pene rovesciato, con l’utero come un fallo cavo e le ovaie come testicoli interni. Una visione che trascurava completamente la specificità degli organi femminili e che ha influenzato per secoli la comprensione del corpo delle donne. Ma questa miopia scientifica non è limitata all’antichità. Nel corso del Novecento, con il graduale accesso di sempre più donne alla professione medica, la situazione è migliorata ma non risolta. Certo, non si crede più, come sosteneva Galeno, che le anziane abbiano uno sguardo velenoso perché non espellono più le impurità attraverso le mestruazioni. Né si pensa, come sosteneva il medico e antropologo evoluzionista Paolo Mantegazza alla fine del Diciannovesimo secolo, che le donne abbiano il cuore più grande per compensare il loro cervello minuto, e siano pertanto naturalmente predisposte al sacrificio silenzioso. Eppure, secondo Bohannon, persiste un problema di fondo che potremmo definire “la norma maschile”. Caroline Criado Perez l’ha documentato nel suo Invisible Women (2019), rivelando l’esclusione ancora massiccia delle donne dalla ricerca scientifica. Un’esclusione giustificata per lo più dal fatto che ignorare le differenze sessuali rende il lavoro più semplice. Si pensi che ancora negli anni Settanta del Novecento negli Stati Uniti veniva “fortemente sconsigliato” includere soggetti femminili (umani o animali) nei test clinici, per timore che “interferenze ormonali” falsassero i risultati. Molti articoli scientifici non dichiarano nemmeno di aver studiato solo soggetti maschili, e Bohannon riferisce di essersi trovata più volte a dover contattare direttamente gli autori per verificarlo. > Per colpa della sottorapresentazione femminile nella ricerca medica oggi molti > dosaggi farmacologici sono calibrati su corpi maschili anche per farmaci come > antidepressivi e antidolorifici, i cui effetti non sono affatto così > generalizzabili. E se le donne sono sottorappresentate nella ricerca medica, le persone transgender, intersessuali e non binarie sono praticamente invisibili. Questa lacuna è particolarmente problematica considerando le specifiche necessità sanitarie di queste popolazioni, dalle terapie ormonali agli interventi chirurgici, fino alla gestione di eventuali condizioni mediche preesistenti in relazione ai percorsi di transizione. La ricerca scientifica contemporanea sta lentamente iniziando a colmare questo vuoto, ma il cammino verso una medicina veramente inclusiva è ancora lungo. Quando la scienza rafforza i pregiudizi I pregiudizi di genere nella medicina si manifestano anche nella formazione delle nuove generazioni di medici. Un’analisi recente sui libri di testo raccomandati dalle venti università più prestigiose di Europa, Stati Uniti e Canada rivela un dato emblematico: su 16.329 immagini usate per rappresentare il corpo umano, quello degli uomini è presente tre volte di più rispetto al corpo femminile. Anche nella rappresentazione visiva, dunque, il corpo maschile continua a essere proposto come standard, mentre quello femminile appare come eccezione o variante. Il risultato di questo approccio riduttivo è davanti ai nostri occhi: donne che muoiono più spesso di infarto perché i loro sintomi sono diversi e meno riconosciuti, o dosaggi farmacologici calibrati su corpi maschili anche per farmaci come antidepressivi e antidolorifici, i cui effetti non sono affatto così generalizzabili come si crede. In pratica, le fisiologiche differenze sessuali, a lungo strumentalizzate prima dalla Chiesa e poi dalla scienza per legittimare e imporre funzioni sociali di grado inferiore, non possono però nemmeno essere cancellate, perché, sostiene Bohannon, esistono delle specificità che, se ignorate, rischiano di interpretare nuovamente il corpo femminile come una variazione di quello maschile, con effetti anche gravi per la salute. Questa sistematica esclusione naturalmente esisteva anche tra i dotti medievali, per i quali la ginecologia era soprattutto un argomento scabroso su cui era meglio soprassedere. Nel Cinquecento il corpo femminile riacquisisce centralità, ma in un’ottica forviante: tutte le malattie delle donne vengono interpretate come malattie dell’utero, con la conseguenza di considerare patologiche anche manifestazioni che non lo sono, come le mestruazioni o la menopausa. > Per molto tempo il sapere medico ufficiale ha fornito una giustificazione > “oggettiva” all’esclusione delle donne dalle istituzioni e dalla vita > pubblica: non era la cultura patriarcale a relegarle in uno spazio limitato, > ma la loro stessa natura “instabile” a renderle inadatte a compiti di > responsabilità. La letteratura medica che circolava ai tempi di Crezia portava alle estreme conseguenze l’antica teoria umorale: la donna, si sosteneva, era più esposta alle malattie in quanto “disequilibrata per natura”, mentre il maschio, “equilibrato per metabolismo e temperatura”, risultava più forte, longevo e capace di reagire positivamente alle crisi dell’organismo. Allo stesso modo l’infertilità era considerata una prerogativa esclusivamente femminile, causata da un’eccessiva vita sessuale, dal troppo lavoro o, al contrario, dalla troppa pigrizia. Queste teorie rappresentano un caso esemplare di come la scienza, con la sua pretesa neutralità, abbia storicamente consacrato pregiudizi culturali conferendo loro lo status di verità biologiche. Il sapere medico ufficiale forniva così una giustificazione “oggettiva” all’esclusione delle donne dalle istituzioni e dalla vita pubblica: non era la cultura patriarcale a relegarle in uno spazio limitato, ma la loro stessa natura “instabile” a renderle inadatte a compiti di responsabilità. Nel mondo dei guaritori empirici, invece, le cose funzionavano diversamente. Mentre la medicina ufficiale costruiva teorie distanti dall’esperienza, figure come Crezia Mariani perpetuavano un sapere pratico basato sull’osservazione. Riconoscevano, secoli prima di Pasteur, l’importanza della pulizia e il rischio del contagio e comprendevano che le malattie cambiano col tempo e al variare delle condizioni di clima, di lavoro o di nutrizione. Enrica Chiaramonte, Giovanna Frezza e Silvia Tozzi, nel loro Donne senza rinascimento (1991), lo descrivono come “un sapere del corpo”: concreto, efficace, tramandato da una comunità prevalentemente femminile che, pur esclusa dalle università, continuava a curare e guarire. Al contrario, i medici laureati prestavano attenzione solo a quelle manifestazioni che, leggendo, avevano imparato a riconoscere e non gli interessava chiedere al malato, come un tempo faceva il medico ippocratico, notizie sulla propria malattia, sui sintomi e sul decorso. Se in un primo tempo l’attività degli empirici si affiancava a quella dei maestri laureati, disposti anche a rubare alcuni trucchetti e ad attingere alle vecchie ricette più efficaci, col tempo la medicina ufficiale rifiutò sempre più di sentirsi contigua a quella che veniva considerata “mera tecnica”. Gli attacchi all’artigianato minuto della professione non procedevano tanto da una verifica di inefficacia, quanto dal loro non essere omogenei agli orientamenti e ai canoni fissati da un’impalcatura teoretica autoritaria. Si creò così un clima di delazione che coinvolse anche la nostra Crezia: capro espiatorio per una condanna esemplare che non verrà mai eseguita, perché la Mariani morirà in cella – probabilmente a causa delle torture – pochi giorni prima della data fissata per l’esecuzione. > Quella che veniva presentata come una battaglia della scienza contro la > superstizione si rivelò, in molti casi, un arretramento della conoscenza > empirica a favore di teorie astratte e spesso inefficaci. Va da sé che la persecuzione di questo tipo di figure comportò anche notevoli passi indietro dal punto di vista del sapere medico. Per esempio, andarono perduti la ricchezza dei mezzi soporiferi e anestetici, che fecero posto a trattamenti più brutali e meccanici. Quella che veniva presentata come una battaglia della scienza contro la superstizione si rivelò, in molti casi, un arretramento della conoscenza empirica a favore di teorie astratte e spesso inefficaci. Una storia di progresso che nascondeva, in realtà, una regressione. Tra le conoscenze accantonate vi furono anche quelle che aiutavano (pur in modo rudimentale) il controllo delle nascite. Strategie che Bohannon indica come antichissime e fondamentali per la specie: “A ogni stadio della sua evoluzione”, scrive, “la ginecologia umana comprende anche molti tipi di controllo delle nascite, l’aborto e altri interventi contro la fertilità. La scelta riproduttiva femminile è di antica data”. Come dimostrano, per esempio, alcune tavolette sumere scritte in caratteri cuneiformi che offrivano consigli per aumentare o ridurre la fertilità. Lungi dall’essere una “invenzione moderna”, la scelta riproduttiva femminile è una strategia evolutiva antica. Come abbiamo visto, la gravidanza e il parto comportano rischi significativi; di conseguenza, avere troppe gravidanze troppo ravvicinate aumenta le complicanze e il tasso di mortalità. Per contro, la capacità di regolare la fertilità ha permesso alle popolazioni umane di adattarsi a diverse sfide ambientali e di migrare con successo in ambienti molto diversi tra loro. Conoscenze interrotte Nel suo monumentale lavoro, che ha richiesto un decennio di studi, Bohannon cerca di fornire spiegazioni che intrecciano biologia e assetto sociale. Spiegazioni che a volte risultano incerte o soffrono di eccessivo determinismo, come accade spesso con i saggi di antropologia più ambiziosi. Ma la sua galleria di “Eve primordiali”, progenitrici esemplari che hanno plasmato l’evoluzione umana, è potente, e a tratti commovente nel suo permetterci di empatizzare con creature tanto distanti da noi, vissute qualche milione di anni fa, che con noi condividono comuni tratti ancestrali. In questo modo riesce nell’impresa di trasformare la preistoria in un racconto popolato di personaggi a cui possiamo affezionarci, rendendo tangibile quella che altrimenti resterebbe una fredda successione di specie e mutazioni genetiche. > La storia dell’evoluzione dimenticata del corpo femminile e quella della > persecuzione storica delle guaritrici sono in fondo la stessa: quella di una > conoscenza sommersa che continua a riemergere nonostante i tentativi di > cancellarla. In contrasto con la narrazione tradizionale dell’evoluzione umana – incentrata quasi esclusivamente su maschi cacciatori e sulla competizione per le risorse – Bohannon ci presenta figure come Morgie, vissuta nelle paludi umide della fine del Triassico: una sorta di incrocio tra una donnola e un topo, un animale che deponeva le uova e che fu probabilmente la prima creatura ad allattare. O Donna, vissuta tra 67 e 63 milioni di anni fa, una specie di donnola-scoiattolo, antenata dei mammiferi con un utero simile al nostro. “Non abbiamo dunque una sola madre”, scrive Bohannon, “ne abbiamo molte. E ognuna di queste Eve ha un suo Eden personale”. Le nostre gambe da bipedi, la capacità di servirci di utensili, il tessuto adiposo del cervello: sono tutte caratteristiche che ci rendono “umani” e sono comparse in momenti diversi del nostro passato evolutivo, plasmando non solo la biologia ma anche le strutture sociali della nostra specie. Strutture che, come ci ricorda Bohannon, si sono formate anche grazie alla pressione di necessità specificamente femminili. La storia dell’evoluzione dimenticata del corpo femminile e quella della persecuzione storica delle guaritrici sono in fondo la stessa: quella di una conoscenza sommersa che continua a riemergere nonostante i tentativi di cancellarla. Dietro la persecuzione delle guaritrici e la delegittimazione del loro sapere empirico si nascondeva qualcosa di più profondo della semplice competizione professionale: il tentativo di disciplinare non solo i corpi, ma anche il modo in cui questi corpi venivano compresi e raccontati. Non è un caso che gli stessi secoli che videro l’ascesa della medicina accademica e il declino delle guaritrici popolari coincidano con una sempre più rigida codificazione dei ruoli di genere. Il caso di Crezia Mariani si inserisce in questo complesso intreccio di fattori: la sua condanna non fu solo il risultato di una specifica accusa di stregoneria, ma parte di un più ampio processo di ridefinizione dei confini della conoscenza legittima. In gioco non c’era solo la competizione tra sistemi terapeutici diversi, ma anche il controllo su chi potesse produrre e trasmettere il sapere sul corpo, soprattutto quello femminile. Al di là delle specifiche tesi biologiche, se qualcosa possiamo imparare dallo studio della storia evolutiva femminile, come dalla storia di Crezia e delle antiche guaritrici, è che la conoscenza è sempre situata, sempre parziale. E che recuperare le narrazioni sommerse non è un esercizio di correttezza politica, ma una necessità epistemologica per comprendere più pienamente chi siamo e come siamo diventati tali. L'articolo L’evoluzione nascosta del corpo femminile proviene da Il Tascabile.

U sciti l’uno a distanza di sei mesi dall’altro, Il fuoco che ti porti dentro (2024) di Antonio Franchini e Donne che allattano cuccioli di lupo. Icone dell’ipermaterno (2023) di Adriana Cavarero, hanno in comune la volontà di ridisegnare il rapporto ‒ affettivo o intellettuale ‒ con il materno. Una volontà comune che li rende adatti a essere letti insieme, nonostante le differenze profonde tra i testi ‒ il primo un memoir narrativo, il secondo appartenente alla saggistica filosofica. L’incipit, folgorante, del memoir di Franchini è “Benché da molti sia considerata una bella donna, mia madre puzza”. Poi, nelle pagine successive: “la detesto da sempre, da quando la mia vita ha cominciato a staccarsi dalla sua e si è aperta sul mondo, perché ci ho messo poco a capire che il mondo giusto ‒ quel luogo inesistente che i giovani sognano e alcuni adulti idealisti si impegnano a fargli credere che esista ‒ faceva, diceva, pensava tutto ciò che mia madre non faceva, non diceva, non pensava”. Come si scopre leggendo, Angela è una donna eccessiva, cinica, misantropa. Da subito si intuisce la bravura e l’intelligenza dell’autore nel raccontare l’essenza di una comicità insita nella persona della madre, una comicità che, naturalmente, possiede un fondo tragico. L’andirivieni tra questi due poli ‒ comico e tragico ‒ conferisce al memoir la sua cifra più originale. Attraverso la parola, Franchini restituisce il percorso che lo ha condotto davanti alla “verità letteraria del tremendo” (Cavarero), quella destinata a raccontare il rapporto con sua madre. La prospettiva adottata dal narratore non è limitata alla dimensione privata di un rapporto famigliare ma si apre sino a includere un riferimento a una più generica “figura materna” che si nutre di una linfa socioculturale sgorgata dagli ambienti del Sud Italia. Sarebbe una generalizzazione arbitraria affermare che il materno di cui Franchini dà conto sia quello “tipico del Sud”; eppure, come suggerito dall’autore stesso citando L’abusivo, “certi meccanismi di violenza, di sopraffazione, di amoralità” erano latenti “nelle relazioni private della società meridionale, anche borghese, prima ancora che nella criminalità organizzata”. Sebbene non ci sia una relazione automatica, aggiunge, “io nella mia famiglia, e in qualche altra che frequentavo allora, questo legame lo vedevo”. > La madre raccontata da Franchini, come Niobe del mito, si vanta della propria > capacità generativa mostrando senza vergogna “la cicatrice slabbrata” sul suo > ventre. Non avendo mai fatto pace con il proprio modo d’essere, Angela, la madre che l’autore chiama per nome, si atteggia come una maschera del teatro napoletano, come qualcuna che “ha messo, nel voler essere personaggio, la stessa determinazione che altri mettono nel voler essere autori”. L’esuberanza di Angela è tutt’uno con il suo orgoglio di essere stata una madre fertile. Si tratta di una donna che, come Niobe del mito, si vanta della propria capacità generativa mostrando senza vergogna “la cicatrice slabbrata” sul suo ventre. Nonostante il segno lasciato da una laparotomia ‒ una “cicatrice mal ricucita” che ha l’aspetto di una “deflagrazione” ‒ Angela “non nasconde il suo addome sfregiato” ma lo esibisce sulla spiaggia e anche in casa, dove “gira semispogliata”. Forse, ipotizza Franchini, “non vuole che sia messa in discussione l’efficienza del suo apparato riproduttivo, che per lei è un grande motivo d’orgoglio. Ama vantare apertamente le qualità della sua fessa: tre parti e tre aborti, due spontanei e uno procurato, senza neppure un punto”. Sia Cavarero sia Franchini, seppur a partire da due prospettive differenti e forse capovolte, parlano di figure materne eccedenti. Una figura di riferimento nel lavoro della filosofa è proprio Niobe, simbolo di una straordinaria potenza generatrice, cioè dell’“iper-maternità” che interessa, in modo diverso, la vitalità esuberante e violenta delle baccanti. Niobe viene punita ‒ tramite l’uccisione dei suoi quattordici figli ‒ per essersi vantata di essere più prolifica di Latona (madre di Apollo e Artemide), incarnando su di sé il modello della madre che si vanta biologicamente della prole. L’altro modello preso come riferimento da Cavarero sono proprio le Baccanti di Euripide: con l’intento di scovarne i significati che esulano dalla componente misogina, si insiste sull’ebbrezza delle figure femminili, elemento che consente di “oltrepassare la funzione materna di allattare i figli neonati, porgendo le mammelle gonfie” non alla propria prole ma a “cuccioli di animali selvatici”. Ciò che viene celebrato qui, secondo la filosofa, è il grande mito della zoe, ossia il mito di una vita indistruttibile connesso con l’oltrepassamento della vita domestica; si tratta di un eccesso vitale che scavalca il ruolo materno pur veicolando un aspetto tremendo e selvaggio. A essere chiamata in causa, nei riti dionisiaci (Dioniso è l’altro nome di Bacco), “non è la maternità come procreazione bensì il corpo materno come corpo nutritivo”. Nel mito, spiega Cavarero, la ridondanza della maternità diventa iper-maternità. L’operazione tentata dalla filosofa consiste nel presentare la maternità sia come momento tremendo e buio sia come momento che conferisce alle donne uno statuto unico nella misura in cui la gravidanza si rivela essere una verità essenziale della condizione umana: “tremendo, repulsivo ma allo stesso tempo attrattivo, è l’essere due-in-una nel processo originario dello scindersi e generare”. Attraverso un percorso che nomina l’antropologia, la letteratura e il pensiero femminista, la filosofa intende (di)mostrare la dimensione viscerale della vita, sfidando l’indifferenza della filosofia per il corpo materno. La sfera del nascere, dichiara, “sigilla la complicità delle donne con la natura”. > Ad essere chiamata in causa nei riti dionisiaci “non è la maternità come > procreazione bensì il corpo materno come corpo nutritivo”. Nel mito, spiega > Cavarero, la ridondanza della maternità diventa iper-maternità. Nonostante il libro eviti in tutti i modi un discorso rassicurante, traspare in filigrana un’idealizzazione del materno (ma siamo pur sempre dentro al discorso filosofico). Un rischio che si può eludere proprio andando a interpellare il versante letterario della questione attraverso il testo di Franchini, che sembra partire da un sostrato mitico per poi distanziarsene definitivamente. L’autore ricorda in più punti la pericolosa estrosità della madre, caratterizzata da un eccesso di energia vitale: “e, per incendiare tutto, le basta solo aggiustare la legna nel fuoco perenne che la divora”. La comparazione tra i due lavori sembra dare ragione alla stessa Cavarero, la quale, in apertura del suo ragionamento, assume Elena Ferrante come esempio paradigmatico del fatto che “il racconto, il romanzo, la finzione sembrano più adatti a parlare del versante buio della maternità che non il tradizionale lavoro filosofico del concetto”. Come Ferrante dichiara in La frantumaglia, “il compito di una donna che scrive oggi non è fermarsi ai piaceri del corpo gravido, del parto, della cura dei figli, ma andare con verità fino al fondo più buio”. A me sembra che l’operazione di Franchini, nel tentativo di eliminare “la luce emanata dagli stereotipi del materno” (Cavarero), proceda su sentieri simili. L’effervescenza nutritiva delle baccanti euripidee, nominate da Cavarero, si capovolge, in Franchini, nell’ossessione di Angela per il cibo. Dopo essere stata operata, ad Angela viene concesso dal professor Monaldi, il grande pneumologo che l’ha curata, di mangiare “una frittura di pesce, mettendo con ciò in fila tutte le fisse della sua vita passata e futura: quella per il cibo, e tra i cibi per il pesce, e tra i modi di cucinare il pesce per la frittura”. Per donne come Angela e sua madre, scrive Franchini, “il cibo è tutto, è la necessità e il piacere, l’aspirazione e il sogno, è il terrore mai superato di non averne abbastanza”. E, soprattutto, il cibo è un mezzo per esprimere un affetto che altrimenti non trova esternazione. Probabilmente, aggiunge Franchini, l’altra cosa che potrebbe attirare la sua attenzione è “il sesso, l’istinto per il richiamo dei corpi, per il godimento e la riproduzione”, anche se, talvolta, esso è “esibito come oltraggio, smania orgiastica, furore, oppure occultato come una colpa mai espiata del tutto”. Il punto culminante delle Baccanti di Euripide è l’uccisione di Penteo da parte di sua madre Agave, la Baccante più posseduta da Dioniso. Accecata dalla furia bacchica, Agave scambia il figlio per un animale selvatico (un leone) e lo smembra con le sue mani. Solo alla fine, quando l’estasi finisce, Agave torna in sé e realizza l’orrore del suo gesto. Anche il protagonismo inconsapevole di Angela offusca e annulla il rapporto con il figlio, che viene metaforicamente mangiato. Questo aspetto si palesa nella logorrea di Angela, che “parla”, “parla di continuo” senza dar valore alle parole altrui; “si siede vicino a me che preparo e parla” (dice che parla perché sta sempre da sola). E ancora: “Nei tranquilli anni in cui eravamo lontani mi chiamava l’alba, non dovevo fare altro che dire ciao, appoggiare la cornetta sul cuscino, continuare a dormire mentre il flusso del suo discorso scorreva come acqua…”. > Nonostante Cavarero eviti in tutti i modi un discorso rassicurante, traspare > in filigrana un’idealizzazione del materno. Un rischio che si può eludere > proprio andando a interpellare il versante letterario della questione > attraverso il testo di Franchini, che sembra partire da un sostrato mitico per > poi distanziarsene definitivamente. Se le baccanti “hanno lasciato il telaio e i figli per correre tra le montagne” (Euripide), Angela è trincerata nella sua casa da cui, immobile, rivolge insulti ai passanti (con l’avanzare dell’età la vitalità si tramuta in prepotente immobilismo). Viene qui raccontato il dramma di una vita irrealizzata, di un’energia inesplosa che durante la vecchiaia si tramuta in marciume, in cattivo cibo: l’autore afferma di non riuscire a mangiare i piatti cucinati dalla madre ormai anziana: “è come se la sua cucina avesse seguito la parabola della decadenza fisica”. Se si volesse tentare di tirare le somme, si potrebbe dire che il fulcro del romanzo è la messa in discussione dell’ideologia della maternità come destino naturale, come istinto. Angela, infatti, possiede “un’anarchia istintiva”. L’abitudine di Angela a dimostrare l’affetto tramite il cibo sembra una reazione al mancato allattamento, fatto interpretato come causa della distanza emotiva tra sé e suo figlio. Ma Franchini critica questo giudizio affermando che lui e sua madre sono così distanti non “perché non mi ha allattato” ma semplicemente per “alterità” o “incomprensione”. Il giudizio di Angela è basato sulla “legge della carne”, secondo cui l’allattamento avrebbe garantito un’instillazione d’affetto più diretta e consentito la creazione di un vincolo d’amore più autentico. Questa convinzione porta immediatamente a considerare quelle retoriche della politica contemporanea che hanno fatto leva proprio su questa legge, sul mantra del “sangue del mio sangue” o sul predominio del bios, occultando tutta la parte più complessa del rapporto madre-figlio: la cura. Come l’economia capitalistica, anche la famiglia contemporanea è improntata sulla logica dell’eccesso; si tratta di un funzionamento che risponde al “plusmaterno”, come è stato definito da Laura Pigozzi nel libro Mio figlio mi adora (2016): “definiamo plusmaterno la forma in cui la funzione simbolica materna è sostituita da quella simbiotica, in cui un limite è sostituito dalla legge arbitraria della carne”. Non è pertanto sufficiente sottolineare il lato viscerale della vita o della gravidanza. Se “la gravidanza è una soglia tra natura e cultura, la maternità è un ponte tra singolarità ed etica” (Julia Kristeva, Maternità, creatività, amore, 1979). Del resto, la capacità di verbalizzare l’affetto non è una qualità derivante in automatico dal parto né dall’allattamento: Angela “non è capace di parole, di gesti che manifestino i suoi sentimenti aldilà della loro affermazione. Alla fine la sua tragedia è questa, non essere capace di dimostrare l’amore. E forse è anche la mia”. Sarebbe bello accostare questa frase al pensiero di Luisa Muraro che, in L’ordine simbolico della madre (1991), impersonando il ruolo della figlia, aveva affermato la necessità di uscire dalla trappola di una cultura che, “non insegnandomi ad amare mia madre, mi ha privata anche della forza necessaria a cambiarla”. Nessuno, scrive Franchini adottando una prospettiva simile ma capovolta, si preoccupa del “dimostrare amore nel modo più giusto, cioè dei modi del sentimento”; forse ci si limita a indagare la sua “essenza”, così “gentilezza e tenerezza sembrano l’elemosina, la declinazione degradata delle passioni”. > Come l’economia capitalistica, anche la famiglia contemporanea è improntata > sulla logica dell’eccesso; si tratta di un funzionamento che risponde al > «plusmaterno», come è stato definito da Laura Pigozzi nel libro Mio figlio mi > adora. Concludendo, si può affermare che Il fuoco che ti porti dentro è un tentativo non solo di lottare contro gli stereotipi legati al materno ma, soprattutto, una confessione di mancata idealizzazione della figura femminile. Perché, come scrive Anna Salvo in Perversioni al femminile (1997) “nell’innalzare e nel rendere perfetto l’oggetto si può ravvisare un segreto desiderio di immobilizzazione, di stasi, di negazione della presunta pericolosità dell’oggetto stesso. Idealizzare assume allora il significato di fuggire dai propri sentimenti negativi, di dominare l’ambivalenza, di costringere l’altra persona a essere come noi la vorremmo. Verso la madre, infatti, non c’è mai soltanto amore, ma anche odio, rancore». Nonostante tutto, il romanzo procede nel tentativo di accettare finalmente la propria madre, riconoscendole, post mortem, un irriducibile anticonformismo che ha garantito una riserva di forza. Più che mai attuale l’idea di Franchini che “il carattere si forma per opposizione ai genitori e chissà se ai nostri figli, abituati a padri e madri comprensivi, disponibili al confronto e a non nascondere le proprie fragilità, non sarà mancato alla fine qualcosa, quel conflitto che li avrebbe resi più duri, più adatti all’esistenza”. Qui si è proposto un discorso attorno a un libro che sprigiona un’ironia intelligente e spiazzante, l’ironia senza la quale non esiste distanza: “e quando i nomi della parentela sono senza ironia, non ci saranno che morti annunciate”, scrive Pigozzi. L'articolo Maternità eccedenti proviene da Il Tascabile.

U na delle confessioni più imbarazzanti che ogni tanto mi trovo a fare riguarda l’età in cui mi sono masturbata per la prima volta – o almeno, la prima volta che sono riuscita a farlo con un qualche risultato. L’imbarazzo viene dal fatto di essere anche costretta ad ammettere che sì, è accaduto parecchi anni dopo il mio primo rapporto sessuale e che sì, per una parte significativa della vita il mio piacere è stato legato a doppio filo alla presenza di un partner maschile, e che no, quando mi ritrovavo da sola non avevo idea di dove mettere le mani. Credevo che l’orgasmo femminile – o quantomeno il mio – fosse un meccanismo così complesso e misterioso, quasi alchemico, da richiedere almeno due persone – preferibilmente innamorate – per riuscire a innescarlo. La mia educazione sessuale non è stata, credo, diversa da quella di molte altre donne della mia generazione: in famiglia non se n’è mai parlato, a scuola neppure. Ho appreso le prime, maldestre e per lungo tempo uniche, nozioni dalle pagine di Cioè e di Top Girl, dove però non si spiegava mai bene che cosa bisognasse fare – la foto di una papaya tagliata in due rappresentava soltanto un delizioso frutto esotico, non era ancora il supporto ideale per indicare alle adolescenti il punto su cui insistere. Tra amiche ci chiedevamo “l’avete fatto? È stato bello?”, e rispondevamo sempre, invariabilmente, di sì. Quando accennavamo alla masturbazione assumevamo un’aria evasiva, come se fosse una questione di scarso interesse, e passavamo oltre. La pornografia, va da sé, era roba da maschi. Immagino che ci fossero anche adolescenti meno imbranate di me, beate loro, ma durante la lettura di Il piacere sovversivo. Breve storia della masturbazione (2025) di Alessia Dulbecco non ho potuto fare a meno di pensare che gli anni in cui ho delegato tutto il mio piacere a ragazzi che si mostravano, di volta in volta, più o meno attenti a soddisfarlo, non siano stati altro che la perfetta riproduzione di un dispositivo di potere che riaffermava la propria capacità disciplinare negandomi una conoscenza che mi avrebbe reso una donna più libera e consapevole. Dulbecco traccia una storia della masturbazione che va dalla Genesi ai succhiaclitoridi che abitano i nostri cassetti, da Montaigne a Sex and the city, e indossando le lenti metodologiche della genealogia foucaultiana analizza le diverse configurazioni di un discorso ‒ quello sulla masturbazione, appunto – che nella storia ha assunto molteplici significati. Se il metodo ricorda da vicino i tre volumi della Storia della sessualità (1978-85, ed. or. 1976-84), si arriva qui però a conclusioni piuttosto distanti da quelle di Foucault: moltiplicare i discorsi intorno alla masturbazione non significa per Dulbecco moltiplicare anche i dispositivi di disciplina, ma, al contrario, innescare nuove potenzialità espressive, liberatorie e di scoperta. > Moltiplicare i discorsi intorno alla masturbazione significa per Dulbecco > innescare nuove potenzialità espressive, liberatorie e di scoperta. Nell’antica Grecia la masturbazione non aveva neanche un nome, perché non era un’attività che riguardasse gli uomini virtuosi – quelli potenti, che davano i nomi alle cose e che, all’occorrenza, potevano pagare una prostituta. Diogene la praticava, ma era chiaramente uno spostato che si divertiva a sfidare la morale comune e in particolare la sophrosyne, la virtù della misura che rappresentava il cardine di tutta l’etica greca. Con l’avvento del cristianesimo masturbarsi diventa un vero e proprio peccato contro Dio e la morale. Sono due gli elementi che concorrono alla gravità del gesto, e che segneranno la sua cattiva fama anche nei secoli a venire: la segretezza dell’atto, svolto lontano dallo sguardo normativo della società e quindi difficilmente sanzionabile, e il ricorso all’immaginazione, pozzo inesauribile di fantasie sfrenate e del tutto inconciliabili coi dettami della Chiesa – che, ricordiamolo, non vieta solo il sesso fuori del matrimonio, ma anche tutti gli atti consumati in posizioni “innaturali” o non strettamente finalizzati alla procreazione. Nel Settecento i timori si spostano, o meglio, si moltiplicano: la medicina, grazie agli studi di ispirazione galenica del medico svizzero Simon-André Tissot, si interessa alla pratica, dichiarandola rischiosissima per la salute – in particolare per quella maschile, che si ritroverebbe infiacchita, svuotata tanto dal punto di vista fisico quanto da quello mentale. In questi anni si pongono anche le basi per discernere la normalità dalla devianza, codificando una sessualità che rispetti i principi naturali e una che invece va contronatura – e che prende le mosse proprio dall’onanismo. Col diffondersi di tali credenze a partire dal secolo successivo si moltiplicano gli strumenti – cinture e anelli uretrali – che impediscono la masturbazione; veri e propri strumenti di ortopedia morale da fare indossare già durante l’infanzia e l’adolescenza per correggere sul nascere tutte le deviazioni del comportamento sessuale. È solo nel Novecento, grazie al pioniere della sessuologia Havelock Ellis, che all’autoerotismo viene riconosciuto un ruolo benefico e rilassante per l’organismo, sebbene nel sistema freudiano esso rappresenti la manifestazione di una sessualità bloccata a una fase infantile di sviluppo. Grazie ai progressi della medicina, i timori legati all’insorgenza di malattie sembrano ormai tramontati, e la progressiva secolarizzazione della società consente una maggiore disinvoltura nella sfera sessuale. Dai rapporti Kinsey degli anni Cinquanta emerge che il 90% degli americani e il 60% delle americane pratica la masturbazione – anche se queste faticano a liberarsi dalla vergogna e dal senso di colpa. > La masturbazione insinua un principio di rivolta: quello di una pratica che, > in definitiva, non produce e non consuma nulla, che rappresenta uno spreco > libero e gratuito di risorse. Grazie ai movimenti femministi degli anni Settanta, a poco a poco, l’autoerotismo femminile viene ripulito dai residui moralistici e, attraverso la costruzione di pratiche, teorie e scambi, si ritaglia uno spazio nel discorso pubblico. Il lavoro di attiviste come Betty Dodson, che organizzava classi per insegnare alle donne a masturbarsi, o di collettivi come il Boston Women’s health book collective, che ha dato alle stampe il best seller Noi e il nostro corpo (1974, ed or. 1972), hanno contribuito alla produzione di un sapere che da cinquant’anni permane nel femminismo della quarta ondata, che rivendica per l’autoerotismo un posto centrale all’interno della sfera della sessualità – in sinergia con un nuovo modo di fare pornografia, liberato dal male gaze, e con la vertiginosa moltiplicazione dei sex toys disponibili sul mercato. Nel mentre, da circa un decennio, assistiamo a una trasformazione di segno opposto che riguarda l’autoerotismo maschile. No nut November è una challenge legata al movimento dell’androsfera NoFap che prescrive l’astensione dalla masturbazione per un mese intero. Le promesse sono le stesse di duecento anni fa – migliorare la salute e aumentare la concentrazione – ma la sfida emerge in realtà da un’esigenza di matrice prettamente ideologica: quella di ristabilire una differenza tra una sessualità normale, che tuteli la virilità dalle pratiche sessuali non eteronormate, e una anormale, inquinata dall’industria del porno e dalle perversioni dei movimenti queer. L’universo NoFap è piuttosto eterogeneo e spazia dai fondamentalisti religiosi ai gruppi dell’Alt-Right, che associano esplicitamente la masturbazione all’indebolimento della mascolinità e, per estensione, dell’Occidente. Sul versante diametralmente opposto abbiamo pensatori luminosi come Paul B. Preciado, che in Manifesto controsessuale (2019) offre una visione prettamente politica dell’autoerotismo, individuato come l’atto antiborghese par excellence – e perciò condannato così aspramente nel corso del Diciottesimo secolo, che ha visto il potere della borghesia imporsi su quello della nobiltà. Masturbarsi, nella lettura di Preciado, comporta un rischio per la tenuta della classe borghese non perché dreni le energie del singolo privandolo della sua funzionalità, ma perché sfugge alle maglie del controllo e insinua un principio di rivolta all’interno stesso della società: quello di una pratica che, in definitiva, non produce e non consuma nulla, che rappresenta uno spreco libero e gratuito di risorse. L’onanista slega la sessualità dal suo incarico riproduttivo e ostacola perciò l’accumulo del capitale; non crea nuovi legami economicamente vantaggiosi e non rinsalda quelli già esistenti, ma innesca un potenziale liberatorio, sovversivo e gravido di nuove soggettività desideranti. Quello che fa è, semplicemente, ciò che un buon borghese non farebbe mai: perde tempo. Oltre a scardinare le logiche del pensiero capitalista, l’autoerotismo si configura come una pratica di autodeterminazione e scoperta di sé in grado di sfidare i dispositivi patriarcali, liberando il piacere femminile e svincolandolo dall’universo prescrittivo della coppia. Citando la poeta femminista Audre Lorde, “Dopo aver sperimentato la pienezza di questo sentire profondo e averne riconosciuto il potere noi non possiamo, in onore e rispetto di noi, pretendere di meno da noi stesse”. L'articolo Il piacere sovversivo di Alessia Dulbecco proviene da Il Tascabile.

N el quadro diagnostico della psichiatria contemporanea, il disturbo borderline è classificato tra le patologie mentali che vengono chiamate “disturbi di personalità”. Più che di “disturbi” sarebbe però corretto parlare di “tipi” o di “modelli” di personalità: niente è più vago di qualsiasi cosa si intenda, tanto in psichiatria quanto nel linguaggio ordinario, con l’aggettivo “normale”. Ad ogni modo, il manuale di riferimento per formulare le diagnosi psichiatriche, il DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental disorders), di cui è stata pubblicata nel 2022 la revisione alla quinta edizione, mira alla correzione dei vari tipi di personalità chiamati disturbi, indirizzandoli verso quella mediana che si suppone essere la normalità. I disturbi di personalità – come il disturbo borderline (o BPD, Borderline Personality Disorder) – sono quei modelli di comportamento considerati disadattativi. Il BPD si trova in un sottogruppo di quest’area, chiamato nel DSM-V cluster B, tra i disturbi di personalità “emotivi” o “drammatici”. I pazienti che ricevono una diagnosi di BPD esibiscono sintomi ricollegabili a una profonda sofferenza psichica: spesso portano al terapeuta il vissuto di una grande instabilità relazionale, comportamenti descritti come “marcatamente impulsivi”, tra i quali appaiono spesso ipersessualità e comportamenti genericamente autolesivi – dalla tossicodipendenza ai disturbi del comportamento alimentare, fino all’autolesionismo vero e proprio e ai comportamenti suicidari. Tra i pazienti che ricevono questo tipo di diagnosi, il 75% sono donne. Sulle dinamiche sociali e di genere che contribuiscono alla diagnosi di disturbo di personalità borderline riflette in prospettiva critica Pietro Barbetta – professore ordinario di psicologia clinica all’Università di Bergamo e presidente dell’International School of Systemic Therapy ‒ nel suo saggio Una tomba per Antigone. Clinica del delirio borderline (2024): “Quando si tratta di curare le pazienti borderline, si vede operare una vulgata moralista che viene spacciata per psicologia, ma che psicologia non è”, spiega. Nella lettura proposta da Barbetta, la condanna e il sacrificio di Antigone si prestano a un’analogia con la condanna subita dalle giovani donne che ricevono una diagnosi di disturbo borderline da parte della psichiatria contemporanea. Nel suo saggio, utilizzando l’Antigone di Sofocle come un personaggio concettuale alla maniera dell’uso fatto di Antonin Artaud da parte di Gilles Deleuze e Félix Guattari in Capitalisme et schizophrénie (1° vol., 1972), Barbetta propone una lettura critica della condizione della donna e della condanna del “femminino” nella società contemporanea. Come ha mostrato Franco Basaglia (e ancora oggi le cose non sono cambiate), la diagnosi psichiatrica è spesso ammantata di un moralismo, che, spiega Barbetta raccontando la genesi del suo libro, “prescrive la malattia senza avere l’accoglienza che dovrebbe avere la cura. I pazienti con questo tipo di delirio, che è completamente diverso dal delirio della schizofrenia (un delirio di ideazione), vengono ricoverati nei reparti psichiatrici, e molto spesso abbandonati a sé stessi: lontano dagli occhi, lontano dal cuore. Anche chi cerca la cura trova spesso terapeuti infastiditi: la vulgata dice che le pazienti ‘border’ sono pesanti, oppositive, antipatiche. Mettono alla prova anche il terapeuta, che rischia di diventare responsabile di un’ennesima violenza”. L’ipotesi clinica più accreditata sulle cause del disturbo borderline di personalità rimanda a traumi subiti nella prima infanzia: abusi sessuali, abbandono, un grande lutto. > Tra i pazienti che ricevono la diagnosi di disturbo di personalità borderline, > il 75% sono donne. Quando Antigone appare sulla scena all’inizio della tragedia, sull’acropoli di Tebe in Beozia, la città magica, è l’alba; la giovane lamenta con la sorella Ismene le sciagure che perseguitano la loro famiglia, stirpe maledetta da Ares: nella tragedia greca, la colpa ha ben poco a che fare con la sua concettualizzazione contemporanea di tradizione giudaica e cristiana. Ricorda piuttosto una malattia che si trasmette per via ereditaria. Antigone, dopo la morte dei fratelli Eteocle e Polinice, annuncia che infrangerà la legge imposta dallo zio Creonte, e che anche a costo della sua stessa vita darà degna sepoltura al minore dei fratelli. Questo rifiuto la rende, per l’Hegel della Fenomenologia dello spirito, immagine di quella che il filosofo di Jena chiama legge divina, quella della famiglia e del femminile, contrapposta alla legge umana, maschile, rappresentata invece dal divieto dello zio Creonte. “Ogni città si regge tra questi tre mondi: quello superiore, quello terrestre e quello degli abissi infernali; e la sua salvaguardia richiede sacrificio umano”, ha scritto la filosofa spagnola María Zambrano. Il suo saggio La tomba di Antigone  (1967) è una delle maggiori influenze per il lavoro di ricerca di Barbetta. La storia del teatro classico sorge su un passato di sacrifici rituali, messi in atto per garantire l’equilibrio delle città e la pace con gli dèi: lo raccontano, in forma mascherata, i miti più disparati; ne portano traccia le opere di Eschilo, Sofocle, Euripide; lo rivela, secondo l’antropologo francese René Girard, la morte di Cristo in croce, che “libera dai peccati e scioglie la paura”. La stessa parola “tragico” non richiama altro che il termine greco τράγος (tràgos), che significa capro, e che rimanda proprio al tema sacrificale. La parabola dell’Antigone di Sofocle ne è il perfetto esempio, mettendo in scena “la giovinetta sacrificata agli ‘inferi’ sui quali si erge la città”. Non è un caso, dunque, che la stessa tragedia sofoclea mascheri e narri la storia di un’uccisione di questo tipo, radicata in un’epoca arcaica in cui il sacrificio umano rituale viene praticato nelle comunità, e in cui una giovane donna può divenire un “bouc émissaire”, il capro espiatorio di cui Girard ha elaborato una teoria nel suo saggio La Violence et le sacré (1972). Antigone, come Medea e Ifigenia, per citare alcune delle eroine mitiche condannate a morte, viene sacrificata per espiare le colpe di tutti. È infatti grazie alla sua morte che si conclude non soltanto la vicenda della tragedia sofoclea, ma anche il ciclo intero della famiglia dei Labdacidi, la cui discendenza si esaurisce con le figlie di Edipo. Lo psicoterapeuta si rifà, oltre che al testo di Zambrano, anche ad alcune delle riletture più recenti e di matrice femminista dell’Antigone: Judith Butler, nel saggio Antigone’s Claim (2002) riflette sulla figura dell’eroina sofoclea come immagine della ribellione femminile allo statalismo; nella riflessione di Luce Irigaray (filosofa, psicoanalista e femminista francese) Antigone rappresenta invece la mediazione femminile che compie la trasformazione dal “fenomeno naturale” all’“atto spirituale”, come ha scritto Viola Carofalo (2022): > Il femminino, a cui mi riferisco quando scrivo del disturbo borderline, va > distinto con attenzione dal femminile in senso stretto: non si può ridurre il > femminino al corpo. E tuttavia, la riflessione di femministe come Irigaray e > Julia Kristeva ci ha permesso di riportare dentro alla riflessione anche la > dimensione del corpo, dell’accoglienza del corpo, e di interpretare in maniera > simbolica il tema di questa predisposizione fisiologica all’accoglienza. > Bisogna parlare di divenire-femminino, di pensiero femminino: il pensiero di > Deleuze e Guattari, due uomini, rientra a pieno in questa dimensione; è il > rizoma, è la risposta al divieto patriarcale, il rifiuto del fallocentrismo. > L’operazione di queste femministe è quella che Sofocle mette in luce con > Antigone, vale a dire il fatto di ribaltare questa dimensione del corpo e > della cura – la different voice di cui scriveva la psicologa americana Carol > Gilligan – a cui il patriarcato ha fatto violenza, che l’ha svalutata, e > arrivare a considerarlo un vantaggio. L’accoglienza di quella che per Irigaray e Kristeva è la differenza sessuale rappresenta allora, nella storia del femminismo quanto in quella della psicoanalisi, un definitivo punto di rottura: Irigaray stessa, in seguito alla pubblicazione della sua tesi di dottorato intitolata Speculum. La fonction des femmes dans le discours philosophique (Les Éditions de Minuit, 1974) perde le mansioni di insegnamento all’Università di Vincennes e all’École Freudienne de Paris, fondata da Jacques Lacan. Barbetta ricorda come la storia della repressione del dissenso femminile sia anche, strettamente, storia della sua medicalizzazione. “Si è passati da una considerazione morale del disturbo mentale alla sua medicalizzazione. È quello che racconta Betty Friedan in The Feminine Mystique (1963): nel secondo dopoguerra, centinaia di donne iniziano a mostrare sintomi depressivi e si inizia a parlare di una malattia misteriosa, un ‘disease that has no name’. Quello che mette in mostra Friedan è che il problema del disturbo mentale è sociale: la psichiatria oggi ha dimenticato che il sintomo e il disturbo sono sempre in reazione e in relazione al contesto”. > L’ipotesi clinica più accreditata sulle cause del disturbo borderline di > personalità rimanda a traumi subiti nella prima infanzia: abusi sessuali, > abbandono, un grande lutto. Barbetta spiega come basti osservare la storia dei trattamenti sanitari a cui le donne sono state sottoposte dagli psichiatri, per rilevare che “il tema moralistico e repressivo è evidente. In età vittoriana, si pensava che la causa dell’epilessia o dell’‘isteria’ fosse l’ipertrofia della clitoride, perciò si praticavano le clitoridectomie. Veniva medicalizzato e considerato un sintomo di disturbo mentale il fatto di manifestare un desiderio sessuale pari a quello degli uomini. Nel Novecento lo spostamento è dalla clitoride al lobo frontale, con la lobotomia, ma si tratta di movimenti minuscoli che mascherano un tema che resta identico e che è la repressione e la gestione biopolitica del dissenso e della disobbedienza femminili da parte del patriarcato. E la psichiatria si fa carico di questa repressione”. Rimosso, sanitarizzato, espunto dal discorso pubblico, questo tipo di dissenso viene così messo a tacere. “Quello che chiamiamo delirio borderline si manifesta come una protesta strettamente individuale, che manca di qualsiasi tipo di rivendicazione politica. Altre forme di comportamenti parimenti autolesivi ‒ lo sciopero della fame dei ribelli dell’IRA, l’operazione che ha fatto di recente Alfredo Cospito contro il carcere duro ‒ negli Stati democratici non vengono considerate psichiatriche, perché presentano anche questa dimensione di rivendicazione politica”. In un articolo dedicato alla tolleranza, il filosofo francese Paul Ricœur (Lectures 1, Seuil 1991) riflette sulla nozione di “intollerabile”: la descrive come un grido che si innalza davanti all’ingiustizia, urlo di protesta, di rifiuto. Per il filosofo francese, questo grido viscerale e straziante esprime un sentimento del tutto razionale ed etico, ed è interessante poter osservare come la stessa indignazione venga depotenziata quando, con un’operazione linguistica, viene chiamata “delirio”, partendo dall’assunto che una persona sana non si disperi davanti all’orrore. “Il rifiuto delle pazienti borderline, che è poi il rifiuto di Antigone, è il medesimo – vale a dire che è la medesima protesta – di chi per ragioni politiche mette in atto uno sciopero della fame: mi taglio, non mangio, perché mi rifiuto, perché l’ingiustizia che ho subito (e che spesso continuo a subire, anche da parte del clinico, dello psichiatra) mi disgusta”. “Il tema poi è anche un altro – conclude Barbetta – quello di ipotizzare che esista una ‘persona sana’. Chi è davvero sano? I nostri corpi sono abitati dai virus, l’equilibrio dei nostri corpi è quello di una convivenza con i parassiti, e se questi non ci fossero saremmo morti. Quest’idea di sanità e di purezza non è solo falsa, è dannosa: e con il termine sanità, penso all’espressione ‘salute mentale’, si può giustificare qualsiasi tipo di cambiamento, di coartazione dei corpi e delle menti delle persone. Il problema non è quello di negare la diagnosi: la diagnosi esiste, ma esiste anche qualcos’altro, una disruption che la precede, alla quale il disturbo è la reazione. Se non ci occupiamo anche di quella, continuiamo a seppellire le Antigoni senza aver dato loro ascolto”. L'articolo Antigone “borderline” proviene da Il Tascabile.