U na massa inarrestabile. Senza volto, senza voce. Avanza a scatti: afferra, dilania, consuma. Non pensa, non decide, non sente. È ovunque. Si può solo cercare di non esserne contagiati. Oggi, questo è il nostro mostro. Non è elegante, né seducente: non ha una storia da raccontare. Lo zombie non è l’affascinante, tragica e ambigua creatura simbolo del male che per secoli ha incarnato desiderio, solitudine e tormento, vale a dire il vampiro. Al centro di molte narrazioni horror contemporanee troviamo un corpo disattivato nella sua soggettività, ma ancora funzionante: non è più luogo di conflitto interiore, ma meccanismo che reagisce, si muove, infetta. È una presenza che agisce senza coscienza, senza desiderio, senza direzione. Tra zombie e vampiri, è il primo ad aver conquistato l’immaginario contemporaneo: non per fascino, ma per necessità. Dove il vampiro rifletteva l’io, lo zombie riflette il noi che si disgrega. Il primo era dramma dell’anima, il secondo è sintomo della fine di una società. In nessun luogo questa transizione è stata più radicale che nel cinema asiatico, dove il genere zombie è esploso con una varietà di forme e significati, mentre il vampiro è rimasto bloccato nel folklore o in variazioni d’autore marginali. La cultura dell’estremo oriente ha trasformato il morto vivente in un linguaggio per raccontare crisi collettive, vulnerabilità sistemiche, tensioni invisibili ma onnipresenti. > Tra zombie e vampiri, è il primo ad aver conquistato l’immaginario > contemporaneo: dove il vampiro rifletteva l’io, lo zombie riflette il noi che > si disgrega. Il primo era dramma dell’anima, il secondo è sintomo della fine > di una società. Non si tratta solo di una moda, ma di una mutazione profonda dell’immaginario. Il vampiro apparteneva a un mondo ossessionato dalla soggettività e dall’interiorità. Lo zombie è il prodotto – e simbolo – di un mondo in cui il soggetto si frantuma dentro la collettività. Un mondo che ha smesso di chiedersi chi siamo, e ha cominciato a temere di essere già diventati qualcosa d’altro. Il corpo come specchio della crisi Per capire il successo dello zombie e il declino del vampiro, bisogna partire dal corpo e il corpo, oggi, è un campo di battaglia. Secondo Dennis Waskul (professore di sociologia alla Minnesota State University di Mankato) che si occupa di interazione simbolica, corporeità, sensorialità, sessualità e fenomeni del soprannaturale) e Phillip Vannini (docente e ricercatore presso la Royal Roads University di Victoria in Canada, che lavora tra sociologia, antropologia ed etnografia visiva, occupandosi soprattutto di semiotica del corpo e interazione simbolica), il corpo umano non può essere ridotto a una semplice entità biologica: è un costrutto sociale e simbolico, modellato dall’interazione, dalla cultura e dai processi di significazione che lo attraversano. Il corpo è un sito in cui si negoziano identità, si riflettono dinamiche di potere e si esprime – anche attraverso il silenzio o la malattia – la condizione del soggetto, scrivono i due studiosi in Body/Embodiment: Symbolic Interaction and the Sociology of the Body (2006). Non possiamo quindi considerare il corpo come un’entità biologica, ma occorre prenderlo in considerazione come punto d’incontro tra significati, relazioni e aspettative sociali. Ogni corpo è, in qualche misura, una biografia vivente: qualcosa che parla anche quando tace, che significa anche quando sembra solo subire. Il vampiro è un corpo riflesso: performa la propria identità in relazione allo sguardo altrui, si costruisce attraverso il desiderio, il giudizio, l’alterità. È, potremmo dire, un corpo-specchio: non riflette direttamente ciò che gli altri pensano, ma si plasma su segnali e aspettative sociali. E, in questo senso, è profondamente moderno: costruisce sé stesso nel conflitto tra ciò che è e ciò che appare. È il corpo dell’individualismo tardo-romantico, dell’interiorità tormentata. Seduce perché mette in scena la soggettività in crisi, il desiderio che non può essere appagato senza colpa. Lo zombie, al contrario, è corpo svuotato. Non ha più agency (cioè la capacità di un soggetto di agire nel mondo in modo intenzionale e consapevole, esercitando scelta e influenza sulla realtà), né riflesso. È un caso di vero fallimento drammaturgico: un corpo che ha smesso di recitare, che non prende più parte al gioco rituale della socialità. Non si limita a essere escluso: è semplicemente caduto fuori. I corpi, normalmente, si costruiscono dentro codici condivisi, attraverso convenzioni culturali e performance quotidiane. Lo zombie, invece, è un’interruzione di quel codice: non rappresenta più nulla, non negozia più nulla, non comunica. Lo zombie è ciò che resta quando tutto questo si interrompe. > Il vampiro è un corpo riflesso: performa la propria identità in relazione allo > sguardo altrui, si costruisce attraverso il desiderio, il giudizio, > l’alterità. È un corpo-specchio che si plasma su segnali e aspettative > sociali. Nel mondo contemporaneo, segnato dalla perdita di certezze, dal collasso delle narrazioni collettive e dalla crisi dell’identità, il corpo zombificato diventa una metafora potente. È il corpo che ha perso la capacità di costruire senso, che si muove senza meta in uno spazio disordinato, dove i codici sociali sono collassati. Come ha osservato Stefano Vernamonti nel suo articolo “Staccando la coscienza da terra”, la contemporaneità immagina sempre più spesso una coscienza astratta, disincarnata – separabile dal corpo, caricabile su server o algoritmi. È l’orizzonte della mente digitalizzata, della soggettività algoritmica, dell’identità smaterializzata. In questo scenario, lo zombie sembra una figura fuori tempo, residuale. E invece è proprio qui che diventa interessante. Lo zombie rappresenta l’opposto esatto di quella visione disincarnata: un corpo che continua ad agire senza coscienza, svuotato di soggettività ma ancora vincolato al mondo, un resto muto della coscienza – non più pensante, ma ancora pulsante. È il simbolo di ciò che resta quando la coscienza se n’è andata ma il corpo non può smettere di muoversi. Lo zombie, con la sua passività attiva, la sua esistenza senza soggetto, riesce a restituirci con spietata precisione la condizione contemporanea: quella di un’umanità che agisce per inerzia, lavora senza scopo, comunica senza ascolto, vive senza presenza. Nel cinema asiatico questo corpo senza soggetto è diventato il simbolo perfetto della crisi. Train to Busan (2016), diretto da Yeon Sang-ho, non è solo un film di zombie: è una radiografia della Corea del Sud contemporanea. Il treno che corre verso la catastrofe è metafora di una modernità che ha perso controllo, umanità, direzione. I personaggi sono tipologie sociali: il manager egoista, la madre incinta, il senzatetto. E il virus è l’evento che li costringe a mostrarsi per ciò che sono, senza maschere, senza ruolo, senza protezioni. Come osserva Seoulbeats, il film ha raccolto le paure post-trauma del disastro del traghetto Sewol e le ha trasformate in narrazione collettiva. Il treno diventa allora una capsula sociale, una metafora accelerata della nazione, un dispositivo narrativo che comprime tensioni familiari, economiche e morali. In The Sadness (2021), diretto da Rob Jabbaz e ambientato a Taipei, l’orrore si radicalizza: il virus non uccide, ma libera gli istinti peggiori. Gli infetti restano coscienti, ma si trasformano in sadici. Non è solo la società che crolla, ma anche il codice morale. Il film è una parabola estrema sul potere della repressione sociale e sull’ipocrisia dell’ordine pubblico. è un’opera che, nella sua grottesca esagerazione, rivela l’instabilità dell’intero sistema culturale asiatico contemporaneo. Il corpo infetto non è più solo mostruoso: è sociale. È trauma puro, incarnazione dell’assenza di senso e specchio fedele di una società in cui la promessa di coesione sociale si è dissolta nella competizione feroce e nella solitudine di massa. > Lo zombie rappresenta un corpo che continua ad agire senza coscienza, svuotato > di soggettività ma ancora vincolato al mondo, un resto muto della coscienza – > non più pensante, ma ancora pulsante. Se lo zombie è diventato il corpo collettivo dell’esclusione, il vampiro, al contrario, rimane una figura centrata sul sé, sul desiderio, sull’autonomia (qualità che appaiono dissonanti in molte narrazioni asiatiche contemporanee). In un immaginario dominato dalla pressione del conformismo sociale e dall’instabilità delle strutture istituzionali, il vampiro non trova un ecosistema culturale favorevole. Certo, esistono eccezioni significative. Thirst (2009) di Park Chan-wook, per esempio, è un film straordinario. Il protagonista, un prete cattolico trasformato in vampiro da una trasfusione sperimentale, è l’incarnazione vivente del paradosso tra purezza e desiderio. La pellicola fonde erotismo e senso di colpa, trascendenza e istinto. Ma il suo vampiro è tutt’altro che collettivo: è un individuo scisso, tragicamente solitario. Come nota una recensione su Booker Horror, Thirst opera come dramma metafisico più che come horror di consumo. È un film che riflette sulle dinamiche del desiderio e della fede, ma non riesce a diventare specchio della società nel suo complesso. Non sorprende che non abbia generato imitatori. Al contrario, le apparizioni del jiangshi (il “vampiro saltellante” della tradizione cinese) appartengono a un registro più folklorico e comico. Questi esseri, rigidi e quasi caricaturali, sono il prodotto di un’altra sensibilità: evocano lo scompenso tra mondo dei vivi e dei morti, ma senza l’introspezione o il simbolismo erotico del vampiro occidentale. Non sono mai protagonisti tragici, ma antagonisti da neutralizzare. Il vampiro asiatico, dunque, appare come un corpo simbolico senza presa sul presente. Incarna un’idea di soggettività individuale, seduttiva e autoreferenziale, inadeguata a rappresentare le dinamiche di una società in crisi sistemica. Dove lo zombie offre un linguaggio collettivo, il vampiro è ridotto al sussurro del singolo. > Il vampiro asiatico appare come un corpo simbolico senza presa sul presente. > Incarna un’idea di soggettività individuale, seduttiva e autoreferenziale, > inadeguata a rappresentare le dinamiche di una società in crisi sistemica. E, anche nell’immaginario occidentale, il vampiro ha smesso di incarnare la trasgressione per eccellenza. Come osserva Giovanni Padua in “Un vero conte transilvano morto”, ha perso la sua carica perturbante: non mette più in crisi l’ordine, lo decora. Le sue apparizioni recenti sembrano oscillare tra due poli ugualmente depotenziati: da un lato la domesticazione adolescenziale, dall’altro la restaurazione folklorica. Anche il Nosferatu (2024) di Robert Eggers, attesissimo remake uscito alla fine dello scorso anno, rinuncia a ogni forma di rinnovamento incomodante, radicandolo nella filologia culturale più che nell’inquietudine contemporanea. Il vampiro, così, smette di interrogare l’ordine per trasformarsi in monumento. Lungi dall’essere simbolo di rottura, diventa una figura rassicurante, storicizzata, utile più a evocare nostalgia che a disturbare. Lo zombie come semiotica dell’esclusione Il corpo “zombificato” è il corpo fuori senso, fuori discorso. Non ha più narrazione. È ciò che resta dopo la perdita della coerenza esistenziale, il punto in cui il linguaggio si spezza, il segno non si decifra, il potere che diventa biologico. È, in altre parole, la radicalizzazione del soggetto precario. Nell’Asia contemporanea, dove le strutture sociali sono attraversate da una tensione costante tra rapidità dello sviluppo e fragilità istituzionale, lo zombie diventa specchio e denuncia. Il suo successo culturale è legato anche alla sua flessibilità simbolica: può essere disoccupato o consumatore, migrante o cittadino medio, studente o manager. In ogni caso, rappresenta un corpo che non partecipa più, che non ha più diritto alla narrazione. Non è più soggetto di senso, ma resto biologico. Lo zombie non è escluso: è eccedente, inutile, residuo. Come nota Graziano Graziani in “Gli zombi e noi”, lo zombie si distingue da tutte le altre figure del pantheon horror proprio per questa sua natura collettiva e degradante. È il mostro della moltitudine, non dell’individuo: non ha l’eleganza del vampiro, né la coscienza tragica del mostro di Frankenstein. Non appartiene a un ordine simbolico arcaico o mitico, ma è a pieno titolo un prodotto della società di massa. In questa prospettiva, l’immaginario zombie si sovrappone sempre più frequentemente alla paura contemporanea dell’“invasione” migrante. Il corpo “zombificato” è l’incarnazione dell’altro che non riconosciamo più come umano, che è stato espulso simbolicamente dall’orizzonte dell’empatia. Se l’alterità non ha nulla in comune con il nostro ordine simbolico – se non è nemmeno più “umana” – allora tutto diventa giustificabile: la violenza, l’abbandono, la rimozione. È in questa zona grigia che si colloca l’efficacia simbolica dello zombie oggi: non è semplicemente il morto vivente, ma il vivente disumanizzato. Un corpo che non reclama più diritti, ma che non può essere ignorato. Uno spettro politico. In questa genealogia del corpo degradato e non riconosciuto, si inserisce anche il ghoul, come ha evidenziato Gioacchino (Jack) Orlando in “Echi dalle rovine”. Creatura folklorica marginale, il ghoul si nutre dei resti umani, abita luoghi desolati, si aggira ai confini del racconto. È simile allo zombie, ma conserva una coscienza e una lingua: è un mutante, non un morto che ritorna. Questo lo rende una figura ancora più ambigua, una soglia mobile tra umano e mostruoso. Il ghoul non rappresenta una degenerazione né un’evoluzione, ma una sopravvivenza ostinata. Non avanza né regredisce, semplicemente persiste. E come lo zombie, ci ricorda che l’umanità non è un dato naturale, ma una condizione continuamente negoziata – e facilmente negata. > Nell’Asia contemporanea, lo zombie diventa specchio e denuncia, anche grazie > alla sua flessibilità simbolica: può essere disoccupato o consumatore, > migrante o cittadino medio, studente o manager. In ogni caso, rappresenta un > corpo che non partecipa più, che non ha più diritto alla narrazione. Analizzare la figura dello zombie significa confrontarsi con le fratture del presente. L’horror è da tempo oggetto di studi approfonditi, non più relegato al rango di genere minore, ma riconosciuto come specchio delle tensioni sociali. Mentre altri generi proiettano speranze o nostalgie, l’horror lavora sulle crepe dell’attualità, rendendo visibile ciò che spesso preferiremmo ignorare. In particolare, lo zombie asiatico si fa dispositivo critico: il contagio, la folla, l’inefficienza delle istituzioni, il panico collettivo – tutto converge per raccontare una società già in crisi, dove la catastrofe non è una rottura, ma una continuità. Una sintomatologia globale L’Asia, nel suo precipitare nel futuro, ci mostra il laboratorio del mondo. Un luogo in cui il passato si sgretola e il presente non fa in tempo a diventare memoria. In quel vuoto che si apre tra crisi e connessione, lo zombie cammina. Ma se guardiamo all’Occidente, il panorama non è poi così diverso. Anche qui il vampiro (simbolo del tormento individuale, della trasgressione romantica, dell’erotismo gotico) ha perso centralità. Al suo posto, negli ultimi vent’anni, si è affermato lo zombie come mostro dominante della cultura visiva: più grezzo, meno riflessivo, ma incredibilmente efficace nel rappresentare le inquietudini collettive. L’inizio degli anni Duemila ha segnato una vera rinascita del genere: 28 Days Later (2002) di Danny Boyle ha rivoluzionato il linguaggio visivo dello zombie-movie, introducendo una creatura accelerata, rabbiosa, plasmata sull’ansia pandemica e la dissoluzione urbana. World War Z di Marc Forster (2013) ha dato una dimensione globale al contagio. The Walking Dead (2010-2022) ha costruito una mitologia seriale che ha ridefinito il modo in cui raccontiamo l’apocalisse: non più un evento improvviso, ma una lenta, dolorosa erosione della civiltà. Oggi, quelle stesse narrazioni stanno vivendo una nuova stagione, basti pensare a 28 Years Later (2025), l’universo di The Walking Dead che continua a moltiplicarsi con spin-off come The Ones Who Live e Daryl Dixon, in arrivo con nuove stagioni nel 2025. Anche The Last of Us, dopo aver concluso la seconda stagione nel 2025, proseguirà con una terza annunciata per il 2027, rinnovando il suo sguardo sul trauma e sul corpo infetto. È un rilancio simbolico. Il genere zombie si adatta a un presente frammentato: ogni declinazione propone nuovi punti di vista, nuovi corpi vulnerabili, nuove mappe emotive. Non c’è più un eroe a cui affidare il senso: c’è una moltitudine disorientata che cerca, a fatica, una forma di sopravvivenza. > Non c’è più un eroe a cui affidare il senso: c’è una moltitudine disorientata > che cerca, a fatica, una forma di sopravvivenza. Lo zombie occidentale si confronta con l’ansia del collasso dell’ordine liberale, della frammentazione delle istituzioni, della perdita del controllo razionale sul mondo. In Europa e negli Stati Uniti, il morto vivente si aggira tra rovine riconoscibili: scuole chiuse, città svuotate, famiglie implose. Non è solo una minaccia: è l’eco di un sistema che non funziona più. Simboleggia la paura che l’individuo non conti più nulla, che le strutture costruite per garantire coesione siano diventate inservibili. In Asia, invece, lo zombie prende forma dentro una modernità estrema: è il sintomo di un mondo iper-organizzato che produce esclusione sistemica, solitudine, anonimato. Lì, il morto che cammina non rappresenta la perdita di un’autonomia: incarna il sospetto che quell’autonomia non sia mai stata concessa del tutto. Eppure, nella moltiplicazione dei prodotti culturali lo zombie diventa un archetipo globale. Le sue incarnazioni si ibridano, si aggiornano, si esportano. Non è più solo un riflesso locale: è una mostruosità mondiale. Porta in sé ansie postpandemiche, memorie coloniali, precarietà economica, instabilità climatica, burnout emotivo. Ci racconta di come la società contemporanea, ovunque ci troviamo, abbia smesso di interrogarsi sull’anima mentre tutto crolla. L'articolo Sopravvivere al collasso proviene da Il Tascabile.

A narchico, ironico, astuto, generoso, James Campbell Scott ha pubblicato decine di libri ‒ senza contare articoli, conferenze e apparizione pubbliche ‒, e ciascuno è stato in grado di generare un dibattito arrivato ben al di là dei confini abituali di un professore ordinario di antropologia alla prestigiosa università di Yale. Insieme a Colin Ward, David Graeber, Noam Chomsky e pochi altri, James C. Scott è uno di quei pensatori che ci ricordano il motivo per cui la critica radicale rimane un’esigenza fondamentale di qualsiasi tempo, come quella di smascherare il volto innocuo di qualsiasi potere per tenere vivo il desiderio di un futuro, se non migliore, almeno più autentico e consapevole. Scott risponde a questo bisogno anche quando a essere raccontata è una storia geograficamente lontana, come nel caso di L’infrapolitica dei senza potere (2024). Si tratta della “storia ombra” del Sud-Est asiatico (ma non solo), quella dei contadini che in Malesia come in Thailandia e in Vietnam oppongono resistenza al controllo e alla repressione attraverso pratiche quotidiane di truffa, menzogna, diserzione, ostruzione. Un’infrapolitica molteplice che è l’unico mezzo nelle mani di chi non ha strumenti o risorse per resistere in maniera eroica, “Storica”, con la maiuscola, insomma evidente. Una condizione che non è riservata ai contadini dell’Asia ma, a maggior ragione in questo momento storico, riguarda anche noi sempre più da vicino. James C. Scott è stato un antropologo statunitense attivo dagli anni Sessanta fino al 2024, anno della sua morte. Dopo quasi vent’anni dedicati all’economia rurale malese si è interessato a tutto il Sud-Est asiatico, portando avanti la sua ricerca all’università di Yale e vivendo in una fattoria nel Connecticut. I suoi libri indagano gli strumenti e gli effetti della repressione politica e sociale, dall’uso di mappe e catasti (Lo sguardo dello Stato, 2019) alle politiche fiscali e territoriali (I contadini tra sopravvivenza e rivolta, 1981). Scott ha raccontato la storia di questi luoghi guardando a chi rimane, normalmente, schiacciato: i margini dell’impero, le campagne minacciate dalla globalizzazione, i contadini in lotta per la sussistenza, spesso analfabeti, che in gran parte delle narrazioni storiche hanno il ruolo di marionette silenziose alle spalle dei paragrafi dedicati ai grandi stravolgimenti politici. Lo sguardo tipico di Scott, la sua capacità di dare una dignità “esplosiva” alle interlinee dei libri di storia, è evidente anche in L’infrapolitica dei senza potere. Qui Scott riesce a fare tre cose diverse. Per prima cosa raccoglie un campionario di esperimenti, storie e tattiche adottate dalle comunità subalterne del Sud-Est asiatico per conquistare libertà nonostante la subordinazione. Poi riassume i temi più importanti della sua ricerca – la politica dei subalterni, l’antropologia contadina, la critica radicale ai sistemi di potere – facendo una specie di introduzione “indisciplinata” al proprio pensiero. Infine, offre indirettamente più di una risposta alla domanda che tutti ci facciamo di fronte a un libro che parla di popoli distanti decine di migliaia di chilometri da noi, ossia: a cosa ci servono le loro storie? > L’infrapolitica dei senza potere è una “storia ombra” del Sud-Est asiatico, > quella dei contadini che oppongono resistenza al controllo e alla repressione > attraverso pratiche quotidiane di truffa, menzogna, diserzione, ostruzione. Il lavoro di Scott ricorda la microstoria, quel modo di raccontare gli eventi storici partendo dai dettagli che normalmente sfuggono al campo largo dello studioso. La microstoria è nata tra le pagine degli Annales di Marc Bloch e Lucien Febvre; in Italia, ad averla resa nota al medio-pubblico, sono stati successi editoriali e scientifici come Il formaggio e i vermi di Carlo Ginzburg (1976). In quest’ultimo libro la Storia, maiuscola, passa letteralmente attraverso il corpo di un mugnaio friulano sui generis, Menocchio, colpevole di essersi distaccato troppo dalle convinzioni del suo tempo, di cui, per contrappasso, si è rivelato essere un ottimo testimone. James C. Scott parla di uomini e donne, di popoli e comunità, ma rifiuta questo particolarismo secondo cui il mondo si rispecchia fedelmente anche in una piccola goccia d’acqua. La sua non è una storia di individui ma di classi che, oltre a essere sociali, sono anche geografiche: campagna contro città, braccianti agricoli e contadini contro ceto medio-alto di burocrati al servizio diretto del potere, capanne contro palazzi. La storia di Scott non è microscopica nel senso di “piccola”, piuttosto emerge dagli spazi bianchi della storia comune, tradizionale, padronale. È un’infrastoria che scorre, violentemente, nelle pieghe della Storia stessa. La stessa storiografia, scrive Scott, estromette e opprime le classi distanti dai centri semplicemente determinando una “soglia” dell’azione politica – rivoluzione, movimento di massa, guerra frontale – troppo alta perché ci siano concorrenti non legati a un potere centrale. La stessa volontà di assimilare le classi periferiche ai propri progetti è una forma di soggiogamento ai danni dei subalterni. Nelle prime pagine di L’infrapolitica dei senza potere si dichiara quello che sarà lo scopo del libro: “esiste qualcosa di sistematico nello slittamento tra le idee religiose e politiche così come vengono intese e praticate in città e le loro varianti rurali proprie delle piccole tradizioni”. Secondo Scott le caratteristiche sociali delle comunità rurali – “piccole tradizioni” fatte di villaggi, ceti e ideologie relativamente omogenei, stabili economie di sussistenza – sono così diverse da quelle degli abitanti delle città in cui ha sede il potere – “grande tradizione” fatta di norme giuridiche, ceti medi o alti, economie di mercato – che è necessario pensare l’agire politico, e quindi la storia sociale, in due modi diversi, di cui finora uno solo ha avuto diritto di parola. “Il modello classico dei rapporti cooperativi tra grande e piccola tradizione – un modello che esalta collaborazione, reciprocità e complementarità – è l’ideologia sociale del patronato” o, in parole povere, l’idea che la Storia sia una sola, per le città e le campagne, fa parte della struttura oppressiva del potere ai danni delle popolazioni geograficamente marginali. Torniamo al titolo del saggio. Infrapolitica è un termine che Scott usa per la prima volta in Il dominio e l’arte della resistenza (2006) per indicare forme di insubordinazione o ribellione così impastate con la vita quotidiana da non apparire come vere e proprie azioni politiche. Il titolo originale di L’infrapolitica dei senza potere è, in realtà, un altro: Decoding subaltern politics, “decodificare le politiche subalterne”. Infrapolitica è quindi la chiave che “decodifica”, se così si può dire, la politica dei subalterni. La politica dei subalterni non si esprime con gli stessi strumenti di quella delle classi dominanti perché, secondo Scott, rispecchia un localismo tipico: per prima cosa “la preoccupazione primaria del localismo sono i diritti di sussistenza. […] Non si tratta in alcun modo di un concetto di egualitarismo radicale: non afferma che tutti debbano essere uguali, ma che tutti debbano avere di che vivere”. Mentre nei centri di potere urbano l’economia è complessa e non dipende più dal sostentamento dei singoli nuclei, nei contesti locali la priorità è il sostentamento. A diversi bisogni rispondono modi di agire diversi: da un lato la volontà di espansione, la propensione al guadagno, non solo economico, per aumentare la propria influenza e il proprio potere, dall’altro la ricerca di una stabilità moderata, ma garantita. Un esempio più vicino alle nostre vite quotidiane sono i casi delle rivolte che scoppiano nei CPR (Centri di Permanenza per i Rimpatri) italiani o nei campi profughi costruiti lungo le frontiere dell’Europa: chi non ha documenti né denaro né alcun’altra leva, non può accedere alla politica per come l’intendiamo noi, come rappresentazione democratica, quindi è costretto, per esprimere un bisogno politico a tutti gli effetti, a usare mezzi diversi per la propria lotta di classe. > James C. Scott parla di uomini e donne, di popoli e comunità, ma rifiuta il > particolarismo secondo cui il mondo si rispecchia fedelmente anche in una > piccola goccia d’acqua. La sua non è una storia di individui ma di classi che, > oltre ad essere sociali, sono anche geografiche. Tornando ai “margini dell’impero”, raramente le persone che li abitano si interessano di questioni nazionali, politica internazionale e così via. L’interesse è, anche qui, locale, nel senso di legato alle necessità di una vita il cui perimetro è disegnato dalle attività quotidiane. Le questioni politiche nazionali – a partire dal nazionalismo, perché è ingenuo pensare che tutte le politiche subalterne siano rivoluzionarie – diventano importanti solo quando hanno immediate ripercussioni nell’ecosistema sociale locale. Di fronte alle lotte nazionali o internazionali d’espansione, la “piccola tradizione” si pone in una condizione di “subordinazione negoziata” o, quando la negoziazione fallisce, di “dissimulazione”, “ostruzionismo” e “resistenza passiva”. “È un tipo di tenacia brechtiana che potremmo persino considerare come il modello normale della lotta di classe per i contadini”: paradossalmente, secondo Scott, la stessa storia della lotta di classe è stata sistematicamente distorta “in una direzione Stato-centrica”. Il fatto cioè che le azioni quotidiane di ostruzionismo, diserzione, truffa ai danni del potere non vengano menzionati come processi rivoluzionari è l’ennesimo modo con cui la repressione si attua ai danni della piccola tradizione, “ma così come milioni di polipi antozoi creano, volenti o nolenti, una barriera corallina, allo stesso modo migliaia di atti individuali di insubordinazione ed elusione creano una propria barriera corallina politica ed economica.” I capitoli di L’infrapolitica dei senza potere rappresentano anche un campionario di tattiche eversive, soprattutto in ambito rurale. Ad esempio, i contadini malesi per evitare di pagare una tassa eccessiva sui propri raccolti (già miseri, in particolare nelle stagioni peggiori), mescolano varietà tassabili con varietà non tassabili di grano, dichiarando poi che tutto il campo era piantato con la varietà non tassabile e sfruttando la maturazione più tarda delle prime per nasconderle al momento del controllo. Altri agricoltori omettono di dichiarare le bonifiche di nuove aree coltivabili, nascondendole tra alberi, canne e grano alto. Sono moltissimi gli esempi di ribellioni silenziose nei confronti di prelievi forzati che, improvvisamente, diventano da volontari o consuetudinari a obbligatori: è il caso dello zakat islamico o, per uscire dai confini dell’Asia, della decima cristiana. In tutti questi casi gli stratagemmi sono infiniti: menzogne, occultamenti, sottostime e così via. Il risultato è l’indebolimento sostanziale delle riserve alimentari ed economiche del potere centrale, che non di rado hanno contribuito a eventi storici ben più evidenti. Lo stesso vale sul campo di battaglia vero e proprio: anche senza il dichiarato ammutinamento delle truppe, la diffusa diserzione dei soldati è stato un tassello fondamentale di molte sconfitte belliche, a partire dalla Confederazione durante la guerra civile americana. Quando i contadini sono venuti a conoscenza del fatto che i figli di molti dei proprietari delle piantagioni del Sud erano stati esentati dalla leva, non hanno imbracciato le armi contro l’oppressore, il che avrebbe scatenato un bagno di sangue, ma hanno semplicemente abbandonato il campo di battaglia condannando la Confederazione alla sconfitta. Un’altra serie di esempi interessanti riguarda il titanico progetto portato avanti tanto in Europa quanto in Asia di creare un sistema universale di cognomi permanenti. La tesi di Scott è che i patronimici permanenti siano un costrutto sociale nato per rendere la popolazione maggiormente leggibile agli occhi dello Stato, scopo che contraddistingue, al di là di questo progetto, buona parte delle attività statali. Escluse le più rilevanti famiglie nobiliari, quasi nessuno possedeva un cognome stabile all’interno delle economie e delle società rurali. A ben vedere, trattandosi di società chiuse, il bisogno non c’era. Ha cominciato a esistere nel momento in cui lo “sguardo dello Stato”, come lo chiama Scott, si è elevato come giudice e padrone astratto, a cui ciascun individuo in quanto “cittadino” deve esser noto. In Inghilterra, il sistema di patronimici perenni ha coinciso con lo smembramento delle proprietà comuni, i commons, che erano la forma territoriale più diffusa per consuetudine in tutte le aree rurali. Nel caso dei cognomi la resistenza è più difficile e, soprattutto oggi, anche i luoghi più recalcitranti sono costretti a uniformarsi a un sistema divenuto quasi universale grazie alla globalizzazione. Si tratta comunque, almeno in alcuni casi, di processi recentissimi, come il “progetto cognomi” attuato sugli Inuit e datato 1970, che alla fine si è concluso, racconta Scott, con una serie di violente incomprensioni e prove di forza tra le comunità e il governo canadese. “L’infrapolitica dei senza potere” si esprime quindi attraverso sotterfugi, omissioni, piccole truffe, inadempienza: se tutto questo sembra poco eroico, magari biasimabile, è perché forse gli eroi sui quali misuriamo i nostri giudizi non facevano parte delle classi subalterne. Questi gesti infrapolitici si mettono letteralmente “nel mezzo” degli strumenti con cui il potere attua il proprio progetto repressivo e bisogna fare attenzione – mette in guardia Scott – a non fare inavvertitamente il loro gioco. “La tendenza a dare priorità, ad assegnare un maggior peso storico, alla resistenza organizzata e politica invece che a quella quotidiana, è una posizione che fraintende in modo fondamentale la stessa base della lotta economica e politica condotta ogni giorno dalle classi subordinate – non soltanto contadine – nei contesti repressivi”. Il rischio non è solo dimenticare lo sforzo di una moltitudine di persone nel ribaltare, anche lentamente, un ordine che le opprimeva, ma anche quello di non riconoscere la violenza di un sistema repressivo che costringe al sotterfugio perché impedisce l’opposizione diretta, soprattutto da parte di chi non ha risorse adatte per fare una rivoluzione. > Il fatto che le azioni quotidiane di ostruzionismo, diserzione, truffa ai > danni del potere non vengano menzionati come processi rivoluzionari è > l’ennesimo modo con cui la repressione si attua ai danni della piccola > tradizione. Al di là delle storie raccontate da Scott, delle sue analisi e del suo tono, a tratti veramente magnetico, dobbiamo chiederci quale sia il senso attuale di un libro del genere. Uscito per la prima volta nel 2013, tradotto nel 2024, incentrato su vicende che cominciano nel Novecento e affondano le proprie radici nei secoli passati; a cosa serve, se serve? Questa domanda non è una domanda di cortesia. Nel caso del libro di Scott è una domanda che nasce dalla sensazione che questo libro abbia una profonda utilità, adesso, e questo malgrado una serie di considerazioni necessarie che vanno al di là della distanza tra noi e la Malesia o il popolo Inuit. Prima tra tutte il fatto che oggi la separazione tra “piccola tradizione” e “grande tradizione” o, in altri termini, la differenza sociale tra città-centri di potere e campagne-margini dell’impero si sta riducendo notevolmente. La tecnologia informatica e dei trasporti permette di coprire la distanza tra una città e il più remoto angolo di campagna in ore, minuti, anche pochi secondi. Le aree così remote da aver bisogno necessariamente di ore di cammino per raggiungere un centro “globalizzato” sono pochissime. Oggi l’isolamento, di qualsiasi grado, è quasi sempre una scelta. Se non la si fa, si può tranquillamente rimanere connessi con le traiettorie politiche globali da qualsiasi anfratto dotato di una connessione Internet. Una seconda differenza ugualmente determinante la fanno le “protesi” di cui oggi può avvalersi lo “sguardo dello Stato”. Prima lo Stato era costretto ad avvalersi di funzionari e registri cartacei, ma oggi tra sistemi di identità digitale, riconoscimento facciale, tracciabilità satellitare – per dirne solo alcuni – le strategie di ostruzione raccontate da Scott non sono più così efficaci. È difficile sottrarsi alle maglie della rete, che diventano ogni giorno più fini, così come è difficile farla franca quando ci si prova. L’ultima considerazione “contro” l’attualità del testo di Scott riguarda ancora una volta la distinzione netta tra localismo rurale e spinta accentratrice del potere centrale. Oggi molte delle lotte politiche di resistenza locale contraddicono questo modello. Movimenti come quello No TAV in Val Susa o mosaici di battaglie territoriali come quelli dei Soulevement de La Terre in Francia o, ancora, le lotte dei popoli indigeni dell’Amazzonia contro i cercatori d’oro e lo Stato brasiliano sono istanze locali che riescono benissimo a intercettare temi globali come l’ecologia, l’oppressione e la lotta allo sfruttamento dei territori. Locale e universale si saldano, da un lato come concrezione di un problema politico in una situazione, dall’altro come espressione astratta e violenta di un’idea. > “L’infrapolitica dei senza potere” si esprime attraverso sotterfugi, > omissioni, piccole truffe, inadempienza: se tutto questo sembra poco eroico, > magari biasimabile, è perché forse gli eroi sui quali misuriamo i nostri > giudizi non facevano parte delle classi subalterne. Nel 2017 l’editore Zones ha pubblicato un saggio del filosofo Jean Baptiste Vidalou chiamato Être forêts. Habiter des territoires en lutte. Questo testo rappresenta perfettamente il sodalizio tra lotte locali e questioni universali, in questo caso ecologiche e filosofiche, che uniscono territori sparsi per il mondo. Vidalou racconta in prima persona la difficoltà di abitare nelle zone contese tra cementificazione e tradizione secolare di conservazione delle risorse naturali, in particolare le foreste nel Nord-Ovest della Francia. Nelle pagine di questo libro si scambiano continuamente considerazioni sull’emergenza ecologica, questioni antropologiche sul rapporto dell’essere umano con la natura e storie di prima mano di lotte incarnate, come l’occupazione dell’area destinata all’aeroporto di Notre-Dame-des-Landes, a sud di Nantes, in corso da più di dieci anni. Il saggio di Vidalou è solo uno degli esempi dell’alleanza di scala che sta nascendo nel campo dell’ecologia e della lotta politica, e credo che questo sodalizio, oltre a racchiudere una grande forza trasformatrice, vada ancora in buona parte compreso nel suo potenziale. A essere in procinto di scomparire sono invece le lotte territoriali in quanto tali, le piccole alzate di scudi in difesa del proprio villaggio o del proprio isolotto. Lo squilibrio di potere, in questi casi, è troppo schiacciante. Il mondo fatto di un mosaico di luoghi distanti e distaccati, di villaggi, metaforici o no, separati tra loro e impegnati autonomamente nella loro conservazione, forse è veramente un mondo “vinto”, come scriveva Nuto Revelli mezzo secolo fa, tracciando un requiem a un mondo contadino che tuttavia è stato in grado, almeno parzialmente, di contraddirlo. Le vittorie del “mondo dei vinti” di cui racconta anche James C. Scott, sebbene questo mondo stia scomparendo, non vanno dimenticate. L’agency politica che hanno dimostrato i contadini va prima di tutto riconosciuta – in questo L’infrapolitica dei senza potere è uno strumento molto efficace – e poi se ne può far tesoro. Se oggi, evidentemente, viviamo in un momento storico in cui il livello di controllo e repressione cresce esponenzialmente in Europa e non solo, non è detto che le infrapolitiche testimoniate da Scott non possano essere d’ispirazione o, addirittura, d’aiuto. Le ondate di repressione violenta che si abbattono su qualsiasi movimento di resistenza – l’arresto quotidiano di manifestanti pacifici in Italia, negli Stati Uniti, in Turchia, in Germania, per fare solo qualche esempio – mettono in discussione l’esistenza stessa di uno spazio di dissenso politico e la proporzione tra il nostro potere collettivo e quello dell’intesa nazionale e internazionale è sempre più sbilanciata. Per di più l’accentramento brutale delle risorse materiali e immateriali – le cosiddette oligarchie alle spalle dei governi più importanti – non fa altro che creare un’immensa provincia dell’impero a cui, nostro malgrado, apparteniamo. Le infrapolitiche testimoniate da Scott hanno lentamente mutilato i poteri centrali in Malesia, Vietnam, Thailandia, ma anche negli Stati Uniti o in Francia, e per questo hanno qualcosa da insegnarci anche solo per aprire nuovi spazi d’azione e dissenso al di sotto di un piano politico diventato opprimente. Anche quando lo scontro non si può vincere, la lotta va avanti in maniera quotidiana, vitale, quasi abitudinaria, riappropriandosi, fra l’altro, di una dimensione di gioia e compassione che è essenziale allo sviluppo del desiderio. Michel de Certeau scrive nel 1980 uno dei libri più importanti per lo sviluppo di un senso critico delle azioni quotidiane: L’invenzione del quotidiano è una riflessione su come la politica non si riduca mai alle sue forme più appariscenti o spettacolari, ma si sviluppi come una specie di radice sotterranea fino a raggiungere anche i gesti più piccoli della vita quotidiana degli individui. De Certeau fa una distinzione fondamentale: tattica e strategia configurano due modi di lotta diversi e opposti. Strategica è l’azione nel territorio, che viene portata avanti dalla parte avvantaggiata quanto a forze, economie e potenza. La strategia nasce da una scelta autonoma di posizionamento, fatta da chi può combattere in campo aperto e deve solo scegliere come disporsi al meglio. La tattica, al contrario, è azione con il territorio, lavoro di negoziazione e sfruttamento delle caratteristiche del campo di battaglia per ribaltare uno stato di minorità. Sia Scott che Vidalou citano la rivolta dei Camisardi, durata dal 1703 al 1709 nei boschi delle Cevenne, una zona montuosa del Sud-Est della Francia. Questa rivolta vide contrapposti sparuti gruppi di ugonotti protestanti e l’esercito di Luigi XIV, che gli dava la caccia. La frustrazione che si legge nei diari dei generali francesi, costretti a combattere per anni contro una manciata di contadini, nasce proprio dalla capacità di questi ultimi di sfruttare a loro favore un territorio che per gli strateghi del re era completamente illeggibile. Anche in stato di schiacciante minoranza e di crisi profonda, conoscere il territorio e sfruttarlo a proprio favore attraverso lotte infrapolitiche può significare ottenere ampi e insperati margini di cambiamento. È lo stesso procedimento attuato dai contadini malesi, ben consapevoli delle caratteristiche delle proprie varietà di riso e grano. > Se oggi viviamo in un momento storico in cui il livello di controllo e > repressione cresce esponenzialmente anche in Europa, non è detto che le > infrapolitiche testimoniate da Scott non possano essere d’ispirazione o, > addirittura, d’aiuto. E noi quale territorio dobbiamo conoscere e saper usare?  A questa domanda impossibile provo a dare una risposta facile: il nostro, la terra, l’ecosistema in pericolo. E, come abbiamo visto, questo può significare semplicemente una valle, un bosco, un fiume che rispecchiano la stessa complessità del resto. Per farlo non basta muoversi, bisogna incontrare le persone e stare ad ascoltare storie che non ci coinvolgono, ma ci riguardano. Essere attenti testimoni e ascoltatori partecipanti. Anche in questo Scott è un imprescindibile maestro. L'articolo La resistenza invisibile dei subalterni proviene da Il Tascabile.