N egli ultimi anni in Italia sono stati pubblicati e tradotti numerosi testi dedicati all’intimità e alle relazioni. In poco tempo sono usciti Sovvertire le intimità. Per una politicizzazione del poliamore (2025) di Nic Braida, la traduzione di Polisicure. Etica, teoria e pratica delle relazioni non monogame (2025) di Jessica Fern, mentre nell’ambito della traduzione militante la fanzine Amare senza emergenza di Clementine Morrigan, e alcuni capitoli di Spero sceglieremo l’amore di Kai Cheng Thom. Questi testi si affiancano ad altri ormai fondamentali come Per una rivoluzione degli affetti (2022) di Brigitte Vasallo, alla ripubblicazione nel 2022 di Tutto sull’amore di bell hooks e a molti altri contributi che interrogano il modo in cui costruiamo e viviamo le relazioni. Questa costellazione di testi è testimone di un’urgenza collettiva, che nasce anche da anni di riflessioni e pratiche transfemministe: quella di ripensare le relazioni non come fatto privato ma come questione politica e sociale. È sempre più diffuso ed evidente il desiderio di interrogarsi sulle nostre relazioni; su come le costruiamo, su come le viviamo e su quanto siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, dal poco tempo che ci lascia il lavoro retribuito, dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano affettivo. In questo contesto si inserisce anche la traduzione di Il cuore scoperto. Per ri-fare l’amore di Victoire Tuaillon, pubblicato quest’anno da add editore. Il libro nasce dal percorso collettivo e autogestito dell’Associazione Vanvera che, dopo aver realizzato la traduzione italiana del podcast Le cœur sur la table di Tuaillon, ne ha curato un adattamento in forma di libro, situando contenuti e riflessioni in ambito italiano. Nel volume – oltre alla trascrizione delle puntate del podcast – sono raccolti gli interventi di Leo Acquistapace, Marie Moïse, Giusi Palomba, Valentina Amenta, la collettiva Sessfem, Giorgia Serughetti, Antonia Caruso, Giulia Siviero e Carlotta Cossutta: attivistə e studiosə italianə invitatə a collocare i discorsi proposti nel podcast, e situati in Francia, all’interno dei discorsi collettivi, delle teorie e delle pratiche sviluppate in Italia. A fianco a queste, ogni capitolo si chiude con la bibliografia consigliata da una libreria indipendente. > È sempre più evidente il desiderio di interrogarsi sulle relazioni e su quanto > siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, > dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano > affettivo. Il libro è un’indagine corale sulle relazioni, un discorso collettivo sulla necessità di scardinare le normazioni e i dogmi dell’amore romantico, è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine di molte delle nostre sofferenze. Il cuore scoperto, che nasce dall’esigenza di Tuaillon di “preservare quello che conta: la cura, l’amore, l’arte, la vita, le relazioni ricche e profonde”, è arrivato in Italia grazie all’urgenza che le persone di Associazione Vanvera hanno sentito: > l’urgenza che sentiamo di far fronte ai tempi bui, al dilagare di parole > povere e di intenzioni prevaricatrici, a questo odio che è sempre stato lì, ma > che oggi prende ancora più spazio. Un odio che assume anche la forma della > violenza patriarcale, dell’oppressione eteronormativa, delle discriminazioni, > dei femminicidi. In maniera più subdola, quest’odio passa anche dallo > svilimento delle relazioni e del senso di comunità, ci isola nella nostra > individualità e nella perpetua riconferma delle nostre identità frammentarie. Fin dall’inizio della lettura, le parole di Tuaillon ci raccontano come l’amore romantico che ci viene insegnato fin da bambinə – specialmente se si è socializzate donne – sia un insieme di prescrizioni e limiti che poco hanno a che fare con il costruire relazioni di cura. Nel primo capitolo, che introduce le intenzioni delle riflessioni successive, Tuaillon afferma di voler indagare “l’amore come questione sociale. Vorrei capire in che modo il fatto di essere persone cresciute, socializzate, identificate come donne o uomini, come persone bianche o non bianche, abili o no, abbia un impatto diretto sulle nostre relazioni”. > Il libro è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e > monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla > sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine > di molte delle nostre sofferenze. Cresciamo pensando che la nostra principale ambizione debba essere quella di avere una relazione romantica duratura, che dobbiamo salire il prima possibile su quella scala mobile relazionale che ci costringe a innamorarci-fare sesso-convivere-sposarci-fare figli. Cresciamo pensando che l’amore debba un po’ far soffrire, che sia legittimo mentirsi ogni tanto, che sia giusto mettere sé stessə da parte per la persona che amiamo. Che non esiste altro modello d’amore legittimo. Percorrendo diverse immagini dell’amore romantico, ascoltando le esperienze di persone con vissuti diversi e facendole dialogare con teorie femministe sull’amore, Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi da questo modello, e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio è cominciare, collettivamente, a vedere limiti e storture, fino eventualmente a superarlo e rifiutarlo. Il libro parte da storie personali, alcune anche molto negative, pessimiste, frustrate dalla rarità di rapporti umani basati sulla cura, sulla reciprocità, sull’onestà. Tuaillon, insieme alle voci di chi racconta le proprie esperienze, affronta vari aspetti e implicazioni dell’amore esplorando, tra le altre cose, quanto sia diffusa nella società l’idea dell’essere ‘single’ (termine che già suggerisce una mancanza) come fase transitoria della vita, qualcosa da superare se si vuole essere accettati. Ci invita invece a riflettere sul fatto che la scelta di non avere relazioni considerate convenzionalmente romantiche può essere una decisione consapevole e altrettanto valida. Le narrazioni che alimentano i nostri immaginari amorosi, però, vanno in direzione opposta. Siamo immerse in racconti “che, nella stragrande maggioranza, rappresentano coppie eterosessuali in cui uomini e donne non recitano la stessa parte. Agli uomini spettano l’azione e la conquista, alle donne la dolcezza, la passività e l’attesa”. Si tratta di un meccanismo di potere che assegna ruoli definiti, che legittima solo un certo tipo di relazione e che rafforza l’idea dell’amore come caccia costante, come competizione per ottenere la propria altra metà, senza la quale saremmo incompletə, uno standard da raggiungere e mantenere. Idee che, molto più spesso di quanto vorremmo ammettere, finiscono per legittimare comportamenti molesti, violazioni del consenso e dinamiche di prevaricazione, alimentando “la confusione tra amore e violenza, amore e dominio, amore e paura”. > Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi dal modello dell’amore romantico, > e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio sia cominciare, > collettivamente, a vederne limiti e storture, fino a superarlo. Le storie che attraversano il testo ci parlano di uomini cresciuti con l’idea di dover essere aggressivi e di conquistare, di donne che invece erano educate a essere mansuete e a lasciarsi conquistare, e di persone trans e non binarie che hanno dovuto lottare per costruire un proprio spazio emotivo e relazionale. Ma l’amore, ci dice Tuaillon “richiede di rinunciare all’esercizio del potere. L’amore ha bisogno del riconoscimento dell’esistenza e della vulnerabilità dell’altrə. L’amore è rifiutarsi di ferire, anche quando avremmo il potere di farlo”. Moltissimi sono gli stereotipi che nutrono questo immaginario, moltissime sono le parole e le frasi che creano questa normazione. Ma non si tratta solo di immagini e simboli, quanto di concretezza e materialità. Addentrandosi ancora di più nel rapporto stretto che esiste tra sistema economico e relazioni, e utilizzando anche le parole della sociologa Eva Illouz, Tuaillon ci fa riflettere su quanto le nostre relazioni siano invase e condizionate dalle leggi del mercato, facendoci concentrare sull’accumulo di capitale sessuale e rendendo sempre più difficile costruire relazioni basate su uno scambio onesto, sulla cura reciproca. Il modello della coppia romantica eterosessuale monogama è normato anche da leggi e dinamiche commerciali; in Italia non esiste una legittimazione legislativa a nessun’altra forma di vita comune, se si esclude la possibilità delle unioni civili, che comunque non garantisce gli stessi diritti, per esempio quelli sulla genitorialità. E al di là delle concessioni legislative, che non sono gli unici obiettivi di questo tipo di riflessioni e rivendicazioni, vivere in coppia è più sostenibile da un punto di vista economico, perché tutto è pensato per la coppia, dalle case ai bonus sociali, dalle confezioni di cibo al supermercato alle promozioni per viaggi e cene. In questo modo, il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità, come per esempio la scelta di vivere uno spazio domestico comunitario, considerato non adatto alla costruzione di una vita adulta. Allo stesso modo, impariamo molto presto che le relazioni debbano seguire, in linea con la scala mobile relazionale, un preciso susseguirsi di step: > anche le relazioni seguono il ciclo classico del consumo: prima l’eccitazione > per l’acquisto di una novità (“sei fantastico”, “sei bellissima, averti mi > rende speciale”), poi ci si abitua (“non è che mi sto accontentando?”, “credo > di meritare di meglio”), poi ci si lascia perché ci sono sempre nuove merci > disponibili (“una ne perdi, cento ne trovi”), quindi cerchiamo di nuovo > l’eccitazione della novità (“sono di nuovo sul mercato”) e si ricomincia, > ancora e ancora. “Decostruire questi miti” che limitano il nostro immaginario relazionale, dice Tuaillon, “non significa rifiutare le nostre emozioni, ma aprire la strada a relazioni ancora più intense, esaltanti, magiche, finalmente basate sull’onestà, l’uguaglianza, il rispetto dei nostri limiti”. > Il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e > scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità. In un mondo dominato da violenza, guerra e ingiustizie, manca lo spazio per un discorso sull’amore. Le condizioni sociali e materiali ci sottraggono tempo ed energia per coltivare relazioni di cura diffusa. La gerarchia per la quale la coppia sia al di sopra di tutte le altre nostre relazioni, che a essa dobbiamo tutta la nostra attenzione e le nostre energie, ci fa dimenticare quanto importanti siano tutti gli altri nostri amori. Le nostre sorelle, le persone amiche, lə nostrə nipoti, le persone con cui condividiamo un periodo di vita anche breve, le compagnə di collettivi, quella persona conosciuta a un workshop, lə nostrə insegnanti, le nostre passioni. Quel “bosco”, con le parole di Brigitte Vasallo, quell’amore che ci salva ma che spesso non vediamo, “che consideriamo meno amore degli altri, a cui non diamo l’importanza che merita e senza il quale non potremmo andare avanti in questo mondo di merda”. Il cuore scoperto è un’indagine sincera e profonda, che non offre ricette o modelli alternativi da seguire, ma apre uno spazio di ascolto e di riflessione collettiva. Gli argomenti che Tuaillon affronta ci riguardano tuttə da vicino; e chi si aspetta un manuale di self-help per le relazioni troverà invece un invito ad attraversare domande, a prendersi il tempo per guardarsi dentro e per parlare insieme. Il podcast/libro ci accompagna in un percorso di autoindagine condivisa: ci invita a ripensare il modo in cui siamo cresciutə, i modelli familiari che ci hanno insegnato l’amore, ciò che ci ha fatto soffrire, ciò che desideriamo e come i nostri desideri plasmano le relazioni che viviamo. C’è il bisogno di comprendere i legami tra economia e intimità, di costruire strumenti e pratiche per abitare la connessione e il conflitto. Proprio a partire da questa necessità di discutere insieme e condividere esperienze nasce tutta l’esperienza di Il cuore scoperto, che non si conclude con le puntate del podcast o nelle pagine del libro. Tuaillon, e Associazione Vanvera in Italia, organizzano dei cerchi di parola, una pratica mutuata dai gruppi di autocoscienza femminista in cui le persone si incontrano per parlare e ascoltare, fuori dalla logica del dibattito, senza la pressione di dover rispondere, ma con la libertà di raccontarsi e di essere ascoltate. Nella bonus track del podcast si trovano anche alcune indicazioni pratiche su come organizzarne uno. Oltre a questo, Associazione Vanvera ha aperto uno spazio virtuale in cui poter condividere esperienze, sensazioni, emozioni in seguito all’ascolto o alla lettura di Il cuore scoperto, che poi vengono utilizzate per performance o condivise anonimamente in altro modo. Facendo un salto apparentemente lungo, in realtà piccolissimo, penso a un recente post Facebook di Margherita Cioppi – una dellə attivistə a bordo della Karma, una delle barche della Global Sumud Flotilla – in cui racconta del sequestro da parte delle forze armate israeliane e di come si sia offerta di aprire un tendalino per permettere ai soldati, che avevano preso il controllo della barca, di ripararsi dal sole e dalle temperature molto alte. Cioppi conclude così il suo racconto: “Ci penso da quel momento: perché ho provato a dare sollievo a un assassino non lo so proprio. Ma in quel momento volevo che fosse chiaro che non sono come loro. E che l’amore – solo quello – è la fine dell’assedio”. L'articolo Il cuore scoperto di Victoire Tuaillon proviene da Il Tascabile.

N el 1998 l’antropologa Clara Gallini pubblicò il libro Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes. Il volume è l’unico testo in lingua italiana che affronta la questione delle apparizioni di Lourdes dal punto di vista antropologico. Tenendo conto che la data di pubblicazione rasenta il nuovo millennio, questo ritardo della disciplina è quantomeno bizzarro. Perché non ci sono altri riferimenti importanti in lingua italiana sul santuario? La situazione nella letteratura internazionale è migliore, ma non di molto: esistono dei testi, certo, ma non abbastanza da creare un corpus. Eppure, Lourdes è un centro sacrale della cristianità europea, un pezzo fondamentale della sua storia: terzo santuario cristiano al mondo per numero di visitatori, dopo il Vaticano e la basilica di Guadalupe. Si dice che ovunque ci siano esseri umani ci sia un antropologo a perseguitarli con taccuino e registratore. Eppure, l’apparizione della Madonna di Lourdes e la complessa storia dello sviluppo del santuario non sembra accendere particolarmente l’interesse degli antropologi, che sembrano, invece, molto più interessati a mappare le geografie della gentrification nell’ennesimo quartiere metropolitano. Ma perché, quindi, gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di culto, veggenza e misticismo? Ce lo spiega Gallini stessa, che nel libro si pone queste domande prima di me. In primis, secondo lei, Lourdes non sarebbe un campo attrattivo per quelli che lei chiama “sociologi” (ma che qui potremmo definire anche antropologi urbani), perché il santuario non è sorto in un centro urbano o industriale, ma in un paesino rurale sui Pirenei francesi. In secondo luogo, Lourdes non sarebbe nemmeno un campo attrattivo per i folkloristi, poiché non è sede di un culto antico, radicato nella tradizione millenaria. Infatti, come è noto, la Madonna è apparsa alla piccola Bernadette solo nel 1858: in parole povere, più o meno quando il nonno di mio nonno saltava i fossi per il lungo. In ultimo, Lourdes non si trova in nessun Paese che abbia conosciuto l’esperienza coloniale: non evoca dunque l’esotismo orientalista che l’antropologia ama cercare nei suoi oggetti di studio. Spostandosi su un piano più generale, secondo l’autrice alle apparizioni mariane europee mancherebbero quelle caratteristiche che rendono un oggetto di studio interessante per l’antropologia. Il culto della Madonna sembra caratterizzato da una posizione liminale, che è esattamente quello che ne rende difficile la definizione. Figura né umana né divina, né antica né moderna, né esotica né “domestica”, la Vergine Maria risulta difficile da collocare. > Perché gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi > quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di > culto, veggenza e misticismo? È proprio in un luogo caratterizzato da una forte liminalità che è iniziata la mia esperienza etnografica nell’ambito delle apparizioni mariane. Più o meno due anni fa, nel mezzo del tipico paesaggio di wasteland periurbana che chiunque abbia abitato nella pianura padana conosce bene, ho condotto svariati mesi di ricerca di campo in una zona dove il confine tra paesaggio urbano e paesaggio naturale si sfuma. Lì, vicino a un piccolo agglomerato urbano, le casette a schiera lasciano il posto ai capannoni, ai parcheggi e ai campi sportivi periferici della zona industriale, che, a loro volta, mutano rapidamente in quadrati di terra, coltivati a uso agricolo o lasciati incolti: nel mezzo di una macchia boschiva abbastanza rada, sorge una piazzola di parcheggio a lato della strada provinciale. La piazzola è conosciuta dagli abitanti della zona per essere un luogo di scambio di sesso: cruisers, scambisti, clienti e sex workers si avvicendano nella boscaglia alla ricerca di incontri fugaci tra le braccia di amanti temporanei. Sul bordo di questa piazzola, nel 1994, la Madonna è apparsa per la prima volta a un operaio che si stava dirigendo al lavoro, molto presto la mattina, per attaccare il primo turno nella catena di montaggio di un’enorme fabbrica situata a pochi chilometri sulla provinciale. La Vergine appare al veggente incredulo tra i rami di un albero, avvolta in un fascio di luce: “Avvicinati, non temere” gli dice. Poi gli chiede di pregare con lei, prima di congedarlo: “Tornerò qui tutti i lunedì”. E così, la settimana dopo la Madonna ritorna. E quella dopo ancora. E ancora. Le apparizioni si susseguono per anni, con ritmi e cadenze diverse. Tutto accade davanti agli occhi increduli di chi vede cadere l’uomo in ginocchia e riportare le parole della madre di Gesù, fissando il vuoto col viso pieno di luce. Dapprima piccoli capannelli, poi centinaia di pullman provenienti da tutta Europa arriveranno per venerare quel luogo sacro, dove la Madonna ha deciso di apparire a bordo di una piazzola teatro di perversioni immorali e comportamenti deplorevoli. “Ma perché è apparsa proprio qui?”, ho chiesto, una volta, a un fedele. “Ma perché la Madonna appare sempre tra i rifiuti, come a Lourdes!” mi è stato prontamente risposto. Questo dualismo apparentemente antitetico tra sacro e profano rappresenta la messa in scena di quella che Gallini, parlando del santuario di Lourdes, definisce “la frantumazione del credere, la varietà delle forme di un’adesione che può modularsi su registri solo in apparenza incompatibili”. Con queste parole, Gallini si riferisce alle apparenti contraddizioni di Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, dedalo e crocevia di negozi, alberghi, ristoranti, un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. > Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, > un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla > maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. In questo piccolo mondo, racconta l’antropologa, giorno e notte, nei pressi della grotta, va in scena uno spettacolo inaspettato: quello della “kermesse” di amori clandestini tra pellegrini, prostituzione in tutti gli hotel, tradimenti seriali, amori proibiti, ma anche abboffate bulimiche, acquisti compulsivi. I pellegrini, a Lourdes, sembrano vivere una seconda vita, opposta e speculare in quanto a intensità solo alla fervenza della devozione religiosa che è vettore, ogni giorno, di guarigioni miracolose e impensabili in ogni altro luogo del mondo. Queste “desacralizzazioni”, secondo Gallini, non sono antitetiche rispetto al culto: al contrario, lo costituiscono, rappresentando l’alterità carnale alla purezza dello spirito. Solo con questa consapevolezza possiamo comprendere come mai, negli anni Novanta, la Madonna sarebbe apparsa in quella piazzola di cruisers e scambisti: un terrain vague, uno spazio liminale, una zona di confine tra le “rovine” sociali, come l’antropologa Anna Lowenhaupt Tsing definisce le periferie dei centri di produzione economica, dove l’apparente linearità dei processi di accumulazione capitalista si scontra con gli assemblaggi discontinui e imperfetti delle economie marginali (Il fungo alla fine del mondo. La possibilità di vivere nelle rovine del capitalismo 2021). Qui, infatti, anche le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto religioso dell’Immacolata concezione: donna concepita senza peccato, che partorì vergine, senza mai conoscere la macchia del peccato sessuale. Quando sono arrivata io, trent’anni dopo la prima apparizione, il veggente non c’era più. Ormai l’uomo vive lontano e non frequenta più la comunità. Ma il culto è ancora vivo e resiste alle forze politiche e sociali che cercano di cacciare la comunità dei fedeli da quella piazzola. Il veggente non c’è più, ma la Madonna abita ancora il luogo, in modalità più timide, silenziose. Un uomo mi riferisce di aver sentito dei fruscii nell’erba. Un altro di aver visto gocciolare dell’olio da una pianta. Un altro mi racconta di aver ritrovato miracolosamente il suo amato rosario, perso qualche giorno prima. Una donna mi indica le nuvole, sorridendo: “Lo vedi anche tu, vero?”, mi chiede. Molti mi raccontano le grazie ricevute: il figlio dell’amico guarito da una malattia grave, la moglie comparsa in sogno dopo la morte. Le vie della Madonna sono infinite, come sa bene chi si occupa di apparizioni mariane. La Madonna è anche una grande frequentatrice di internet: durante la mia etnografia, ho potuto osservare come la rete non sia solo luogo di creazione di comunità religiose, ma anche medium specifico che modella il rapporto che le persone intrattengono con il miracolo. > Le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita > libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a > lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto > religioso dell’Immacolata Concezione. La Vergine Maria ricopre un ruolo centrale nella teologia cattolica; eppure, le forme del suo culto assumono spesso aspetti eterodossi ‒ e un po’ ribelli ‒ rispetto alle istituzioni cattoliche. Questo non capita solo all’ombra di una grande capitale industriale, nel mezzo della pianura padana: in tutta Italia ogni tanto una Madonna piange, un’altra sanguina, un’altra fa capolino dalle nuvole e manda messaggi di pace, un’altra ancora compare agli occhi di qualche sventurato e annuncia una guerra in arrivo. La Madonna, puntualmente, compare con modalità e linguaggi indecorosi, goffi, eccessivi, facendo storcere il naso non solo ai teologi, ma anche all’opinione pubblica mainstream (cattolica e non). La Madonna si circonda di personaggi ambigui – come la famosa Gisella Cardia di Trevignano, da anni al centro di bufere mediatiche e indagini per truffa ai danni dei tanti fedeli che si sono rivolti a lei ‒, oppure se ne esce con profezie strampalate sulla politica globale, o ancora esaudisce desideri venali, materiali (nel caso di Gisella, la famosa moltiplicazione delle fette di pizza). La Madonna non si comporta come ci aspettiamo, e continuamente sfida i confini teorici ed estetici che distinguono l’ambito del sacro da quello del profano. Perché, come detto prima, è una figura liminale, una divinità della soglia. Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della contemporaneità europea. Eppure, spesso sono trattate solo come rimanenze folkloriche curiose e bizzarre, che nel migliore dei casi ci strappano un sorriso. Ci fa ridere che qualcuno parli con la Madonna, e releghiamo questa stranezza o all’ambito medico-psichiatrico (“Sarà matto!”) o alla semplice suggestione della ripetizione del gesto rituale. Prendo in prestito le parole dell’antropologa Stefania Consigliere quando scrive “La nostra preoccupazione per chi “vede quel che non c’è” (la Madonna, ad esempio, oppure i jinn, o gli spiriti della foresta) maschera il fatto che, spessissimo, noi non vediamo quel che c’è: la violenza, il cinismo, lo sfruttamento, la distruzione” (Favole del reincanto 2020). Nel caso del campo che io ho attraversato, “quel che c’è” è la vita nella periferia periurbana all’ombra di un grande polo produttivo, che all’epoca della prima apparizione stava iniziando a chiudere i battenti, causando una grossa crisi occupazionale in tutta l’area circostante: la fine della fabbrica è stata anche la “fine di un mondo”, utilizzando la famosa espressione demartiniana. Una modesta ma dirompente apocalisse culturale che ha causato precarizzazione del tessuto sociale e perdita di sicurezza economica: una crisi dei valori che, nell’interpretazione dei fedeli, invece che essere imputata alla fabbrica veniva ricondotta alla cattiva condotta sessuale degli avventori dei boschi. Uno dei contributi più importanti di Clara Gallini alla letteratura antropologica italiana è stato quello di sottolineare la modernità del miracolo: questa antropologa aliena allo scenario antropologico italiano post-demartiniano voleva liberarsi di quell’ossessione per il “primitivo” che ancora oggi perseguita molti nella disciplina. “Ha mai visto degli uomini primitivi? Esistono, invece, uomini moderni che vivono in società moderne che noi chiamiamo primitive. Ma non lo sono”, sosteneva nel 2014 in un’intervista alla Repubblica. > Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a > pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della > contemporaneità europea. Le apparizioni mariane, secondo l’antropologa, non erano certo eventi “primitivi”, ovvero rimanenze di culti arcaici e antichi, destinati a scomparire all’arrivo della modernità. Al contrario, secondo lei erano fenomeni reattivi rispetto alle sfide della modernità capitalista. La sua analisi brillante, muovendosi tra le pagine più note della teoria marxista, invita gli antropologi a concentrarsi sulle condizioni materiali della vita umana nell’approcciarsi all’analisi dei fenomeni religiosi. Secondo Gallini, in contrasto con la posizione dominante degli allievi di de Martino e dell’etnologo stesso, la “magia” non era qualcosa che si limitava agli ambiti rurali; al contrario, secondo lei magia e religione sono ambiti in continuo mutamento dialettico rispetto al capitalismo moderno e le sue varie manifestazioni: la società dei consumi ‒ il piccolo impero capitalista di Lourdes ne è esempio ‒ ma potremmo aggiungere, oggi, l’avvento del capitalismo digitale (come nel caso del recente fenomeno Carlo Acutis, il “Santo dei millenial”). Durante la mia etnografia, sfogliando il grande archivio dei messaggi che la Madonna riferì al veggente, ne ho trovato uno che diceva: “Lascia che il mondo, la fabbrica, la stessa Chiesa girino per il loro verso, Io agisco in senso contrario”. Tracciare le geografie di quel “senso contrario” è uno dei compiti ermeneutici che un’antropologia coraggiosa dovrebbe saper raccogliere. L'articolo Dove appare la Madonna? proviene da Il Tascabile.

H o dimenticato di quale torto pensai di essere stato vittima durante la gita di maturità. Ricordo solo che durante quella settimana parlai pochissimo e di controvoglia. Invece che andare a sballarmi con il resto dei miei compagni, passavo le poche ore libere che i professori ci concedevano ogni giorno infilandomi nella metropolitana. Senza curarmi della direzione, salivo sul primo treno di passaggio. Qualche volta, a un’intersezione tra due linee, smontavo dal treno e prendevo una coincidenza, lasciandomi trasportare da un altro convoglio. Poi, a un certo punto, senza seguire un principio preciso, sceglievo una fermata e smontavo. Obbedendo alla segnaletica procedevo verso l’uscita e, una volta ritornato in superficie, mi dedicavo all’esplorazione del quartiere in cui il caso aveva deciso di portarmi. A volte andava male. Il quartiere scelto poteva essere un quartiere dormitorio, il cui paesaggio era dominato da un’infilata di alveari per umani in un anonimo stile brutalista. Altre volte, invece, il caso regalava qualcosa. Come quando, girovagando per un piacevole blocco di condomini in stile liberty, m’imbattei in un pittoresco negozio che vendeva oggettistica rockabilly; una rarità per chi, come me, veniva dalla provincia profonda. Che andassero bene o male, quando l’orologio m’imponeva di tornare sui miei passi e ritornare sotto terra per rientrare in ostello, quelle esplorazioni mi lasciavano lo stesso qualcosa sulla pelle. Era una sorta di brivido, come una scarica elettrica che faceva drizzare i peli delle braccia. L’esaltazione o la spossatezza del giocatore d’azzardo che, almeno per un istante, aveva contemplato l’inebriante girotondo di infinte possibilità tutte ancora da attualizzare. Solo che la mia slot machine, in quei frangenti, era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. La cosa più simile a cui potevo ricondurre quei viaggi senza meta era l’esperienza di una partita a Super Mario. I momenti in cui, ignaro di quel che potrebbe accadere, posizioni la figurina dell’idraulico sopra uno dei tanti tubi di cui sono costellati i livelli del gioco e pigi il tasto inferiore della croce direzionale per farla accucciare. Il tubo potrebbe essere un passaggio che conduce a un’area segreta del mondo di gioco, carica di tesori. Oppure a una scorciatoia, che può farti avanzare rapidamente verso il livello finale. Oppure, più spesso, essere bloccato e non portare da nessuna parte. La metro, che ‒ curiosa coincidenza ‒, si può chiamare anche tube (tubo), funzionava per me allo stesso modo. O meglio, ero io che la facevo funzionare così, perché il resto delle persone che condividevano con me quei viaggi sapevano alla perfezione dove stavano andando, quanto sarebbe durato il loro tempo sottoterra e, soprattutto, cosa avrebbero trovato una volta riemersi dalla rete metropolitana. > La mia slot machine era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la > superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. O almeno così pensavo. Magari, su quei treni, seduto a fianco a me o aggrappato a uno dei pali di sostegno, c’era qualcun altro che aveva deciso di scendere nella metropolitana per smontare a una fermata sconosciuta solo per provare il brivido di scoprire che aspetto aveva la città sopra di lui. Chissà, forse non ero solo. Non lo so; quello che so è che questi ricordi e le sensazioni a loro collegate e a lungo sopite nel mio cervello sono state riattivate dalla lettura di un saggio uscito qualche settimana fa per il marchio MachinaLibro dell’editore DeriveApprodi. Scritto dal giornalista culturale Luca Gricinella, Giù in metrò. Società, arti e culture è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato su ogni forma di espressione. Dalla fotografia alla musica, dal cinema alla letteratura, fino alle arti performative, quello della metropolitana nell’immaginario collettivo è un ruolo caratterizzato da un ampio ventaglio di sfaccettature. Per poterlo raccontare in modo esaustivo, l’autore ricorre ‒ non potrebbe fare altrimenti ‒, a molte, diverse forme di scrittura: dall’autobiografia alla saggistica, dall’intervista al reportage, dalla recensione all’etnografia. A imporre questo stile ibrido è la natura stessa della metropolitana. Essa è infatti molte cose diverse allo stesso tempo. Prima di tutto è un mezzo di trasporto. Un treno che corre sottoterra grazie a un reticolo di gallerie. È grazie a questa caratteristica che permette a un vasto numero di persone di spostarsi rapidamente, percorrendo lunghe distanze. La costruzione dei primi treni metropolitani ha inizio alla fine del Diciannovesimo secolo. La prima vera linea meritevole di questa definizione è stata quella di Londra, che ha cominciato a operare il 10 gennaio del 1863. Ad avanzare la proposta di costruirla pare sia stato l’allora sindaco della capitale britannica, Charles Pearson, determinato a ridurre il caos insopportabile delle vie del centro, dovuto in parte anche alla mancanza di un interscambio diretto tra le stazioni ferroviarie londinesi. Da allora e fino agli anni cinquanta del Ventesimo secolo, la costruzione di reti di trasporto ferroviario metropolitano visse un periodo di forte e rapida espansione. Una crescita che non si limitò solo al numero di città che adottavano questa soluzione o alla lunghezza complessiva delle loro reti, ma che fu anche un progresso tecnologico. La metropolitana deriva dalla ferrovia, da cui mutua buona parte del suo apparato tecnologico. Tuttavia, le particolarità dello spazio in cui opera hanno fatto sì che questi impianti fossero oggetto di innovazioni, come il controllo della marcia dei treni e la guida automatica. > Giù in metrò è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana > riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato > su ogni forma di espressione. Oggi, i diversi tipi di tecnologia impiegati distinguono i sistemi di metropolitana, dando origine a molteplici categorie. Le metropolitane si distinguono così in base al loro tipo di guida, con o senza conducente; al tipo di rotaia usata, metallica o gommata; al tipo di sede, che può essere sotterranea, sopraelevata o di superficie; in base al genere di servizio, dunque pesante o leggero. Potrebbe sembrare una nota di poco conto, ma una parte dell’identità di ogni metropolitana nasce proprio dalle molte combinazioni possibili di queste tecnologie. Ruote e rotaie di quella di New York, racconta Gricinella nel capitolo a essa dedicato, continuano a essere entrambe di metallo, dando così origine al forte stridio che ne è diventato ormai un simbolo. Mentre i convogli automatizzati della linea lilla (M5) della metropolitana di Milano ‒ che attraversa la città da nord a nord ovest collegando lo stadio di San Siro con il capolinea di Bignami Parco Nord ‒ la rendono la linea più amata dai bambini. Seduto su uno dei seggiolini, l’autore li osserva con tenerezza correre verso l’ampia vetrata rivolta nel senso di marcia per potersi godere l’emozione di veder comparire la luce al fondo dell’oscurità del tunnel, mano a mano che il treno si avvicina a una stazione. Ma la metropolitana non è solo un mezzo di trasporto tecnologico, è anche uno spazio. Uno spazio molto particolare; un non luogo, per dirla con il concetto coniato dall’antropologo francese Marc Augé, che alla metropolitana ha dedicato Un etnologo nel metrò (1992), uno dei suoi testi più celebri. A renderla tale è la sua posizione sotterranea. Alla metropolitana si accede infatti attraverso un complesso sistema di soglie composto da scale, portali, tornelli, ascensori, rampe e diversi altri tipi di forme architettoniche. Attraversando i quali non ci si lascia solo alle spalle il mondo di superficie, si perdono tutti i riferimenti e le coordinate spaziali che rendono possibile orientarsi nello spazio. L’esperienza di un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci quando attraversiamo gli spazi di superficie. A meno di non possedere un’approfondita e inusuale conoscenza della rete e delle corrispondenze che essa ha con i punti di riferimento che scorrono sopra le nostre teste, è impossibile stabilire in quale direzione ci si stia muovendo quando si procede all’interno dei suoi tunnel. > Un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci > vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci > quando attraversiamo gli spazi di superficie. Un compito per cui non troviamo aiuto nemmeno nelle mappe che rappresentano le diverse linee della metropolitana di una città. Se il modo in cui vengono rappresentate ricorda più uno schema elettrico che una carta geografica è proprio perché disegnare circuiti elettrici era il mestiere di Harry Charles Beck, la persona che ha inventato questo sistema di rappresentazione allo scopo di tracciare la mappa della metropolitana di Londra nel 1933. Ma prendendoci il tempo per guardarla con più attenzione e provando a smettere di attraversarne gli spazi frenetici come elettroni, e Gricinella ci sollecita a farlo con il suo libro, ci accorgiamo che la natura di non luogo ‒ anche Augé lo era nella sua definizione ‒ è molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. L’antropologo francese specificava infatti che “ciò che per alcuni è un luogo, per altri può essere un non luogo e viceversa”. Scopriamo così che nella stazione di piazza Venezia della metropolitana di Milano ‒ che, è la città in cui l’autore del libro è nato e vive  ‒ esiste un grande spazio vuoto, un mezzanino appartato ma non inaccessibile, di cui si sono appropriate persone delle comunità sudamericane o asiatiche che lo utilizzano come sala prove per le loro coreografie collettive, in quello che Gricinella definisce “un esempio di spazio pubblico completamente in disuso che è stato ben sfruttato”. Oppure veniamo a sapere delle scorribande dei writer, che studiano le reti alla ricerca di varchi o passaggi incustoditi da cui calarsi all’interno dei tunnel della metropolitana per raggiungere i depositi dei treni e marchiarli con tag e graffiti. O, ancora, dalle parole di Gricinella impariamo come le carrozze dei treni metropolitani possano diventare il palcoscenico per un ampio ventaglio di artisti di strada: dai senzatetto che si improvvisano intrattenitori fino agli artisti affermati che usano la metropolitana come ispirazione per i propri lavori. > Guardando la metro con più attenzione, e provando a smettere di attraversarne > gli spazi frenetici come elettroni, ci accorgiamo che la natura di non luogo è > molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. È il caso di Sara Pizzi, performance artist italiana che vive e lavora a New York, città dalla cui metropolitana si è fatta ispirare per lo spettacolo L Train, realizzato insieme ad Aida Takashima. Ispirato all’omonima linea della metro newyorkese, L Train, una coreografia di danza contemporanea, ha debuttato il 21 e 22 gennaio del 2022 al Green Space Theatre nel Queens e, oltre alla musica, conteneva annunci registrati della linea L e una narrazione recitata. Al centro di questo lavoro c’è il desiderio di parlare “di come la vita sia instabile, di come tutto cambi regolarmente senza che ce ne rendiamo conto, di quante persone abbiamo lasciato nella nostra vita, di quante persone dimentichiamo, di quanto siano imprevedibili le relazioni e di quanto sia facile sentirsi sostituibili. Tutte queste domande portano alla conclusione che la vita sembra come la linea del treno L: tutti vanno nella stessa direzione ma nessuno ha la stessa destinazione.” La linea L della metropolitana di New York collega Manhattan a Brooklyn con ventisette fermate. È stata la prima linea automatizzata della città ed essendo così lunga serve un considerevole numero di persone diverse, che si alternano sui suoi convoglia a seconda del momento della giornata. “Dalle sei alle otto” dice Pizzi, intervistata nel libro, > studenti, insegnanti, altri lavoratori. Dalle nove del mattino fino alle tre > del pomeriggio, tutti gli altri lavoratori con orari normali, senzatetto, > artisti, turisti. Dalle quattro fino alle sette del pomeriggio è il delirio: > fiumi di persone che tornano a casa dal lavoro e qui devi sgomitare tra > skateboard, animali, buste della spesa e borse per entrare nella carrozza e > sentirsi come una sardina in lattina. Dalle otto di sera in poi, invece, c’è > la gente che torna tardi o va a lavoro, a cena, a un evento, e te la ritrovi a > mezzanotte sullo stesso treno per tornare a casa ubriaca. Dalle due alle > quattro del mattino, infine, è quell’orario magico in cui non sai se stai > sognando o sei sveglio: tra carrozze vuote, o solo con senzatetto > addormentati, lavoratori della metropolitana o giovani adulti ubriachi, > l’unica cosa che si può temere è di addormentarsi e ritrovarsi all’altro capo > della città. Per quanto emblematica, quella testimoniata da Pizzi è solo una delle tante storie che Luca Gricinella raccoglie per raccontare cosa sia davvero la metropolitana e il legame che abbiamo con essa. Non soltanto un ambiente urbano, né un comodo per quanto affollato mezzo di trasporto. Vista attraverso la penna dello scrittore milanese, la metropolitana ‒ o metro, oppure metrò, alla francese ‒ si rivela per quello che è in realtà: un complesso oggetto culturale che, in virtù del fascino che le sue caratteristiche esercitano su di noi, occupa un posto di rilievo nel nostro immaginario e continua a rappresentare un luogo in cui storie personali, dinamiche di comunità, pratiche artistiche spontanee e marketing corporativo continuano a incontrarsi e influenzarsi le une con le altre, in quell’incessante lavorio creativo ed espressivo che siamo abituati a chiamare “cultura”. L'articolo Giù in metrò di Luca Gricinella proviene da Il Tascabile.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.

Nel 2019 Greta Thunberg attraversava l’Atlantico a vela per parlare ai potenti del mondo. Sei anni dopo, non cerca più stanze di potere:… L'articolo La rotta di Greta: da eroina solitaria a flotta collettiva sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

N el 1956 il sociologo russo-americano Pitirim Sorokin coniava il termine quantofrenia per denunciare un fenomeno che, a suo dire, rischiava di svuotare le scienze sociali di ogni profondità: l’ossessione per la misurazione numerica della realtà. In un momento storico segnato dalla volontà di rendere scientificamente affidabili le scienze umane, la quantità sembrava l’unica strada per la legittimazione. Eppure, Sorokin vedeva in questa tendenza un pericolo: ridurre la complessità dell’esperienza umana a semplici dati significava sacrificare la qualità alla contabilità, la comprensione profonda alla superficie della cifra. Quella che Sorokin descriveva come una deriva potenziale è oggi diventata sistema. Viviamo immersi in un ambiente culturale che ha fatto della datificazione la sua ideologia dominante. Ogni gesto, emozione, desiderio e pensiero può (e deve) essere tracciato, misurato, confrontato. L’essere umano contemporaneo si muove in un ecosistema fatto di tracker, dashboard, KPI (Key Performance Indicator), insight, analytics, convinto che ogni aspetto della sua esistenza sia più vero quanto più numericamente rappresentabile. Questo non vale solo per le aziende o le istituzioni, ma per la vita quotidiana. Il nostro sonno, il battito cardiaco, la produttività, le emozioni: tutto viene tradotto in dati. Il filosofo sudcoreano-tedesco Byung-Chul Han in La società della trasparenza (2014) ha scritto che “oggi tutto dev’essere trasparente, tutto deve essere visibile, misurabile”. Ma la trasparenza, apparentemente virtù democratica, si rivela così una forma subdola di controllo: l’efficienza che diventa valore morale. Sempre secondo Byung-Chul Han, “la società della trasparenza è una società della sorveglianza che si maschera da libertà”. Se in teoria sapere tutto di sé dovrebbe renderci più liberi e consapevoli, in pratica ci consegna a un’autosorveglianza continua. La quantità crescente di dati a nostra disposizione non ci rende affatto più lucidi: ci sovraccarica. L’accesso all’informazione è individuale, ma l’elaborazione è lasciata al singolo, senza strumenti, senza tempo, senza tregua. Non è tanto una questione di opacità, ma di asfissia cognitiva. David Brooks, editorialista del New York Times, in L’animale sociale. Alle origini dell’amore, della personalità e del successo (2012) esplora le radici emotive e inconsce del comportamento umano, contestando l’idea che siamo guidati da scelte razionali e misurabili: “La mente inconscia si occupa di gran parte del lavoro della vita. È come un presidente che prende decisioni ma che non ha idea di come le sue politiche vengano attuate”. L’ossessione per i dati, confrontandosi solo con la razionalità misurabile, ignora la complessità delle motivazioni umane. Brooks mostra come la vera formazione del carattere, della moralità, della felicità non sia misurabile: “Ciò che rende la vita significativa sono le relazioni intime, il senso di appartenenza, la gratitudine – tutte cose che sfuggono al numero”. > In un momento storico segnato dalla volontà di rendere scientificamente > affidabili le scienze umane, la quantità sembrava l’unica strada per la > legittimazione. La tendenza a ridurre la realtà a ciò che è misurabile non è solo una strategia cognitiva, ma un vero e proprio paradigma ideologico che si nutre di una falsa promessa: che i dati possano raccontare il reale in modo oggettivo. Come notava Daniel Kahneman, premio Nobel per l’economia, in Pensieri lenti e veloci (2012), invece, gran parte delle nostre decisioni è guidata da processi intuitivi, emotivi, non razionali. E là dove il dato pretende di spiegare tutto, finisce spesso per mascherare la complessità. Lo stesso Kahneman ha messo in guardia contro l’eccessiva fiducia nella coerenza statistica, evidenziando il ruolo centrale del contesto e delle euristiche. Più ci affidiamo ai numeri, più ci deresponsabilizziamo. Un effetto paradossale, dal momento che è proprio l’ansia di controllo che alimenta la smania di misurare tutto a portarci a delegare le decisioni ai dati, spogliandoci della responsabilità. Il numero rassicura, ci assolve: “lo dice l’algoritmo”, “è un dato oggettivo”, ma il controllo così perseguito si rivela illusorio: invece di decidere, lasciamo che una finta certezza decida per noi. Se un progetto fallisce, si incolpano i dati; se una decisione si rivela errata, era comunque “data-driven”. In questo modo, come ha osservato Herbert Simon, teorico dell’automazione e padre del concetto di “razionalità limitata”, in La ragione nelle vicende umane (1984), il dato diventa alibi e non strumento di comprensione. La distorsione non è solo cognitiva, ma anche narrativa. Isaac Asimov lo aveva intuito già nel 1955 con il racconto Diritto di voto (pubblicato per la prima volta in Italia nel 1962 sulla rivista Galaxy): in un futuro ipertecnologico, l’esercizio democratico viene rimpiazzato da un supercomputer, Multivac, in grado di prevedere il voto di tutta la popolazione intervistando un solo cittadino rappresentativo. Non importa più cosa si pensa o cosa si vuole: importa solo che i dati funzionino. L’immaginazione cede il passo all’inferenza statistica. > – Multivac possiede già la maggior parte delle informazioni necessarie per > decidere quali saranno i risultati delle elezioni nazionali, statali e locali. > […] Non possiamo prevedere quali domande le farà, ma sappiamo che forse non > avranno senso, né per lei né per noi. […] Durante il colloquio dovremo > ricorrere a qualche semplice dispositivo che le terrà sotto controllo > pressione sanguigna, il battito cardiaco, la conduttività della pelle e le > onde cerebrali. […] > – Questa roba serve per controllare se dico la verità? – chiese Norman. > – Nient’affatto, signor Muller. Non ha importanza che lei menta o dica la > verità. Nel momento in cui Multivac afferma che “non ha importanza che lei menta o dica la verità”, Asimov ci mostra una distopia dove la soggettività non ha più peso. Non conta cosa credi o cosa pensi, perché l’infrastruttura algoritmica ha già deciso chi sei e cosa farai. È una prefigurazione inquietante del nostro presente: i dati raccolti, incrociati e analizzati ci assegnano una “verità” algoritmica, spesso più influente delle nostre reali intenzioni o convinzioni. La verità, come l’intenzione politica, diventa ridondante. L’intelligenza artificiale generativa ha accelerato ulteriormente questa logica, rendendo possibile la creazione automatica di contenuti visivamente attraenti ma stilisticamente omologati. Emblematico il caso delle illustrazioni ispirate allo Studio Ghibli: la bellezza è replicabile, ma l’originalità è sacrificata. > Il numero rassicura, ci assolve: “lo dice l’algoritmo”, “è un dato oggettivo”, > ma il controllo così perseguito si rivela illusorio: invece di decidere, > lasciamo che una finta certezza decida per noi. La cultura digitale ha così internalizzato la quantofrenia. Le metriche sono diventate una seconda pelle: i like, le condivisioni, le visualizzazioni hanno sostituito il giudizio critico. La comunicazione si adatta alle logiche degli algoritmi e non alle esigenze del contenuto. Come osserva Evgeny Morozov in To Save Everything, Click Here (2013), l’uso strumentale della tecnologia tende a risolvere problemi complessi con soluzioni semplicistiche, nascondendo implicazioni politiche e culturali. La tendenza alla misurazione si è infiltrata anche nelle istituzioni educative. Le scuole e le università, sempre più soggette a ranking e valutazioni standardizzate, sono costrette a misurare l’impatto della ricerca e dell’insegnamento in termini di produttività. Ma come si misura una buona lezione? Come si quantifica l’effetto trasformativo della cultura su una persona? La valutazione dell’apprendimento rischia di diventare una caricatura di sé, come ha argomentato Martha Nussbaum in Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica (2014). Nussbaum critica l’educazione orientata ai test e ai numeri perché sacrifica le capacità critiche, empatiche ed etiche, cioè quelle fondamentali per una cittadinanza attiva. “Una democrazia – scrive – richiede cittadini che non solo abbiano capacità tecniche, ma che possano pensare criticamente, esaminare le tradizioni, comprendere il significato della sofferenza e dell’ingiustizia”. Ridurre tutto a metriche (valutazioni PISA, crediti, output di ricerca) snatura l’educazione: la trasforma in addestramento. La cultura, invece, dovrebbe formare esseri umani completi, non solo lavoratori efficienti. Eppure, i dati non sono il male. Come sottolineano anche Harvard Business Publishing e Forbes in numerosi contributi sul management, affidarsi esclusivamente alla quantificazione rischia di semplificare eccessivamente fenomeni complessi, conducendo a decisioni paradossalmente meno informate, ma le metriche possono aiutarci a identificare delle opportunità che sarà l’intuizione a tradurre in scelte realmente efficaci. I numeri non provano gioia, dolore, entusiasmo: sono strumenti, non fini. Un esempio virtuoso fu House of Cards (2013-2018), prima produzione originale Netflix basata su dati di fruizione che indicavano una domanda per contenuti politici. Ma non furono i numeri a decretarne il successo: fu l’intuizione creativa, il cast d’eccezione, la cura narrativa. Oggi, invece, la stessa piattaforma viene criticata per puntare su formule prevedibili e produzioni a basso rischio. La crisi della narrazione si accompagna a una crisi del senso. Se ogni scelta è calcolata, ogni comportamento previsto, che spazio resta per l’incertezza, per l’imprevisto, per l’errore creativo? Come possiamo ancora raccontare storie che aprano mondi, invece di ridurli a ciò che è già noto? In Contro i numeri. Perché l’ossessione per dati e quantità sta rallentando il mondo (2019), lo storico Jerry Z. Muller mostra come l’ossessione per la misurazione danneggi i contesti che vorrebbe migliorare. Il problema, secondo Muller, è che “quando una metrica diventa un obiettivo, smette di essere una buona metrica”. Succede nella sanità (dove si punta a ridurre i tempi d’attesa a scapito della qualità della cura), nell’istruzione (dove si insegna “per il test” anziché per formare pensiero critico), nella ricerca (dove si pubblica molto ma si scopre poco). Muller parla di “perversione dei segnali”: i numeri nascono come indicatori, ma finiscono per sostituire i fini ultimi delle istituzioni. > La nostra è l’epoca della datificazione della realtà, dove tutto deve essere > misurabile e misurato. I dati, insomma, possono ispirare, ma non devono dettare. Come ha scritto Shoshana Zuboff in Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri (2019), “l’esperienza umana è diventata materia prima gratuita per le pratiche commerciali nascoste di estrazione, previsione e vendita”. La logica predittiva, secondo Zuboff, sottrae all’individuo il diritto di definire la propria identità e i propri fini. L’azione spontanea, la creatività, la decisione etica vengono erose da modelli che anticipano e condizionano il comportamento. “Questa non è automazione – scrive – è espropriazione”. Il soggetto viene dissolto nella previsione: non siamo più chi scegliamo di essere, ma chi il sistema calcola che saremo. Ed è qui che, infine, la riflessione si fa personale. Ho visto alcune delle menti migliori della mia generazione struggersi di fronte a serie di dati impazziti. Rifiutare cene a base di pizze lievitate naturalmente per più di ventiquattr’ore per sacrificare la vista su metriche svuotate di significato e fogli Excel troppo luminosi, animate dall’isteria per la consegna del prossimo report trimestrale. Percorrere i pochi metri quadri di casa con una tazza di caffè filtrato, cuffie noise-cancelling e felpa oversize di cotone biologico alla ricerca della formula definitiva per il successo in dieci semplici mosse, se sintetizzabili in cinque anche meglio. I pollici incollati allo schermo in cerca di una validazione numerica a sé stessa. Siamo social media manager, data analyst, SEO specialist, ricercatori. Apostoli del dato, cavalieri della tabella pivot, eminenze grigie dell’analytics. Con montature da intellettuale non praticante e outfit business casual calibrati al millimetro, perché nulla dice “basato su dati significativi” come un look azzurrino ben stirato. Abbiamo smesso di parlare di idee: meglio restare ancorati alle metriche di performance, all’eventuale ritorno sull’investimento, di percentuali, tante percentuali. Sempre del “cosa”, mai del “perché”. La nostra è l’epoca della datificazione della realtà, dove tutto deve essere misurabile e misurato. Ogni respiro, ogni passo, ogni sbuffo viene tradotto in un grafico a torta o in una linea preferibilmente ascendente. Mi sono appena svegliata: Fitbit ci tiene a dirmi che ho dormito il 13% in meno rispetto alla media della popolazione degli altri millennial ansiosi. Ordino un cappuccino e c’è un’app che mi informa che ho speso il 22% in più rispetto al budget mensile per le mie bevande a base di latte d’avena. Il mio smartwatch registra un’accelerazione del battito cardiaco: inquietudine da overspending. Voglio lo zucchero, voglio il cacao? Consulto l’app delle calorie. Non me lo godo, ma almeno so quanto mi è costato in termini finanziari e metabolici: è fantastico. Se vado a correre e scordo di avviare l’app, semplicemente la mia corsa non esiste. Ogni decisione, ogni singolo, microscopico gesto è misurato, analizzato, comunicato e archiviato. Quand’è che ho smesso di raccontare storie per limitarmi a ricevere e distribuire dati? Quand’è che sono diventata un’anima misurata? L'articolo Quantofrenia, la patologia dell’anima misurata proviene da Il Tascabile.

M ikkel Bolt Rasmussen, professore di estetica politica al Dipartimento di arte e studi culturali dell’Università di Copenhagen, in La controrivoluzione di Trump (2019) e Fasciocapitalismo (2024), produce un’analisi della politica (anche delle immagini) di Trump e in generale dei nuovi movimenti, partiti e leader neofascisti come una politica di alleanza rinnovata tra tardo-capitalismo e fascismo. Il suo obiettivo è trattare il fascismo all’insegna del suo adattamento, dunque come un’ideologia che ha aggiornato tanto gli strumenti quanto il fine. Il neofascismo può servirsi della democrazia liberale (nelle sue possibilità illiberali) per costruire un’utopia più modesta: la riproduzione della società del dopoguerra, più semplice e dunque più comprensibile, più spensierata, profondamente razziale, patriarcale. Insomma, i nuovi fascismi vogliono restringere il campo delle libertà e della partecipazione democratiche per difendere il benessere dei Paesi Occidentali, in un momento di crisi economica, politica, migratoria, bellica, climatica, sanitaria. Nei testi di Rasmussen non si trova, per programma, un approfondimento della politica danese, più volte invece portata ad esempio per descrivere il “razzismo di Stato liberale” delle democrazie occidentali, nonostante un certo antirazzismo morale: la Danimarca, negli ultimi vent’anni, ha portato avanti politiche estremamente restrittive nei confronti delle persone ritenute straniere (con vere e proprie ghettizzazioni, incarcerazioni coatte, sfruttamento, eradicazione culturale) e per contrastare la migrazione, regolare o irregolare che sia (con addirittura l’esternalizzazione delle pratiche di richiesta d’asilo). Dal momento che la Danimarca viene più volte mobilitata come modello a cui aspirare nel contesto Europeo, in termini anche sociali, soprattutto in quanto avanguardia in sostenibilità e welfare (per le persone danesi), ho deciso di contattare direttamente Rasmussen, per ospitare qui la sua critica. Ne ho approfittato per chiedergli anche un aggiornamento della sua analisi su Trump, alla luce del secondo mandato. Ne viene fuori una sorta di profezia dei futuri noti (possibili) dei Paesi del Nord Globale e, ovviamente, anche dell’Italia. Il governo Meloni ha approvato una serie di decreti e disegni di legge culminata con il decreto sicurezza (risultato di una decretazione d’urgenza del precedente DDL), che secondo molti osservatori rappresenta un pacchetto repressivo verso il dissenso e oppressivo verso le persone marginalizzate. Per combattere le realizzazioni storiche del neofascismo nazionale, bisogna studiare le realizzazioni storiche in altri Paesi. PROFESSOR RASMUSSEN, NEI SUOI LIBRI, E ANCHE SU EFLUX, PARLA PER LA DANIMARCA DI “RAZZISMO DI STATO LIBERALE”, UN CONCETTO SIMILE, CREDO, A QUELLO DI “STATO RAZZIALE INTEGRALE” DI HOURIA BOUTELDJA, APPROFONDITO IN BEAUFS ET BARBARES (2023). STIAMO PARLANDO DI CONCEPIRE IL RAZZISMO COME UNO STRUMENTO SOCIOTECNICO (UN “COMPLESSO DI ATTIVITÀ PRATICHE E TEORICHE”) CON CUI L’ESTABLISHMENT “GIUSTIFICA E MANTIENE IL SUO DOMINIO” RIUSCENDO ANCHE A OTTENERE IL CONSENSO ATTIVO DEI GOVERNATI. MI PERMETTA UNA PROVOCAZIONE CHE POTREBBE ARRIVARE DA DESTRA: SE I RISULTATI DI QUESTE POLITICHE, PER ESEMPIO IN DANIMARCA, SONO “POSITIVI”, CIOÈ PORTANO BENESSERE DIFFUSO, SOPRATTUTTO PER QUELLA PORZIONE DI POPOLAZIONE RITENUTA “CITTADINA” LEGITTIMA, NON SI TRATTA FORSE DI POLITICHE A CUI ALTRI GOVERNI POTREBBERO O DOVREBBERO GUARDARE, VISTO CHE L’ALTERNATIVA È UNA RIVOLUZIONE CHE LO STESSO STATO DEMOCRATICO NON PUÒ VOLERE, OPPURE LA GUERRA CIVILE? La situazione danese rende manifesto che la riemersione del fascismo come fenomeno politico fa parte di una storia molto più lunga e complessa, che non può essere limitata alla gestione della crisi finanziaria da parte delle élite politiche delle nazioni europee, e sicuramente non a un presunto aumento del numero di migranti arrivati in Europa. Nel contesto danese, l’introduzione di politiche migratorie estremamente dure deve essere inquadrata in una traiettoria storica ben più lunga, che riguarda il modo in cui la classe lavoratrice è stata concettualizzata nelle prime fasi della costruzione della versione danese del cosiddetto Stato sociale scandinavo, cioè nel periodo tra le due guerre e nei primi anni del dopoguerra. Fin da subito, i socialdemocratici danesi identificarono la classe lavoratrice con la classe lavoratrice danese. Questa identificazione si consolidò dopo la Seconda guerra mondiale, quando le classi lavoratrici locali furono integrate nel processo di nazionalizzazione del popolo, un processo che ebbe luogo in tutta l’Europa occidentale, compresa la Danimarca, ma anche in Paesi come Gran Bretagna, Francia e Italia. La combinazione tra democrazia nazionale e Stato costituzionale spostò il conflitto tra proletariato e borghesia ‒ che aveva caratterizzato la ‘guerra dei trent’anni’ del 20° secolo (dal 1914 al 1945) ‒ su un altro piano. Dopo il 1945, la relazione tra capitale e lavoro fu riorganizzata sulla base di un compromesso sociale in cui le masse lavoratrici non solo ottennero salari più alti, ma anche accesso a un’enorme varietà di beni di consumo, istruzione e cultura; ma, cosa importante, abbandonarono la precedente speranza in un mondo oltre il lavoro salariato. Questa è la storia dell’abbandono dell’internazionalismo da parte del movimento operaio consolidato. Possiamo raccontare questo sviluppo storico come la storia di una straordinaria conquista del movimento operaio occidentale, come fa ad esempio Geoff Eley in Forging Democracy: The History of the Left in Europe, 1850-2000 (2002). Ma è, ovviamente, anche la storia di come il movimento operaio dimenticò più o meno rapidamente la violenza razziale nelle colonie e il legame tra questa violenza e quella fascista in Europa. Aimé Césaire e molti altri militanti anticoloniali cercarono disperatamente ‒ spesso dall’interno dei partiti comunisti delle nazioni dell’Europa occidentale ‒ di affermare che la spinta rivoluzionaria doveva affrontare due problemi e non solo uno. Lo sfruttamento era certamente l’alfa e l’omega, ma la questione coloniale non poteva essere ignorata e doveva anch’essa essere affrontata. Il fascismo era stato sconfitto in Europa ‒ e questo era ovviamente fondamentale ‒ ma era un errore considerare il fascismo come un’eccezione storica: esisteva un legame diretto tra la barbarie delle colonie e la violenza dei regimi fascisti dell’Europa tra le due guerre. Analizzare questo legame era cruciale. L’antifascismo “limitato” (nell’originale “limited anti-fascism”, ndr) che prevalse nell’Europa occidentale dopo il 1945 non collegò il fascismo come fenomeno politico alla persistenza della violenza razziale-coloniale nelle colonie, nelle ex colonie indipendenti e nelle metropoli occidentali, compresa la feroce opposizione ai movimenti anticoloniali. La prospettiva antinazionalista e internazionalista, cuore del marxismo rivoluzionario, fu soppiantata da vari tipi di nazionalismo. È questa una ragione storica per cui fu così facile per la maggior parte dei partiti socialdemocratici dell’Europa occidentale abbandonare ogni forma di solidarietà internazionale, sia in tempi di crisi economica sia in tempi di crescita. Il periodo dalla fine degli anni Settanta in poi è stato caratterizzato da un’economia in declino nell’Europa occidentale, rispetto al boom del dopoguerra. L’epoca della globalizzazione neoliberale ha visto brevi fasi di crescita seguite da numerose crisi. Guardando da lontano e concentrandosi sulla riproduzione sociale, tutto il periodo dalla fine degli anni Settanta appare come un lento declino, anche in economie come quella danese. Un argomento brutalmente “materialista” potrebbe essere che, dopo un periodo di forte crescita negli anni Cinquanta e Sessanta, durante il quale l’economia danese ‒ come molte altre in Europa occidentale ‒ era in grado di integrare lavoratori migranti, l’economia in crisi della globalizzazione neoliberale è stata un’economia dell’espulsione o dell’assorbimento differenziato, in cui solo alcuni lavoratori stranieri più qualificati erano benvenuti, mentre molti altri no. Il primo cambiamento significativo nel contesto danese è avvenuto a metà degli anni Novanta: mentre rappresentanti della borghesia danese, tra cui i leader delle organizzazioni imprenditoriali nazionali, continuavano a sostenere la necessità di manodopera migrante, i politici iniziarono a opporsi. Inizialmente erano partiti marginali dell’estrema destra a opporsi a ciò che loro chiamavano “frontiere aperte” ‒ benché la Danimarca non abbia mai avuto frontiere aperte e, trovandosi nel Nord dell’Unione Europea, abbia ricevuto un numero significativamente più basso di rifugiati e migranti ‒, ma ben presto anche i partiti del centrodestra adottarono questa linea. Dopo alcune iniziali resistenze tra i leader socialdemocratici della vecchia generazione, anche il Partito socialdemocratico danese cominciò a competere per il voto razzista. Gli ultimi 25 anni sono stati un lungo spostamento verso destra. CON IL SECONDO E IL TERZO GOVERNO DI Lars Løkke Rasmussen (dal 2015 al 2019), leader del centrodestra, vengono intraprese politiche migratorie davvero securitarie: per dirne una, subito nel novembre 2015 sono state adottate 34 restrizioni all’asilo, tra cui il rinvio del diritto al ricongiungimento familiare. Per fare due esempi ancora più significativi, abbiamo la cosiddetta legge sui gioielli (Jewelery Law), che obbligava le persone migranti a consegnare beni di valore contestualmente alla richiesta di asilo; e il cosiddetto Piano ghetto (Ghetto Plan), che prevedeva controlli di polizia intensificati, sfratti e pene doppie nei quartieri con alta disoccupazione ed elevata presenza di minoranze etniche (una multa di 1000 corone danesi diventava automaticamente di 2000 se il reato avveniva in uno di quei “ghetti”, e lo stesso valeva per le pene detentive). PREVEDE ANCHE L’OBBLIGO PER I BAMBINI DI FREQUENTARE UN PROGRAMMA “PRESCOLARE” PER APPRENDERE LA LINGUA E I VALORI DANESI, OPPURE LA RIALLOCAZIONE DELLE PERSONE CONSIDERATE “STRANIERE” (PER “DE-GHETTIZZARE” IL QUARTIERE, CON ANNESSA RISTRUTTURAZIONE O RICOSTRUZIONE, PER FAVORIRE LA SPECULAZIONE IMMOBILIARE). IN ITALIA, IL GOVERNO MELONI HA SUGGERITO L’ISTITUZIONE DI “ZONE ROSSE” NELLE PRINCIPALI CITTÀ ITALIANE. IN QUESTI QUARTIERI, LE FORZE DELL’ORDINE HANNO POTERI SPECIALI E POSSONO AGIRE PER REPRIMERE LE PERSONE CONSIDERATE “PERICOLOSE” SECONDO CRITERI MOLTO VAGHI (CHE CON QUESTA DISCREZIONALITÀ SI PRESTANO DI FATTO A ESSERE APPLICATI A SOGGETTI RAZZIALIZZATI). OVVIAMENTE ANCHE CITTÀ AMMINISTRATE DA PARTITI DI SINISTRA (COME MILANO E ROMA) NON HANNO ESITATO AD ACCOGLIERE IL SUGGERIMENTO. È una tendenza naturale. Oggi tutti i partiti del Parlamento danese hanno di fatto adottato una posizione estremamente xenofoba nei confronti dei migranti. Incluso il partito di sinistra, l’Alleanza Rosso-Verde, che magari critica la retorica dei socialdemocratici, ma che comunque sostiene sempre il governo socialdemocratico, indipendentemente dalle politiche vili che adotta. Dai primi anni Duemila, vari governi di centrodestra e centrosinistra hanno portato avanti una lunga lista di misure muscolari finalizzate non solo a limitare il numero di persone migranti e rifugiate, ma a porre fine alla migrazione. Come ha detto la prima ministra Mette Frederiksen nel 2019: “Non possiamo promettere zero richiedenti asilo, ma possiamo sicuramente proporre una visione in tal senso£. Questa visione ha preso forma in una serie di iniziative bizzarre, tutte con l’obiettivo di stigmatizzare ed emarginare non solo migranti o richiedenti asilo, ma anche figli di migranti, cittadini danesi nati o cresciuti in Danimarca. Oggi è impossibile distinguere la posizione sull’immigrazione del Partito popolare danese (di stampo fascista) da quella dei socialdemocratici. Sono completamente allineati. E ciò non è un caso: è stata una strategia esplicita del Partito socialdemocratico adottare ogni proposta del Partito popolare danese, anche le più folli. Elettoralmente ha funzionato: oggi il Partito popolare danese ha meno del 5% dei voti, mentre in passato aveva oltre il 25%. Per decenni il Partito popolare danese ha parlato insistentemente di auto bruciate, pompieri attaccati e ragazze danesi stuprate da uomini musulmani. Oggi sono i socialdemocratici a portare avanti quella retorica, stigmatizzando continuamente gli “stranieri” e dipingendoli come una minaccia al futuro del Paese, arrivando perfino a suggerire che costituiscano un esercito segreto di infiltrati. Nel 2024, Frederik Vad, portavoce del Partito socialdemocratico sull’immigrazione, ha annunciato “un nuovo fronte nella politica migratoria” con l’obiettivo di combattere “gruppi di immigrati che minano a destabilizzare la società danese dall’interno”. Se fino ad allora i socialdemocratici avevano almeno cercato di distinguere tra “immigrati ben integrati” e “indesiderabili”, Vad ha abbandonato questa distinzione, dichiarando che non si può mai essere sicuri che un immigrato abbia realmente adottato i valori danesi. Anche se un immigrato conduce apparentemente “una vita normale”, facendo il medico o il poliziotto, come possiamo essere certi che non stia in realtà usando la sua posizione per minare la società danese? ESPRIMERE QUESTO DUBBIO SIGNIFICA AMMETTERE DI ESSERE RAZZISTI. “Una società parallela [così si definisce uno spazio in cui i musulmani ignorerebbero le regole e i valori danesi] non è più solo un quartiere residenziale a Ishøj [uno dei distretti etichettati come ghetto]. Può essere anche un tavolo della mensa in un’agenzia governativa. Può essere anche una farmacia in North Zeland”. Questa dichiarazione di Vad è stata solo l’ultima di una lista apparentemente infinita di affermazioni islamofobe e xenofobe, che non solo mettono in dubbio il valore morale di cittadini specifici, ma legittimano ogni tipo di politica escludente. Se un tempo la Danimarca veniva citata come uno dei migliori esempi di stato sociale socialdemocratico ‒ lo stesso Bernie Sanders, nel 2016, parlava con ammirazione della Danimarca durante la sua campagna elettorale ‒, oggi il Paese è all’avanguardia nella reazione nazionalista, ammirato da politici fascisti di tutta Europa ansiosi di imparare dal “modello danese”. NEL SUO LIBRO LA CONTRORIVOLUZIONE DI TRUMP LEI ANALIZZA LA CAMPAGNA ELETTORALE PARTENDO DAL PRIMO MANDATO DI TRUMP. GIÀ ALLORA, BEN PRIMA DELL’OPINIONE PUBBLICA, RICONOSCEVA IN TRUMP UN FASCISTA. IN QUESTO SECONDO MANDATO, GIÀ MOLTO PIÙ AGGRESSIVO, LA SUA ANALISI È CAMBIATA? Il periodo del compromesso sociale tra capitale e lavoro nei centri dell’accumulazione, sotto l’egemonia statunitense, è definitivamente finito. Siamo entrati in un periodo di transizione, in cui è difficile avere una visione d’insieme. Le certezze precedenti stanno scomparendo, e non è chiaro cosa ci attende. Trump è una scorciatoia per questo cambiamento. Molti concetti politici tradizionali chiaramente non funzionano più, ed è difficile applicarli. Per questo tante persone fanno riferimento alle frasi di Gramsci sull’interregno, in cui il vecchio sta morendo ma il nuovo non è ancora nato. Con Stuart Hall, che si ispirava molto a Gramsci ma combinava le sue teorie con quelle di Althusser e altri, possiamo forse comprendere la situazione storica attuale come una congiuntura, cioè una situazione storica specifica, aperta, che richiede un’analisi dettagliata, focalizzata sulle caratteristiche del momento presente, ma radicata in un processo storico più lungo. Questo tipo di analisi della situazione è ciò che ho cercato di sviluppare in La controrivoluzione di Trump, dove mi sono concentrato sugli elementi distintamente nuovi del fenomeno Trump, indicando al contempo le condizioni storiche che lo hanno reso possibile e ciò di cui può essere considerato una continuazione. Mi sono mosso quindi tra l’analisi della congiuntura, di un periodo e del modo di produzione capitalistico. È per questo che è diventata una descrizione del ritorno di una nuova forma paradossale di fascismo, ciò che chiamo fasciocapitalismo (late capitalism fascism) sullo sfondo del crollo della globalizzazione neoliberale e di una crisi profonda e persistente dell’economia globale. Una delle sfide poste da fenomeni politici come Trump, nel 2016 e ora di nuovo nel 2024-2025, è che egli è chiaramente un fascista – la sua politica è un ultranazionalismo palingenetico, nei termini di Roger Griffin – ma non rientra in tutte le caratteristiche che comunemente associamo ai movimenti fascisti dell’epoca tra le due guerre. È quindi importante sviluppare nuovi concetti per descrivere il nuovo fascismo, per cogliere ciò che c’è di nuovo nel fascismo contemporaneo. Per questo dedico un intero capitolo alla lettura del discorso inaugurale di Trump in La controrivoluzione di Trump. Cerco di analizzare i tropi fondamentali della sua visione politica, per quanto incoerente possa apparire. Questa analisi ravvicinata si radica in un’analisi di un processo politico ed economico più ampio, caratterizzato da una lunga crisi delle economie dei Paesi avanzati, soprattutto degli Stati Uniti. Mi rifaccio a Ernst Mandel e Loren Goldner, e descrivo gli ultimi 50 anni come un lungo atterraggio forzato economico, in cui il boom del dopoguerra è stato sostituito dalla globalizzazione neoliberale sotto forma di delocalizzazione, privatizzazioni, ritorno del lavoro precario e crescita del credito e del debito. COME RIESCE TRUMP IN QUESTA CONTRORIVOLUZIONE? HA AVUTO UN RUOLO L’AMMINISTRAZIONE BIDEN? E LA CANDIDATURA DI HARRIS? Trump riconosce e indica costantemente la miseria economica che molti americani vivono. La crisi finanziaria ha messo in evidenza una tendenza fatta di decenni di tagli alla riproduzione sociale negli Stati Uniti. Per lungo tempo, questa realtà è stata mascherata da debiti e prestiti, ma dopo la crisi finanziaria è diventato evidente che l’economia cresceva sempre meno, e soprattutto quanto fosse distribuita in modo ineguale la ricchezza, e quanto fosse difficile per molte famiglie arrivare a fine mese. Mentre Obama, Clinton, Biden e Harris continuavano a ripetere che andava tutto bene e che si sarebbe proseguito con le stesse politiche per altri quattro anni, Trump gridava che tutto stava andando in malora – e molti americani si identificavano in questa percezione. È così che si vive in molte città di cui i media americani ed europei parlano raramente. Nell’elezione del 2024, l’inflazione è stata un tema centrale per molti, ma l’inflazione maschera una tendenza più lunga di declino e di collasso. Trump ha parlato costantemente di questo collasso. Indubbiamente lo sta accelerando, ma lo ha indicato e riconosciuto. I democratici no. Le soluzioni proposte da Trump sono guerre commerciali e protezionismo, ma ancora di più l’attacco a specifici gruppi di persone identificati come nemici della comunità nazionale. Make America Great Again è la visione di un popolo minacciato che deve tornare forte attraverso l’esclusione e il ripiegamento su sé stesso, politicamente, culturalmente ed economicamente. I nemici di questa comunità sono gli stranieri, dai messicani ai cinesi, ma anche i “leftist” e le persone transgender, chiunque possa essere rappresentato come una minaccia alla supremazia maschile bianca o che faccia sentire insicuri gli uomini bianchi. Nel libro, affianco alle analisi del neoliberismo anche spunti da varie generazioni di analisi marxiste del fascismo, che sottolineano la connessione tra capitalismo come sistema politico-economico e totalità sociale, e fascismo come movimento politico e culturale che emerge in situazioni di crisi per evitare un cambiamento socio-materiale – in altre parole, per evitare una rivoluzione. La dimensione controrivoluzionaria di Trump è diventata ancora più evidente da quando ho scritto La controrivoluzione di Trump. Ricordiamo quanto furono grandi le proteste dopo l’uccisione di George Floyd nell’estate 2020: sono state le più estese proteste nella storia americana degli ultimi decenni. Le immagini della stazione di polizia in fiamme a Minneapolis hanno profondamente spaventato la classe dirigente statunitense. Più di duemila grandi città sono state teatro di manifestazioni e rivolte. Interi quartieri sono stati liberati dalla polizia. È stata una protesta che ha messo in discussione l’ordine dominante. Come ha descritto anche Idris Robinson, la folla che ha partecipato alle proteste era molto più eterogenea rispetto al passato. Occupy era un movimento composto perlopiù da studenti bianchi delle grandi città; BLM (Black Lives Matter) nel 2013 e 2014 era principalmente afroamericano. Le proteste del 2020 sono state sicuramente guidate da neri americani, ma hanno coinvolto una moltitudine di persone. La rivolta per George Floyd ha mostrato la possibilità di una rottura radicale. Ogni analisi della rielezione di Trump nel 2024 deve tenere conto di quella rivolta. Seguendo Karl Korsch e Amadeo Bordiga, in La controrivoluzione di Trump descrivo la politica di Trump come una controrivoluzione preventiva, volta a far deragliare una potenziale rivoluzione. Il progetto è bloccare la formulazione di una nuova visione. Impedire che prenda forma e diventi un’alternativa. Non siamo ancora a quel punto; non abbiamo un movimento rivoluzionario, e difficilmente sappiamo cosa significhi oggi “rivoluzione”, né teoricamente né praticamente. Questo è, naturalmente, uno dei maggiori problemi. Ma il secondo mandato di Trump serve soprattutto a evitare che ciò accada, a impedire l’emersione di un’altra partizione del sensibile, come direbbe Jacques Rancière. IL RUOLO DI MUSK QUAL È? Centrale. La dimensione controrivoluzionaria era già evidente nel 2016, e oggi lo è ancora di più. Come il fascismo interbellico, Trump si nutre di disgregazione e resistenza, ma le devia verso altrove. Cerca di presentarsi come un’alternativa a Washington D.C., come un outsider rispetto alla classe politica, e in questo modo cerca di cannibalizzare e mediare l’enorme insoddisfazione e paura che permeano la società americana. Vuole «prosciugare la palude», come dice lui. Gli attacchi di Trump ai media mainstream americani, come CNN e MSNBC, sono ora qualificati come illegali da lui stesso, parte di una lotta contro i tribunali, e il progetto DOGE (Department of Government Efficiency) di Musk è la forma che sta assumendo questa lotta. Nel suo primo mandato era relativamente impreparato, anche se all’inizio aveva Stephen Bannon al suo fianco. Ma ora è molto più preparato. Il Project 2025 della Heritage Foundation sembra un vero e proprio manuale operativo; nel primo mese del secondo mandato Trump ha emesso una raffica di ordini esecutivi che anticipano espulsioni di massa e guerre commerciali. Allo stesso tempo, Musk e la sua task force DOGE stanno facendo irruzione nella macchina dello Stato federale per cercare modi di tagliare il bilancio statale e licenziare dipendenti pubblici. L’obiettivo è minare il funzionamento standard dello Stato americano. L’amministrazione americana deve essere distrutta, sia concretamente sia simbolicamente. Il contributo di Trump al movimento controrivoluzionario è che esiste una sorta di contrappeso integrato nella democrazia nazionale che permette l’introduzione di uno stato d’emergenza. Per questo non basta rispolverare un antifascismo d’altri tempi che si oppone al fascismo e alla democrazia nazionale. Dobbiamo anche parlare di capitalismo – come ha detto emblematicamente Horkheimer nel 1939 – e di anticapitalismo. Ecco perché insisto nell’includere l’intero nuovo ciclo di proteste dal 2011 in poi. Una delle costanti di queste proteste è il rifiuto della violenza poliziesca. Molte proteste sono scoppiate dopo l’uccisione da parte della polizia dell’ennesima persona proletaria. Abbiamo una sequenza che va da Mohamed Bouazizi in Tunisia nel 2010 a Mark Duggan in Inghilterra nel 2011, da Eric Garner negli Stati Uniti nel 2014 a George Floyd nel 2020, Giovanni López in Messico nello stesso anno, fino a Nahel Merzouk in Francia nel 2023. Le nuove proteste rifiutano l’apparato repressivo dello Stato. Anche perché, più le economie si restringono, più devono controllare chi è destinato a sopravvivere ai margini delle stesse. Oggi, sempre più proletari si scontrano direttamente con lo Stato. P erò abbiamo tutti grande difficoltà nel dire Trump un fascista, se guardiamo ai leader del fascismo della prima metà del Novecento. Se confrontiamo Trump con i leader fascisti interbellici come Hitler e Mussolini, Trump appare stranamente vuoto. È così contraddittorio che è difficile attribuirgli una ideologia politica coerente. Naturalmente dobbiamo ricordare che anche il fascismo interbellico era già caratterizzato da contraddizioni e frammentazioni. Il fascismo era sia moderno sia nostalgico, prendeva in prestito elementi estetici dal movimento operaio pur combattendolo con ogni mezzo. La paura del comunismo giocò un ruolo importante per Mussolini e Hitler. Ma mentre il fascismo italiano riuscì ad assorbire buona parte dell’impulso rivoluzionario e a parassitarlo, il nazismo tedesco era finale [Rasmussen scrive letteralmente “was final”: intende dire che giunse al potere alla fine di un processo di crisi durante il quale l’impulso rivoluzionario era già parzialmente esaurito,  ndr] e dovette confrontarsi con una profonda crisi economica. Ma allora come oggi il fascismo è un fenomeno della sovrastruttura, cioè si manifesta soprattutto come progetto politico-culturale. Ed è per questo che oggi è così politicamente efficace. La lunga depoliticizzazione neoliberale, per cui la democrazia rappresentativa nazionale è stata svuotata di contenuto e trasformata in amministrazione, fornisce un terreno fertile ai nuovi fascisti, che – come pochi altri – sanno mobilitare elettori che faticano a vedere differenze tra i partiti tradizionali, che da decenni si alternano nell’imporre politiche di austerità. Oggi, solo i fascisti riescono ad attivare le masse. MA INSOMMA, QUAL È L’OBIETTIVO DI TRUMP? Trump vuole salvare la democrazia, la vera democrazia, ovviamente. Una democrazia che negli Stati Uniti non include tutti. Molte persone devono essere eliminate. Devono finire a Guantanamo o semplicemente essere espulse. Perché tutto – dai migranti agli attivisti pro-Palestina – è una minaccia per la democrazia americana, e quindi va deportato. È per questo che l’ICE (Immigration and Customs Enforcement) detiene Mahmoud Khalil e deporta 238 venezuelani in El Salvador, appellandosi a vecchie leggi usate solo in tempi di guerra, per esempio durante la Seconda guerra mondiale. Con Claude Lefort possiamo comprendere il fenomeno Trump come una risposta totalitaria al paradosso fondamentale della democrazia: il fatto che il luogo del potere sia vuoto. La democrazia è caratterizzata dalla sospensione di ogni nozione tradizionale di gerarchia naturale e di criteri di inclusione. Quando si decapita il re, nessuno può più rivendicare un diritto speciale al potere. Ma in situazioni di crisi, questo vuoto diventa un problema, che si tenta di risolvere attraverso una scorciatoia totalitaria, per cui un leader invoca un principio di identificazione per colmare quel vuoto. È ciò che vediamo nella retorica stranamente autoerotica che Trump articola costantemente: Trump è ricco quindi può rendere forte l’America; l’America è forte perché Trump è forte e sa fare buoni affari; gli americani amano Trump perché è forte; gli altri stanno imbrogliando l’America, quindi Trump deve ripulire e costruire muri; Trump è accusato di tutto perché gli altri vogliono mantenere l’America debole, ecc. L’America è la comunità immaginaria che permette a Trump di unire gli opposti. Riesce a rappresentare sia gran parte della classe operaia americana, sia quella che Davis ha chiamato «classe media lumpen», che trae reddito da immobili, casinò, compagnie di sicurezza e prestiti privati, e ovviamente parti significative della classe capitalista come quella a capo dell’industria dell’energia, delle armi e ora della tecnologia. Parla a tutti quei lavoratori che si identificano nell’immagine del lavoratore bianco, anche se non sono razzializzati come bianchi. L'articolo I futuri noti del fascismo proviene da Il Tascabile.