H o dimenticato di quale torto pensai di essere stato vittima durante la gita di maturità. Ricordo solo che durante quella settimana parlai pochissimo e di controvoglia. Invece che andare a sballarmi con il resto dei miei compagni, passavo le poche ore libere che i professori ci concedevano ogni giorno infilandomi nella metropolitana. Senza curarmi della direzione, salivo sul primo treno di passaggio. Qualche volta, a un’intersezione tra due linee, smontavo dal treno e prendevo una coincidenza, lasciandomi trasportare da un altro convoglio. Poi, a un certo punto, senza seguire un principio preciso, sceglievo una fermata e smontavo. Obbedendo alla segnaletica procedevo verso l’uscita e, una volta ritornato in superficie, mi dedicavo all’esplorazione del quartiere in cui il caso aveva deciso di portarmi. A volte andava male. Il quartiere scelto poteva essere un quartiere dormitorio, il cui paesaggio era dominato da un’infilata di alveari per umani in un anonimo stile brutalista. Altre volte, invece, il caso regalava qualcosa. Come quando, girovagando per un piacevole blocco di condomini in stile liberty, m’imbattei in un pittoresco negozio che vendeva oggettistica rockabilly; una rarità per chi, come me, veniva dalla provincia profonda. Che andassero bene o male, quando l’orologio m’imponeva di tornare sui miei passi e ritornare sotto terra per rientrare in ostello, quelle esplorazioni mi lasciavano lo stesso qualcosa sulla pelle. Era una sorta di brivido, come una scarica elettrica che faceva drizzare i peli delle braccia. L’esaltazione o la spossatezza del giocatore d’azzardo che, almeno per un istante, aveva contemplato l’inebriante girotondo di infinte possibilità tutte ancora da attualizzare. Solo che la mia slot machine, in quei frangenti, era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. La cosa più simile a cui potevo ricondurre quei viaggi senza meta era l’esperienza di una partita a Super Mario. I momenti in cui, ignaro di quel che potrebbe accadere, posizioni la figurina dell’idraulico sopra uno dei tanti tubi di cui sono costellati i livelli del gioco e pigi il tasto inferiore della croce direzionale per farla accucciare. Il tubo potrebbe essere un passaggio che conduce a un’area segreta del mondo di gioco, carica di tesori. Oppure a una scorciatoia, che può farti avanzare rapidamente verso il livello finale. Oppure, più spesso, essere bloccato e non portare da nessuna parte. La metro, che ‒ curiosa coincidenza ‒, si può chiamare anche tube (tubo), funzionava per me allo stesso modo. O meglio, ero io che la facevo funzionare così, perché il resto delle persone che condividevano con me quei viaggi sapevano alla perfezione dove stavano andando, quanto sarebbe durato il loro tempo sottoterra e, soprattutto, cosa avrebbero trovato una volta riemersi dalla rete metropolitana. > La mia slot machine era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la > superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. O almeno così pensavo. Magari, su quei treni, seduto a fianco a me o aggrappato a uno dei pali di sostegno, c’era qualcun altro che aveva deciso di scendere nella metropolitana per smontare a una fermata sconosciuta solo per provare il brivido di scoprire che aspetto aveva la città sopra di lui. Chissà, forse non ero solo. Non lo so; quello che so è che questi ricordi e le sensazioni a loro collegate e a lungo sopite nel mio cervello sono state riattivate dalla lettura di un saggio uscito qualche settimana fa per il marchio MachinaLibro dell’editore DeriveApprodi. Scritto dal giornalista culturale Luca Gricinella, Giù in metrò. Società, arti e culture è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato su ogni forma di espressione. Dalla fotografia alla musica, dal cinema alla letteratura, fino alle arti performative, quello della metropolitana nell’immaginario collettivo è un ruolo caratterizzato da un ampio ventaglio di sfaccettature. Per poterlo raccontare in modo esaustivo, l’autore ricorre ‒ non potrebbe fare altrimenti ‒, a molte, diverse forme di scrittura: dall’autobiografia alla saggistica, dall’intervista al reportage, dalla recensione all’etnografia. A imporre questo stile ibrido è la natura stessa della metropolitana. Essa è infatti molte cose diverse allo stesso tempo. Prima di tutto è un mezzo di trasporto. Un treno che corre sottoterra grazie a un reticolo di gallerie. È grazie a questa caratteristica che permette a un vasto numero di persone di spostarsi rapidamente, percorrendo lunghe distanze. La costruzione dei primi treni metropolitani ha inizio alla fine del Diciannovesimo secolo. La prima vera linea meritevole di questa definizione è stata quella di Londra, che ha cominciato a operare il 10 gennaio del 1863. Ad avanzare la proposta di costruirla pare sia stato l’allora sindaco della capitale britannica, Charles Pearson, determinato a ridurre il caos insopportabile delle vie del centro, dovuto in parte anche alla mancanza di un interscambio diretto tra le stazioni ferroviarie londinesi. Da allora e fino agli anni cinquanta del Ventesimo secolo, la costruzione di reti di trasporto ferroviario metropolitano visse un periodo di forte e rapida espansione. Una crescita che non si limitò solo al numero di città che adottavano questa soluzione o alla lunghezza complessiva delle loro reti, ma che fu anche un progresso tecnologico. La metropolitana deriva dalla ferrovia, da cui mutua buona parte del suo apparato tecnologico. Tuttavia, le particolarità dello spazio in cui opera hanno fatto sì che questi impianti fossero oggetto di innovazioni, come il controllo della marcia dei treni e la guida automatica. > Giù in metrò è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana > riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato > su ogni forma di espressione. Oggi, i diversi tipi di tecnologia impiegati distinguono i sistemi di metropolitana, dando origine a molteplici categorie. Le metropolitane si distinguono così in base al loro tipo di guida, con o senza conducente; al tipo di rotaia usata, metallica o gommata; al tipo di sede, che può essere sotterranea, sopraelevata o di superficie; in base al genere di servizio, dunque pesante o leggero. Potrebbe sembrare una nota di poco conto, ma una parte dell’identità di ogni metropolitana nasce proprio dalle molte combinazioni possibili di queste tecnologie. Ruote e rotaie di quella di New York, racconta Gricinella nel capitolo a essa dedicato, continuano a essere entrambe di metallo, dando così origine al forte stridio che ne è diventato ormai un simbolo. Mentre i convogli automatizzati della linea lilla (M5) della metropolitana di Milano ‒ che attraversa la città da nord a nord ovest collegando lo stadio di San Siro con il capolinea di Bignami Parco Nord ‒ la rendono la linea più amata dai bambini. Seduto su uno dei seggiolini, l’autore li osserva con tenerezza correre verso l’ampia vetrata rivolta nel senso di marcia per potersi godere l’emozione di veder comparire la luce al fondo dell’oscurità del tunnel, mano a mano che il treno si avvicina a una stazione. Ma la metropolitana non è solo un mezzo di trasporto tecnologico, è anche uno spazio. Uno spazio molto particolare; un non luogo, per dirla con il concetto coniato dall’antropologo francese Marc Augé, che alla metropolitana ha dedicato Un etnologo nel metrò (1992), uno dei suoi testi più celebri. A renderla tale è la sua posizione sotterranea. Alla metropolitana si accede infatti attraverso un complesso sistema di soglie composto da scale, portali, tornelli, ascensori, rampe e diversi altri tipi di forme architettoniche. Attraversando i quali non ci si lascia solo alle spalle il mondo di superficie, si perdono tutti i riferimenti e le coordinate spaziali che rendono possibile orientarsi nello spazio. L’esperienza di un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci quando attraversiamo gli spazi di superficie. A meno di non possedere un’approfondita e inusuale conoscenza della rete e delle corrispondenze che essa ha con i punti di riferimento che scorrono sopra le nostre teste, è impossibile stabilire in quale direzione ci si stia muovendo quando si procede all’interno dei suoi tunnel. > Un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci > vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci > quando attraversiamo gli spazi di superficie. Un compito per cui non troviamo aiuto nemmeno nelle mappe che rappresentano le diverse linee della metropolitana di una città. Se il modo in cui vengono rappresentate ricorda più uno schema elettrico che una carta geografica è proprio perché disegnare circuiti elettrici era il mestiere di Harry Charles Beck, la persona che ha inventato questo sistema di rappresentazione allo scopo di tracciare la mappa della metropolitana di Londra nel 1933. Ma prendendoci il tempo per guardarla con più attenzione e provando a smettere di attraversarne gli spazi frenetici come elettroni, e Gricinella ci sollecita a farlo con il suo libro, ci accorgiamo che la natura di non luogo ‒ anche Augé lo era nella sua definizione ‒ è molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. L’antropologo francese specificava infatti che “ciò che per alcuni è un luogo, per altri può essere un non luogo e viceversa”. Scopriamo così che nella stazione di piazza Venezia della metropolitana di Milano ‒ che, è la città in cui l’autore del libro è nato e vive  ‒ esiste un grande spazio vuoto, un mezzanino appartato ma non inaccessibile, di cui si sono appropriate persone delle comunità sudamericane o asiatiche che lo utilizzano come sala prove per le loro coreografie collettive, in quello che Gricinella definisce “un esempio di spazio pubblico completamente in disuso che è stato ben sfruttato”. Oppure veniamo a sapere delle scorribande dei writer, che studiano le reti alla ricerca di varchi o passaggi incustoditi da cui calarsi all’interno dei tunnel della metropolitana per raggiungere i depositi dei treni e marchiarli con tag e graffiti. O, ancora, dalle parole di Gricinella impariamo come le carrozze dei treni metropolitani possano diventare il palcoscenico per un ampio ventaglio di artisti di strada: dai senzatetto che si improvvisano intrattenitori fino agli artisti affermati che usano la metropolitana come ispirazione per i propri lavori. > Guardando la metro con più attenzione, e provando a smettere di attraversarne > gli spazi frenetici come elettroni, ci accorgiamo che la natura di non luogo è > molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. È il caso di Sara Pizzi, performance artist italiana che vive e lavora a New York, città dalla cui metropolitana si è fatta ispirare per lo spettacolo L Train, realizzato insieme ad Aida Takashima. Ispirato all’omonima linea della metro newyorkese, L Train, una coreografia di danza contemporanea, ha debuttato il 21 e 22 gennaio del 2022 al Green Space Theatre nel Queens e, oltre alla musica, conteneva annunci registrati della linea L e una narrazione recitata. Al centro di questo lavoro c’è il desiderio di parlare “di come la vita sia instabile, di come tutto cambi regolarmente senza che ce ne rendiamo conto, di quante persone abbiamo lasciato nella nostra vita, di quante persone dimentichiamo, di quanto siano imprevedibili le relazioni e di quanto sia facile sentirsi sostituibili. Tutte queste domande portano alla conclusione che la vita sembra come la linea del treno L: tutti vanno nella stessa direzione ma nessuno ha la stessa destinazione.” La linea L della metropolitana di New York collega Manhattan a Brooklyn con ventisette fermate. È stata la prima linea automatizzata della città ed essendo così lunga serve un considerevole numero di persone diverse, che si alternano sui suoi convoglia a seconda del momento della giornata. “Dalle sei alle otto” dice Pizzi, intervistata nel libro, > studenti, insegnanti, altri lavoratori. Dalle nove del mattino fino alle tre > del pomeriggio, tutti gli altri lavoratori con orari normali, senzatetto, > artisti, turisti. Dalle quattro fino alle sette del pomeriggio è il delirio: > fiumi di persone che tornano a casa dal lavoro e qui devi sgomitare tra > skateboard, animali, buste della spesa e borse per entrare nella carrozza e > sentirsi come una sardina in lattina. Dalle otto di sera in poi, invece, c’è > la gente che torna tardi o va a lavoro, a cena, a un evento, e te la ritrovi a > mezzanotte sullo stesso treno per tornare a casa ubriaca. Dalle due alle > quattro del mattino, infine, è quell’orario magico in cui non sai se stai > sognando o sei sveglio: tra carrozze vuote, o solo con senzatetto > addormentati, lavoratori della metropolitana o giovani adulti ubriachi, > l’unica cosa che si può temere è di addormentarsi e ritrovarsi all’altro capo > della città. Per quanto emblematica, quella testimoniata da Pizzi è solo una delle tante storie che Luca Gricinella raccoglie per raccontare cosa sia davvero la metropolitana e il legame che abbiamo con essa. Non soltanto un ambiente urbano, né un comodo per quanto affollato mezzo di trasporto. Vista attraverso la penna dello scrittore milanese, la metropolitana ‒ o metro, oppure metrò, alla francese ‒ si rivela per quello che è in realtà: un complesso oggetto culturale che, in virtù del fascino che le sue caratteristiche esercitano su di noi, occupa un posto di rilievo nel nostro immaginario e continua a rappresentare un luogo in cui storie personali, dinamiche di comunità, pratiche artistiche spontanee e marketing corporativo continuano a incontrarsi e influenzarsi le une con le altre, in quell’incessante lavorio creativo ed espressivo che siamo abituati a chiamare “cultura”. L'articolo Giù in metrò di Luca Gricinella proviene da Il Tascabile.

M illenovecentonovantadue. “Lo stile di vita americano non è negoziabile” afferma perentorio George W.H. Bush al Summit della Terra, dando così inizio anticipato al ventunesimo secolo. Mike Judge ha trent’anni e ha appena venduto Frog Baseball, il suo primo cortometraggio animato, a MTV. Quell’american way of life sbandierata da Bush lo ossessionerà per tutta la sua carriera di animatore, sceneggiatore e regista, fino a diventare il centro gravitazionale di tutto il suo universo comico, in equilibrio precario tra sarcasmo e barbarie. Nei due minuti e cinquantotto secondi di Frog Baseball esordiscono i suoi personaggi più celebri, Beavis e Butt-Head, due giovani metallari perdigiorno che seviziano degli animali in modi molto creativi alternando le violenze ai riff, cantati a cappella, di Iron Man dei Black Sabbath e Smoke on the water dei Deep Purple. Con l’arrivo del corto su MTV, Mike Judge entra di fatto nel rooster della mitologica Liquid Television, un carosello di short animati a cui devono la propria fama diversi altri capolavori dell’animazione come Æon Flux o Brad Dharma, Psychedelic Detective. Nato a Guayaquil in Ecuador, nel 1962, da madre bibliotecaria e padre archeologo, a tre anni Mike si trasferisce con la famiglia in una fattoria ad Albuquerque, nel New Mexico. Finito il liceo si sposta a San Diego dove ottiene una laurea in fisica alla University California San Diego nel 1985. L’anno successivo inizia a lavorare a Santa Monica, nella ruggente Silicon Valley, in un’azienda che produce schede video per computer, tre mesi dopo si licenzia. Per diversi anni suona come bassista in oscure blues band texane mentre segue un corso di specializzazione superiore in matematica all’università del Texas. È in questo periodo che comincia a cimentarsi con l’animazione. Crea il suo primo corto: Office Space, in cui appare come protagonista Milton, un impiegato frustrato che, tra un’angheria e l’altra del capo, balbetta tra sé di voler dar fuoco all’azienda; ai tempi doveva probabilmente apparire come una versione punk e apocalittica di Dilbert, la celebre striscia feriale di Scott Adams. Riesce a presentare il corto in un festival di animazione a Dallas e Comedy Central lo acquista. Nel giro di qualche anno Office Space, rinominato Milton come il suo protagonista, diventerà un siparietto fisso nel Saturday Night Live. Nel frattempo Judge lavora per espandere le avventure dei due protagonisti apparsi in Frog Baseball, dando vita all’omonima serie, Beavis and Butt-Head, che dal 1993 va in onda su MTV, divenendo la risposta hardcore punk del network al recente successo dei Simpson di Matt Groening. Nel giro di qualche puntata si conferma una delle serie animate per adulti di maggior successo negli Stati Uniti, archetipo, insieme all’opera di Groening di una nuova forma di animazione per adulti, che verrà sviluppata da South Park (1997) e dai Griffin (1999). > La serie di animazione Beavis and Butt-Head di Mike Judge, che dal 1993 va in > onda su MTV, diviene la risposta hardcore punk del network al recente successo > dei Simpson di Matt Groening. Nel 1996 Judge si confronta con il cinema, scrive e dirige il film d’animazione Beavis and Butt-Head do America in cui partecipano anche star umane come Bruce Willis e Demi Moore. Sessantatré milioni di dollari al box office. L’anno successivo ritorna in TV con una nuova serie, King of the Hill, scritta insieme a Greg Daniels (The Simpson, The Office, Park and Recreation), che continuerà ad andare in onda su FOX per una decina di anni. Mentre il successo gli sorride, Judge decide di abbandonare per la prima volta l’animazione e confrontarsi con un film live action, il remake di un’opera di animazione realizzato con attori reali. Scrive così la sceneggiatura per un lungometraggio ispirato alla sua serie di corti ambientati in ufficio. Riproposto con il suo nome originale, Office Space esce nei cinema nel 1999 ed è un fiasco, rientra appena delle spese di produzione (dieci milioni contro i dodici guadagnati). Il film è l’occasione per riproporre molte delle gag della serie animata originale calandole in una inedita cornice politica, quasi sindacale. Peter Gibbons, il protagonista e collega di Milton, è anche lui un impiegato frustrato della Initech, una software house texana. Insofferente al suo monotono lavoro d’ufficio e costantemente sopraffatto dai rimproveri passivo-aggressivi dei suoi otto capi, Peter viene convinto dalla sua ragazza a intraprendere delle sedute di psicoterapia. Seduto sulla poltrona confessa allo psichiatra che da quando ha iniziato a lavorare “ogni singolo giorno della mia vita è stato peggiore di quello precedente; questo significa che ogni singolo giorno che ci incontriamo qui, quello è il giorno peggiore della mia vita”. Il dottore, impressionato dalla sua tristezza, gli propone un percorso di ipnosi, ma durante una delle sedute, mentre cade in trance con la proposizione di “ignorare tutte le sue preoccupazioni riguardo il suo lavoro, fino a quando non schioccherò nuovamente le dita”, lo psichiatra muore per un attacco cardiaco. Peter, ancora incosciente, torna a casa e si risveglia il mattino successivo in uno stato di inedito benessere. Niente è cambiato tranne che, nonostante non si sia presentato a lavoro, gli infiniti messaggi del capo nella segreteria telefonica non lo turbano più. Comincia così a ignorare completamente le preoccupazioni per il lavoro e la sua vita si riempie nuovamente di senso: chiude la sua vecchia relazione in costante crisi e chiede di uscire alla ragazza che ammirava da tempo. Ottiene addirittura una promozione al lavoro quando impressiona una coppia di headhunter, chiamati a efficientare l’azienda, confessando di “lavorare appena quindici minuti ogni giorno e il resto del tempo fissare la sua scrivania” e che proprio alla struttura dell’azienda si deve la sua totale assenza di motivazione sul lavoro: “Ho otto capi. Questo significa che quando faccio un errore ci sono otto diverse persone che vengono a farmelo notare. Questa è la mia sola motivazione: evitare di essere scocciato”. Gibbons è insomma un impiegato in quiet quitting che, attraverso una forma artificiale di rimozione della responsabilizzazione introiettata sul lavoro, ritrova la libertà di affermare sé stesso in un mondo nel quale non era che un ingranaggio anonimo. È questo il primo distillato del cinema di Mike Judge che tornerà in ognuno dei suoi film: prendere l’impalcatura della rom-com per sviluppare al suo interno un tema politico. Nonostante i risultati altalenanti, l’intuizione è efficace e permette al film di sviluppare una profonda riflessione sui i lati più disumanizzanti dello sfruttamento lavorativo. La svolta decisiva nel film avviene quando Gibbons e due suoi colleghi che stanno per essere licenziati, decidono di truffare l’azienda con un virus informatico che devia microtransazioni sul loro conto bancario, “come succede in Superman 3, un film davvero sottovalutato”. Dopo varie peripezie e sul punto di venire scoperti, Peter decide di restituire il denaro con un assegno e lascia nell’ufficio del capo una lettera in cui confessa la truffa. Proprio quel giorno, dopo l’ennesima angheria, Milton decide finalmente di dare fuoco all’azienda, che brucerà insieme alle prove del misfatto. > In Office Space è presente un aspetto del cinema di Mike Judge che tornerà in > ognuno dei suoi film: prendere l’impalcatura della rom-com per sviluppare al > suo interno un tema politico. Sono i classici temi dell’alienazione e della reificazione, ampiamente esposti da Karl Marx nelle sue teorizzazioni sulla struttura del lavoro nella società capitalista quelli su cui si concentra la trama del film. L’alienazione è lo stato in cui si trova l’uomo quando non riconosce più nel lavoro (nella sua organizzazione, nei suoi strumenti, nei suoi prodotti) una parte di sé, una sua creazione, ma gli appare come qualcosa che sfuggendo alla sua volontà si pone contro di lui, un ostacolo alla spontanea ricerca di felicità e realizzazione. È un conflitto che ricorda quello tra il dottor Frankenstein e la sua creatura, se soltanto il primo soffrisse di un’amnesia che non gli permettesse più di riconoscerla come un frutto del suo ingegno. La reificazione, in breve, è la naturalizzazione di questo stato: l’uomo crede di riconoscere nello stato transitorio imposto dalle logiche dello sfruttamento una legge di natura. Continuando la lettura marxista, il film incappa proprio in quella che era la maggiore forma di ribellione operaia con cui il giovane Marx si era duramente confrontato: il luddismo. In una delle scene finali del film infatti vediamo Peter abbandonare l’ufficio per l’ultima volta, insieme ai suoi due complici, Michael e Samir, e portare con sé una delle fotocopiatrici. La macchina sarà la protagonista di una lunga scena di “pestaggio luddista” con tanto di slow-motion, mazze da baseball e gangsta rap in sottofondo. Mentre in Office Space i temi dell’alienazione e della reificazione restano confinati al mondo dell’ufficio, di cui esiste ancora un fuori, un mondo esterno fatto di amicizie, bevute e barbecue in cui si può evadere, nella sua opera successiva Mike Judge porterà queste minacce alle estreme conseguenze fino a coinvolgere l’intera società e infiltrarsi profondamente nelle facoltà cognitive dell’umanità intera. Nel 2006, con il suo terzo film, Idiocracy, Judge si confronta per la prima volta con la fantascienza. Il film si apre con un’epica voce fuoricampo che, mentre assistiamo all’avvicinarsi sullo schermo del globo terrestre fluttuante nello spazio, ci introduce alla premessa distopica: > L’evoluzione umana era giunta a una svolta. La selezione naturale, il processo > per cui il più forte, più intelligente, più veloce, si riproduce in maniera > maggiore rispetto agli altri, il processo che un tempo aveva favorito gli > aspetti più nobili dell’uomo adesso favoriva caratteristiche diverse. La > maggior parte della fantascienza dell’epoca aveva predetto un futuro più > civilizzato e più intelligente, ma più il tempo passava, più le cose > sembravano andare nella direzione opposta: un istupidimento generale. Com’era > potuto succedere? L’evoluzione non premia necessariamente l’intelligenza. > Senza predatori naturali ad assottigliare il branco iniziò a premiare coloro > che si riproducevano di più e lasciò che gli intelligenti diventassero una > specie in via d’estinzione. Non è, evidentemente, la più raffinata delle ipotesi di biologia speculativa, ma c’è anche di peggio: il problema, in cui incappa Mike Judge al minuto uno del film, implicito nella sua stessa premessa (darwinismo sociale), e ben più problematico, è l’eugenetica. Incomincia così la memorabile sequenza (un case study, ci suggerisce la scritta in sovraimpressione) in cui vediamo due coppie confrontarsi con la propria intenzione di procreare in un frenetico montaggio alternato: per Trevor e Carol, dall’alto quoziente intellettivo, “avere figli è un’importante decisione”, “aspettiamo il momento giusto” (all’unisono, guardandosi negli occhi) “non vogliamo farlo senza riflettere”; Trish invece entra in cucina mentre Clevon sta bevendo una birra e gli urla: “oh merda sono di nuovo incinta”; apprendiamo dall’albero genealogico in sovraimpressione che questo è il loro quinto figlio. Le scene continuano a susseguirsi in un’escalation grottesca che avanza di quinquennio in quinquennio: Trevor e Carol constatano sereni che “non possiamo permetterci un figlio adesso, non con l’attuale congiuntura finanziaria”; nel frattempo Clevon ha avuto due figli anche con la vicina di casa Britney e uno da Mckenzie che lo sta inseguendo con un bastone; Trevor e Carol, finalmente decisi al grande passo, non riescono a ottenere una gravidanza e battibeccano sul possibile ricorso all’inseminazione artificiale; intanto Clevon Jr., quarterback della squadra locale e primogenito di Clevon, nonostante si sia impalato con i genitali su un cancello in seguito a un incidente con una moto d’acqua, grazie ai progressi scientifici nel campo delle cellule staminali è riuscito comunque ad avere diversi figli con le cheerleaders del suo liceo; purtroppo Trevor è morto per un infarto mentre si masturbava per ottenere lo sperma per l’inseminazione artificiale, Carol incrociando le dita dice di aver congelato i suoi ultimi ovuli, “per quando arriverà l’uomo giusto”; l’albero genealogico di Clevon nel frattempo si espande fino a straripare dallo schermo; “andò avanti così per generazioni” annuncia, piena di pathos, la voce fuori campo. > In Idiocracy i due partecipanti a un esperimento segreto di ibernazione si > ritrovano nel 2505 in un mondo dove regna la più totale stupidità. Ma quello > in cui vediamo risvegliarsi i due protagonisti non è poi così dissimile dal > nostro 2025. Esposto il presupposto teorico dell’intreccio narrativo, il film si sviluppa come una scanzonata commedia fantascientifica in cui seguiamo le avventure di Joe Bauers, bibliotecario dell’esercito, e Rita, una prostituta, scelti per i loro parametri cognitivi “perfettamente nella media”, per partecipare a un esperimento segreto di ibernazione della durata di un anno. Qualcosa ovviamente va storto e i due si ritrovano nel 2505 in un mondo dove regna la più totale stupidità. Ma quello in cui vediamo risvegliarsi i due protagonisti non è poi così dissimile dal nostro 2025 (di cui è pure una sorta di anagramma numerico). Prendiamo il primo incontro di Joe, che piomba per sbaglio nella casa di Frito Pendejo, quello che più avanti nel film diventerà il suo avvocato. Lo trova seduto, su una poltrona con gabinetto integrato, mentre guarda un grande schermo contornato di pubblicità su cui va in onda Ow! My balls!, una serie interminabile di video in cui il protagonista incappa in vari incidenti che hanno a che fare con i suoi genitali. Una situazione familiare che non può non ricordarci quella di una seduta mattutina al bagno mentre ci frastorniamo con centinaia di clip su TikTok. Joe e Frito, durante tutta la parte centrale del film, ci accompagnano in varie peripezie, permettendoci di scoprire come funziona la società del futuro: mentre le insegne delle attività commerciali hanno adottato nomi sempre più volgari (bambini festeggiano il compleanno dalla famosa catena di fastfood Buttfuckers), i vari indumenti che le persone indossano non sono che patchwork pubblicitari di una moltitudine di brand e Joe, nonostante parli il suo inglese medio, ha grandi difficoltà a comunicare con chiunque: ogni volta scatena una reazione violenta in chi lo ascolta perché, come ci avverte la solita voce fuori campo, la sua lingua rispetto a quella corrente suona davvero “pompous and faggy”. Ancora: negli ospedali si accumulano le slot machine, il film di maggior successo dell’anno si chiama Ass ed “è esattamente quello, per novanta minuti” (un culo su uno schermo). Joe finirà persino per incontrare il presidente degli Stati Uniti Dwayne Elizondo Mountain Dew Herbert Camacho, un ex wrestler che ha trasformato la Casa bianca in una corrida di macchiette untuose da talent show. Una classe politica non dissimile da quella che è possibile ammirare oggi nel secondo governo Trump. Ogni azione (ricordiamolo: siamo nel futuro) è tecnologicamente determinata, dalle diagnosi negli ospedali, alla videosorveglianza onnipervasiva, dalla gestione carceraria fino alla identità stessa dell’individuo, esposta costantemente al controllo delle forze dell’ordine tramite un codice a barre tatuato sul polso. Tutto così assurdo eppure stranamente familiare, come nella migliore fantascienza. Con una forzatura ermeneutica possiamo provare a ipotizzare, con il senno di poi, che un così plateale declino cognitivo, invece che da una selezione genetica, potrebbe essere stato causato proprio dall’uso di quelle tecnologie compiacenti che, in Idiocracy, vediamo radicate profondamente nella vita quotidiana della società. Tanto nella fantascienza di Judge, quanto nel nostro presente, viviamo in una società ipertecnologica che, deresponsabilizzando l’individuo in ogni sua mansione pratica e lo porta a un inaridimento cognitivo dovuto all’oblio del processo stesso, demandato ormai da tempo, soltanto alla macchina. È la situazione che André Gorz, filosofo francese, in L’immateriale (2003), interrogandosi se l’umanità sia ancora soggetto o oggetto della propria evoluzione tecnologica, rintraccia nelle nuove forme di capitalismo cognitivo: > gli apparati megatecnologici, ritenuti dominare la natura e sottometterla al > potere degli uomini, assoggettano gli uomini agli strumenti di quel potere. Il > soggetto sono loro: questa megamacchina tecnoscientifica che ha abolito la > natura per dominarla e che costringe l’umanità a mettersi al servizio di > questo dominio. Lo sviluppo delle conoscenze tecnoscientifiche cristallizzate > nel macchinario del capitale, non ha generato una società dell’intelligenza ma > una società dell’ignoranza. La grande maggioranza conosce sempre più cose, ma > ne sa e ne comprende sempre meno. In Idiocracy le piante vengono annaffiate da anni con una bevanda energetica chiamata Brawndo – The thirst mutilator. Lo scopriamo quasi alla fine del film, quando realizziamo che tutto il mondo è preda di una carestia di cui non si conoscono le cause. Nel frattempo Joe aveva aperto un lavandino e visto uscire la bevanda verde fluorescente invece dell’acqua, una tra le tante stranezze. Tutto il mondo in realtà ha sostituito da tempo e ovunque l’acqua col Brawndo; quando Joe chiede dell’acqua gli viene risposto ridendo “quale? quella del cesso?”; quando chiede il perché di questa sostituzione gli viene risposto “perché Brawndo ha gli elettroliti!”, ma nessuno, Joe compreso, sa cosa siano questi elettroliti. > Tanto nella fantascienza di Judge, quanto nel nostro presente, viviamo in una > società ipertecnologica che, deresponsabilizzando l’individuo in ogni sua > mansione pratica e lo porta a un inaridimento cognitivo dovuto all’oblio del > processo stesso, demandato ormai da tempo, soltanto alla macchina. Torna, come in Office Space, il tema dell’alienazione e della reificazione, ma in Idiocracy la sua pervasività è completa, l’ottusità tecnocratica della software house ha infiltrato l’intera società e come l’ufficio era destinato a bruciare alla fine del film precedente, qui il mondo, reso sterile dall’eccesso di sali minerali contenuti nella Brawndo sembra destinato a inaridirsi e collassare. L’apocalisse appare imminente perché anche il bene primario alla base della vita terrestre, l’acqua, ha subito un processo di completa risignificazione mercantile, è mancante di una qualche proprietà fondamentale (i decantati elettroliti) e, in quanto gratuita e disponibile, non può avere valore, o se lo ha deve essere regolamentata. È proprio questo il modo in cui Gorz illustra il rapporto fagocitante tra capitalismo e natura: “l’abolizione della natura ha come motore non il progetto demiurgico della scienza, ma il progetto del capitale di sostituire alle ricchezze prime, che la natura offre gratuitamente e che sono accessibili a tutti, delle ricchezze artificiali e mercantili: trasformare il mondo in merci di cui il capitale monopolizza la produzione, ponendosi in tal modo come padrone dell’umanità”. Quando Joe viene infine riconosciuto come l’uomo più intelligente del mondo e assoldato dal presidente Camacho come ministro degli Interni per risolvere il problema della siccità, propone banalmente di sostituire della semplice acqua alla bevanda energetica usata nell’irrigazione dei campi ormai infertili. Prima che, tra lo sgomento di tutti, la soluzione si riveli efficace, il presidente viene contattato dal CEO della Brawndo Corporation in preda al panico, le azioni stanno crollando e il computer ha eseguito autonomamente i licenziamenti necessari a riassestare la società, metà della popolazione del Paese si ritrova disoccupata e inferocita invade la Casa bianca: vogliono la testa di Joe. La messa in scena del film è decisamente più sobria rispetto all’attacco a Capitol Hill del 2021. Lo scambio reciproco di soggetto e oggetto che Gorz vede nel rapporto odierno tra esseri umani e tecnologia digitale non determina soltanto un inedito slittamento di potere ma anche un capovolgimento delle influenze ideologiche attive in questo campo di forze. Quella che Marcuse definiva la razionalità tecnologica, l’ideologia della classe dominante di cui è imbevuto ogni prodotto tecnologico da questa progettato, in una società in cui la tecnologia è ormai soggetto autonomo dell’esistente, da strumento del potere diventa essa stessa creatrice di una propria ideologia autonoma che l’uomo subisce passivamente. L’umanità aspira infine a quell’assenza di pensiero (istupidimento), a quell’automatismo freddo (deresponsabilizzazione) che è una caratteristica intrinseca della macchina. Non stiamo già decantando tutti da anni le virtù sorprendenti dell’Intelligenza artificiale? Sentendoci in pericolo, dipendenti, aspirando infine alla sua velocità e abilità tecnica? Quanto abbiamo dovuto sminuire la vita umana in sé per paragonarci a efficienti dispositivi digitali e quanto della visione attuale dell’uomo come semplice macchina pensante è implicita in questo schema di pensiero? Continua Gorz: “l’uomo è ‘obsoleto’, bisogna dotarlo di protesi chimiche per ‘tranquillizzare’ il suo sistema nervoso stressato dalle aggressioni che subisce e di protesi elettroniche per aumentare le capacità del suo cervello”. Come si esce da tutto ciò? Un testo recente, Hacking del sé (2024), l’ultimo contributo del lavoro ormai decennale del collettivo Ippolita, un centro di ricerca indipendente che si occupa di filosofia dell’informatica e tecnopolitica, può essere una guida utile. Il libro, raccogliendo una miscellanea di interventi del collettivo (prefazioni, postfazione, articoli e cut-up) pubblicati in varie sedi, si interroga proprio su “l’impatto che le tecnologia commerciali hanno sui loro utenti e come influiscano sulla costituzione della loro soggettività, sulla loro formazione e sul loro vivere comune”. > Secondo il collettivo Ippolita è in atto una sempre maggiore “delega reiterata > dei desideri e delle capacità cognitive a procedure algoritmiche. Ma se le > tecnologie non sono neutre, bensì incarnano e configurano mondi, la delega > tecnica si rivela per quello che è: delega sociale e politica”. Analizzando la delega tecnologica che mette in atto l’umanità nei confronti delle tecnologie digitali, Ippolita scandaglia le conseguenze di quel processo per cui “milioni di utenti si servono di app e servizi per il monitoraggio e la gestione di aspetti sempre più numerosi della vita quotidiana”; è in atto una sempre maggiore “delega reiterata dei desideri e delle capacità cognitive a procedure algoritmiche. Ma se le tecnologie non sono neutre, bensì incarnano e configurano mondi, la delega tecnica si rivela per quello che è: delega sociale e politica”. L’obiettivo delle grandi corporation tecnologiche, si spiega nel testo, è proprio quello “di rendere comune e abituale un numero crescente di azioni e relazioni cui viene riconosciuto valore in quanto profittevole, secondo l’etica del consumo incarnata appunto dall’utente, che è paradossalmente al servizio del fornitore del servizio”. È lo stesso ribaltamento di prospettiva di cui parla Gorz riguardo il progresso tecnologico. È lo stesso procedimento che, fuori dall’ambito tecnologico, è attuato dalla Brawndo Corporation nel film, che è riuscita a sostituire l’acqua con la sua bevanda energetica. Per Ippolita la soluzione non passa per un intervento correttivo sociale (che oggi nessuno, nemmeno gli Stati, se volessero, avrebbero la forza di effettuare) ma da una disciplina del soggetto, una routine che coinvolga tanto il nostro corpo quanto la nostra mente. Il concetto è espresso fin dal titolo del volume: > per hacking del sé, ispirandoci ai lavori dell’ultimo Foucault, intendiamo un > esercizio di cura del sé che inizia con il comprendere quale tipo di norma le > megamacchine sono capaci di farci assumere, per capire come disinnescarla > prima che la sua forza ci renda conformi e oppressi. Avere riguardo per il > proprio corpo digitale, proteggerlo perché si emancipi dall’informatica > commerciale, riconoscere l’importanza che ha nella nostra vita, significa fare > un passo di consapevolezza tecnica e nel contempo di responsabilità etica > verso noi stessi e verso la comunità. Per questo secondo noi il campo della > battaglia si gioca sulla cura di sé, tra addestramento e consapevolezza, ed è > qui che si aprono margini possibili di emancipazione e coscientizzazione. Il lavoro che bisognerà fare – qui e ora – è esposto nel libro in maniera piana e pragmatica, sono semplici propositi che provano a illuminare una via possibile, di cui non conosciamo gli ostacoli futuri ma di cui possiamo già intuire chiaramente la direzione: “comprendere che tipo di riconfigurazione sta avvenendo e agire una decodifica delle norme che tentano di scriverci addosso: è questo l’esercizio e l’abito che stiamo ricercando. Osservare e osservarsi, andare domandando, sperimentare e verificare nuove individuazioni psichiche e collettive”. L'articolo Idiocracy now proviene da Il Tascabile.

N el 1956 il sociologo russo-americano Pitirim Sorokin coniava il termine quantofrenia per denunciare un fenomeno che, a suo dire, rischiava di svuotare le scienze sociali di ogni profondità: l’ossessione per la misurazione numerica della realtà. In un momento storico segnato dalla volontà di rendere scientificamente affidabili le scienze umane, la quantità sembrava l’unica strada per la legittimazione. Eppure, Sorokin vedeva in questa tendenza un pericolo: ridurre la complessità dell’esperienza umana a semplici dati significava sacrificare la qualità alla contabilità, la comprensione profonda alla superficie della cifra. Quella che Sorokin descriveva come una deriva potenziale è oggi diventata sistema. Viviamo immersi in un ambiente culturale che ha fatto della datificazione la sua ideologia dominante. Ogni gesto, emozione, desiderio e pensiero può (e deve) essere tracciato, misurato, confrontato. L’essere umano contemporaneo si muove in un ecosistema fatto di tracker, dashboard, KPI (Key Performance Indicator), insight, analytics, convinto che ogni aspetto della sua esistenza sia più vero quanto più numericamente rappresentabile. Questo non vale solo per le aziende o le istituzioni, ma per la vita quotidiana. Il nostro sonno, il battito cardiaco, la produttività, le emozioni: tutto viene tradotto in dati. Il filosofo sudcoreano-tedesco Byung-Chul Han in La società della trasparenza (2014) ha scritto che “oggi tutto dev’essere trasparente, tutto deve essere visibile, misurabile”. Ma la trasparenza, apparentemente virtù democratica, si rivela così una forma subdola di controllo: l’efficienza che diventa valore morale. Sempre secondo Byung-Chul Han, “la società della trasparenza è una società della sorveglianza che si maschera da libertà”. Se in teoria sapere tutto di sé dovrebbe renderci più liberi e consapevoli, in pratica ci consegna a un’autosorveglianza continua. La quantità crescente di dati a nostra disposizione non ci rende affatto più lucidi: ci sovraccarica. L’accesso all’informazione è individuale, ma l’elaborazione è lasciata al singolo, senza strumenti, senza tempo, senza tregua. Non è tanto una questione di opacità, ma di asfissia cognitiva. David Brooks, editorialista del New York Times, in L’animale sociale. Alle origini dell’amore, della personalità e del successo (2012) esplora le radici emotive e inconsce del comportamento umano, contestando l’idea che siamo guidati da scelte razionali e misurabili: “La mente inconscia si occupa di gran parte del lavoro della vita. È come un presidente che prende decisioni ma che non ha idea di come le sue politiche vengano attuate”. L’ossessione per i dati, confrontandosi solo con la razionalità misurabile, ignora la complessità delle motivazioni umane. Brooks mostra come la vera formazione del carattere, della moralità, della felicità non sia misurabile: “Ciò che rende la vita significativa sono le relazioni intime, il senso di appartenenza, la gratitudine – tutte cose che sfuggono al numero”. > In un momento storico segnato dalla volontà di rendere scientificamente > affidabili le scienze umane, la quantità sembrava l’unica strada per la > legittimazione. La tendenza a ridurre la realtà a ciò che è misurabile non è solo una strategia cognitiva, ma un vero e proprio paradigma ideologico che si nutre di una falsa promessa: che i dati possano raccontare il reale in modo oggettivo. Come notava Daniel Kahneman, premio Nobel per l’economia, in Pensieri lenti e veloci (2012), invece, gran parte delle nostre decisioni è guidata da processi intuitivi, emotivi, non razionali. E là dove il dato pretende di spiegare tutto, finisce spesso per mascherare la complessità. Lo stesso Kahneman ha messo in guardia contro l’eccessiva fiducia nella coerenza statistica, evidenziando il ruolo centrale del contesto e delle euristiche. Più ci affidiamo ai numeri, più ci deresponsabilizziamo. Un effetto paradossale, dal momento che è proprio l’ansia di controllo che alimenta la smania di misurare tutto a portarci a delegare le decisioni ai dati, spogliandoci della responsabilità. Il numero rassicura, ci assolve: “lo dice l’algoritmo”, “è un dato oggettivo”, ma il controllo così perseguito si rivela illusorio: invece di decidere, lasciamo che una finta certezza decida per noi. Se un progetto fallisce, si incolpano i dati; se una decisione si rivela errata, era comunque “data-driven”. In questo modo, come ha osservato Herbert Simon, teorico dell’automazione e padre del concetto di “razionalità limitata”, in La ragione nelle vicende umane (1984), il dato diventa alibi e non strumento di comprensione. La distorsione non è solo cognitiva, ma anche narrativa. Isaac Asimov lo aveva intuito già nel 1955 con il racconto Diritto di voto (pubblicato per la prima volta in Italia nel 1962 sulla rivista Galaxy): in un futuro ipertecnologico, l’esercizio democratico viene rimpiazzato da un supercomputer, Multivac, in grado di prevedere il voto di tutta la popolazione intervistando un solo cittadino rappresentativo. Non importa più cosa si pensa o cosa si vuole: importa solo che i dati funzionino. L’immaginazione cede il passo all’inferenza statistica. > – Multivac possiede già la maggior parte delle informazioni necessarie per > decidere quali saranno i risultati delle elezioni nazionali, statali e locali. > […] Non possiamo prevedere quali domande le farà, ma sappiamo che forse non > avranno senso, né per lei né per noi. […] Durante il colloquio dovremo > ricorrere a qualche semplice dispositivo che le terrà sotto controllo > pressione sanguigna, il battito cardiaco, la conduttività della pelle e le > onde cerebrali. […] > – Questa roba serve per controllare se dico la verità? – chiese Norman. > – Nient’affatto, signor Muller. Non ha importanza che lei menta o dica la > verità. Nel momento in cui Multivac afferma che “non ha importanza che lei menta o dica la verità”, Asimov ci mostra una distopia dove la soggettività non ha più peso. Non conta cosa credi o cosa pensi, perché l’infrastruttura algoritmica ha già deciso chi sei e cosa farai. È una prefigurazione inquietante del nostro presente: i dati raccolti, incrociati e analizzati ci assegnano una “verità” algoritmica, spesso più influente delle nostre reali intenzioni o convinzioni. La verità, come l’intenzione politica, diventa ridondante. L’intelligenza artificiale generativa ha accelerato ulteriormente questa logica, rendendo possibile la creazione automatica di contenuti visivamente attraenti ma stilisticamente omologati. Emblematico il caso delle illustrazioni ispirate allo Studio Ghibli: la bellezza è replicabile, ma l’originalità è sacrificata. > Il numero rassicura, ci assolve: “lo dice l’algoritmo”, “è un dato oggettivo”, > ma il controllo così perseguito si rivela illusorio: invece di decidere, > lasciamo che una finta certezza decida per noi. La cultura digitale ha così internalizzato la quantofrenia. Le metriche sono diventate una seconda pelle: i like, le condivisioni, le visualizzazioni hanno sostituito il giudizio critico. La comunicazione si adatta alle logiche degli algoritmi e non alle esigenze del contenuto. Come osserva Evgeny Morozov in To Save Everything, Click Here (2013), l’uso strumentale della tecnologia tende a risolvere problemi complessi con soluzioni semplicistiche, nascondendo implicazioni politiche e culturali. La tendenza alla misurazione si è infiltrata anche nelle istituzioni educative. Le scuole e le università, sempre più soggette a ranking e valutazioni standardizzate, sono costrette a misurare l’impatto della ricerca e dell’insegnamento in termini di produttività. Ma come si misura una buona lezione? Come si quantifica l’effetto trasformativo della cultura su una persona? La valutazione dell’apprendimento rischia di diventare una caricatura di sé, come ha argomentato Martha Nussbaum in Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica (2014). Nussbaum critica l’educazione orientata ai test e ai numeri perché sacrifica le capacità critiche, empatiche ed etiche, cioè quelle fondamentali per una cittadinanza attiva. “Una democrazia – scrive – richiede cittadini che non solo abbiano capacità tecniche, ma che possano pensare criticamente, esaminare le tradizioni, comprendere il significato della sofferenza e dell’ingiustizia”. Ridurre tutto a metriche (valutazioni PISA, crediti, output di ricerca) snatura l’educazione: la trasforma in addestramento. La cultura, invece, dovrebbe formare esseri umani completi, non solo lavoratori efficienti. Eppure, i dati non sono il male. Come sottolineano anche Harvard Business Publishing e Forbes in numerosi contributi sul management, affidarsi esclusivamente alla quantificazione rischia di semplificare eccessivamente fenomeni complessi, conducendo a decisioni paradossalmente meno informate, ma le metriche possono aiutarci a identificare delle opportunità che sarà l’intuizione a tradurre in scelte realmente efficaci. I numeri non provano gioia, dolore, entusiasmo: sono strumenti, non fini. Un esempio virtuoso fu House of Cards (2013-2018), prima produzione originale Netflix basata su dati di fruizione che indicavano una domanda per contenuti politici. Ma non furono i numeri a decretarne il successo: fu l’intuizione creativa, il cast d’eccezione, la cura narrativa. Oggi, invece, la stessa piattaforma viene criticata per puntare su formule prevedibili e produzioni a basso rischio. La crisi della narrazione si accompagna a una crisi del senso. Se ogni scelta è calcolata, ogni comportamento previsto, che spazio resta per l’incertezza, per l’imprevisto, per l’errore creativo? Come possiamo ancora raccontare storie che aprano mondi, invece di ridurli a ciò che è già noto? In Contro i numeri. Perché l’ossessione per dati e quantità sta rallentando il mondo (2019), lo storico Jerry Z. Muller mostra come l’ossessione per la misurazione danneggi i contesti che vorrebbe migliorare. Il problema, secondo Muller, è che “quando una metrica diventa un obiettivo, smette di essere una buona metrica”. Succede nella sanità (dove si punta a ridurre i tempi d’attesa a scapito della qualità della cura), nell’istruzione (dove si insegna “per il test” anziché per formare pensiero critico), nella ricerca (dove si pubblica molto ma si scopre poco). Muller parla di “perversione dei segnali”: i numeri nascono come indicatori, ma finiscono per sostituire i fini ultimi delle istituzioni. > La nostra è l’epoca della datificazione della realtà, dove tutto deve essere > misurabile e misurato. I dati, insomma, possono ispirare, ma non devono dettare. Come ha scritto Shoshana Zuboff in Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri (2019), “l’esperienza umana è diventata materia prima gratuita per le pratiche commerciali nascoste di estrazione, previsione e vendita”. La logica predittiva, secondo Zuboff, sottrae all’individuo il diritto di definire la propria identità e i propri fini. L’azione spontanea, la creatività, la decisione etica vengono erose da modelli che anticipano e condizionano il comportamento. “Questa non è automazione – scrive – è espropriazione”. Il soggetto viene dissolto nella previsione: non siamo più chi scegliamo di essere, ma chi il sistema calcola che saremo. Ed è qui che, infine, la riflessione si fa personale. Ho visto alcune delle menti migliori della mia generazione struggersi di fronte a serie di dati impazziti. Rifiutare cene a base di pizze lievitate naturalmente per più di ventiquattr’ore per sacrificare la vista su metriche svuotate di significato e fogli Excel troppo luminosi, animate dall’isteria per la consegna del prossimo report trimestrale. Percorrere i pochi metri quadri di casa con una tazza di caffè filtrato, cuffie noise-cancelling e felpa oversize di cotone biologico alla ricerca della formula definitiva per il successo in dieci semplici mosse, se sintetizzabili in cinque anche meglio. I pollici incollati allo schermo in cerca di una validazione numerica a sé stessa. Siamo social media manager, data analyst, SEO specialist, ricercatori. Apostoli del dato, cavalieri della tabella pivot, eminenze grigie dell’analytics. Con montature da intellettuale non praticante e outfit business casual calibrati al millimetro, perché nulla dice “basato su dati significativi” come un look azzurrino ben stirato. Abbiamo smesso di parlare di idee: meglio restare ancorati alle metriche di performance, all’eventuale ritorno sull’investimento, di percentuali, tante percentuali. Sempre del “cosa”, mai del “perché”. La nostra è l’epoca della datificazione della realtà, dove tutto deve essere misurabile e misurato. Ogni respiro, ogni passo, ogni sbuffo viene tradotto in un grafico a torta o in una linea preferibilmente ascendente. Mi sono appena svegliata: Fitbit ci tiene a dirmi che ho dormito il 13% in meno rispetto alla media della popolazione degli altri millennial ansiosi. Ordino un cappuccino e c’è un’app che mi informa che ho speso il 22% in più rispetto al budget mensile per le mie bevande a base di latte d’avena. Il mio smartwatch registra un’accelerazione del battito cardiaco: inquietudine da overspending. Voglio lo zucchero, voglio il cacao? Consulto l’app delle calorie. Non me lo godo, ma almeno so quanto mi è costato in termini finanziari e metabolici: è fantastico. Se vado a correre e scordo di avviare l’app, semplicemente la mia corsa non esiste. Ogni decisione, ogni singolo, microscopico gesto è misurato, analizzato, comunicato e archiviato. Quand’è che ho smesso di raccontare storie per limitarmi a ricevere e distribuire dati? Quand’è che sono diventata un’anima misurata? L'articolo Quantofrenia, la patologia dell’anima misurata proviene da Il Tascabile.

N on è mai facile fare affermazioni categoriche sulla propria contemporaneità, ma penso si possa dire con un certo grado di sicurezza che le tecnologie digitali sono tra quelle che hanno maggiormente caratterizzato l’orizzonte storico e sociale degli ultimi 25 anni. A renderle così influenti sono soprattutto due delle loro caratteristiche distintive: la capacità di trasformare qualsiasi dispositivo a cui vengono applicate in un calcolatore capace di generare, raccogliere e analizzare dati e la diffusione globale della connettività che mette in rete tutti questi dispositivi e permette loro di comunicare in modo (semi)istantaneo a grandi distanze. Con il tempo, la prima ha generato una logica per cui ogni fenomeno diventa misurabile (e quindi ottimizzabile), mentre la seconda ha esteso la rete dagli esseri umani agli oggetti, rendendo automatizzabile praticamente ogni genere di dispositivo. Nonostante semplifichi in modo brutale la sua effettiva complessità, questa descrizione ci serve per fissare lo stato dell’evoluzione delle tecnologie digitali e ci permette di indicarla come la base su cui poggiano le loro applicazioni più recenti ed embrionali. > In molti casi, l’impatto rivoluzionario che tecnologie come blockchain, > metaverso e intelligenza artificiale dovrebbero produrre è più supposto che > effettivo. Applicazioni che sono al centro di Simulacri digitali. Le allucinazioni e gli inganni delle nuove tecnologie, un saggio uscito all’inizio di aprile per add editore; a firmarlo è Andrea Daniele Signorelli, uno dei giornalisti tech più preparati che abbiamo in Italia. Blockchain, metaverso, robotica e intelligenza artificiale sono alcune delle principali tecnologie di cui Signorelli si propone di smascherare le “allucinazioni e gli inganni” a cui si fa riferimento in modo esplicito nel sottotitolo del libro. Ma per quale motivo Signorelli parla di allucinazioni e inganni a proposito di tecnologie a cui ci si riferisce quasi sempre in termini altisonanti, enfatizzando la loro capacità di produrre un impatto rivoluzionario? La risposta più semplice e brutale è: perché, in molti casi, l’impatto rivoluzionario che queste tecnologie dovrebbero produrre è più supposto che effettivo. Il web3 è un esempio a tal punto evidente di questa natura ingannevole di alcune delle più recenti e chiacchierate applicazioni delle tecnologie digitali, da spingere Signorelli a usare l’espressione “grand truffa” per aprire il paragrafo che le dedica nel penultimo capitolo del libro. Per l’autore, il web3 rappresenta “la terza incarnazione della rete”, che segue il web 1.0 (statico e leggibile) e il web 2.0 (dinamico e partecipativo) e “promette invece di sfruttare la blockchain e le criptovalute per dare vita a un ecosistema digitale in cui non solo possiamo leggere e scrivere sulle piattaforme, ma anche possederne delle quote”. Per spiegare quest’ultimo concetto Signorelli fa l’esempio di Filecoin: > una sorta di Dropbox (un popolare sistema di archiviazione file, ndr) della > blockchain che permette a tutti di salvare contenuti nel cloud. Il cloud di > Filecoin non ha però sede nei data center di proprietà di qualche colosso del > settore, ma negli hard disk di tutti i computer collegati a questa blockchain. > […] Chi affitta lo spazio presente sull’hard disk del proprio computer tramite > Filecoin ottiene in cambio una quantità proporzionale della criptovaluta > collegata, chiamata Fil, che può poi essere venduta sulle tradizionali > piattaforme di compravendita di criptovalute. Per i fautori e gli entusiasti di questa tecnologia “quella immaginata dal web3 è quindi un’utopia in cui l’economia di Internet fa piazza pulita dei colossi monopolistici che la dominano e permette a tutti gli utenti di conquistare una fetta della ricchezza oggi concentrata nelle mani di pochissimi”. > La distanza tra la narrazione di un’applicazione delle tecnologie digitali e > la realtà del loro effettivo impatto non è accidentale, si deve a quello che > l’autore definisce “technomarketing”, ovvero il modo in cui le grandi aziende > utilizzano tecniche di storytelling per promuovere sé stesse e i loro > prodotti. Il problema di questa narrazione, mostra in modo efficace Signorelli, è che la sua realizzazione si sta rivelando meno lineare del previsto ma, soprattutto, molto più opaca. La blockchain è una tecnologia che richiede all’utente conoscenze approfondite di informatica, impegno e un atteggiamento attivo e partecipe, caratteristiche che non la rendono facile da usare, per non parlare del fatto che i suoi fautori più accaniti sono una nicchia di utenti consapevoli e molto esperti di informatica, tutt’altro che propensi a renderla tale. Ciononostante, per poter finanziare lo sviluppo, la manutenzione e la crescita di applicazioni basate su questa tecnologia servono soldi e per poterla monetizzare serve allargarne la base di utenti disposti a pagare per farlo. È per allargare questo collo di bottiglia che intervengono i fondi di venture capital che finanziano sia lo sviluppo delle applicazioni basate sulla blockchain sia quello di piattaforme in grado di semplificare l’utilizzo da parte di utenti privi di un’alfabetizzazione digitale avanzata e specialistica. Un doppio movimento che, nonostante l’enfasi posta sulla sua natura decentralizzata, introduce nella blockchain le stesse dinamiche di centralizzazione di cui i suoi fautori più “zelanti” volevano fare piazza pulita. La distanza tra la narrazione di un’applicazione delle tecnologie digitali e la realtà del loro effettivo funzionamento, utilizzo e impatto non è accidentale ma, come mostra bene Signorelli durante tutta la trattazione, si riscontra nella maggior parte, se non in tutte, le applicazioni che vengono raccontate in Simulacri digitali. Questo iato si deve a un fenomeno che l’autore definisce “technomarketing”, ovvero il modo in cui le grandi aziende tecnologiche utilizzano tecniche di storytelling per promuovere sé stesse e i loro prodotti. Fino a qui nulla di particolarmente scandaloso; il racconto del prodotto e del brand sono alla base della leva promozionale del marketing mix di qualsiasi azienda. Ma è la scala a cui tende questo processo a rendere prolifica l’intuizione di Signorelli. Per capire cosa intendo con l’espressione “scala” è opportuno chiarire la distinzione tra “storia” (story) e “narrazione” (narrative). > Ciò che fa delle grandi aziende tecnologiche forze di natura storica > all’interno della nostra società è proprio la loro volontà esplicita di agire > sulla dimensione metanarrativa dello sviluppo dell’umanità. Una storia è il racconto di un evento ‒ reale o immaginario a seconda del registro che scegliamo di utilizzare o del genere che decidiamo di praticare ‒ o, nel nostro caso, di una tecnologia come, appunto, la blockchain, la robotica, il metaverso o l’intelligenza artificiale. Una narrazione invece è il modo in cui scegliamo di raccontare una storia o una serie di storie collegate tra di loro. Ciò che caratterizza le narrazioni è che esse possono dispiegarsi a più livelli sovrapposti. Il livello più basso di una narrazione è quello personale, ovvero il modo in cui raccontiamo la nostra vita come un susseguirsi di eventi puntuali o periodi lineari che costituiscono la nostra identità o il punto di vista che distilliamo sulla realtà che ci circonda. Al di sopra del livello personale c’è il livello delle organizzazioni, ovvero il modo in cui un’organizzazione di qualsiasi tipo (un’azienda, un partito politico, un culto) descrive sé stessa come una realtà unica e peculiare. Più sopra ancora c’è il livello industriale, ovvero quello in cui le organizzazioni elaborano una serie di storie in risposta alla domanda “quale ruolo interpretiamo e rivestiamo nel nostro specifico settore?”. L’ultimo livello, quello che caratterizza le narrazioni apicali, è quello a cui si collocano le cosiddette “metanarrazioni”, ovvero quello in cui una serie di individui organizzati elevano l’impatto che esercitano sul proprio contesto di riferimento a una dimensione storica, capace di piegare alle proprie condizioni lo sviluppo dell’umanità intera. > L’ideologia delle grandi aziende tecnologiche è composta da un melange di > millenarismo, fascinazioni soluzioniste ed echi di quella sorta di “destino > manifesto” proprio della corrente lungotermista della filosofia contemporanea. Ciò che fa delle grandi aziende tecnologiche forze di natura storica all’interno della nostra società è proprio la loro volontà esplicita di agire sulla dimensione metanarrativa dello sviluppo dell’umanità, attraverso il modo in cui l’ideologia personale dei loro fondatori si riflette nel modo in cui essi plasmano le organizzazioni e, attraverso di esse, influenzano i settori industriali nei quali operano. Quali siano i tratti dominanti di questa ideologia Signorelli lo spiega bene nei capitoli intitolati “La religione dell’intelligenza artificiale” e “L’inquietante filosofia della Silicon Valley”. Non c’è qui abbastanza spazio per approfondire le dimensioni religiose e filosofiche dell’ideologia delle Big Tech ma è opportuno specificare che questa è composta da un melange di millenarismo, fascinazioni soluzioniste ed echi di quella sorta di “destino manifesto” che trova nella corrente lungotermista della filosofia contemporanea il suo riferimento più saldo e prolifico. Quello che va invece sottolineato è a cosa sia funzionale la narrazione del futuro che, attraverso la produzione costante di storie, gli apparati di propaganda delle grandi aziende tecnologiche distillano da questo sostrato ideologico, ovvero la sua capacità di retroagire sul presente determinandolo. Lo sviluppo delle tecnologie digitali più avanzate sembra seguire un copione scritto in anticipo: quello delle storie che raccontiamo su di esse. E i loro effetti, a dispetto della retorica, sono tutt’altro che immaginari. Più una tecnologia viene raccontata come capace di risolvere i problemi dell’umanità su una scala e con un impatto di dimensione storica, più sarà probabile che questa tecnologia riuscirà a prevalere sulle altre tecnologie concorrenti nella competizione per assicurarsi risorse, materiali e finanziarie, per potersi sviluppare ulteriormente. > Lo sviluppo delle tecnologie digitali più avanzate sembra seguire un copione > scritto in anticipo: quello delle storie che raccontiamo su di esse. E i loro > effetti, a dispetto della retorica, sono tutt’altro che immaginari. Insieme alla tecnologia e al suo apparato di propaganda, la finanza, così sostiene Signorelli, è una delle tre forze che mantengono attivo questo processo di estrazione basato sulla produzione semiotica. Il metaverso è senza dubbio uno degli esempi in cui questo processo appare meno sensato e giustificato che in altri casi. Propagandate con la promessa di creare un mondo virtuale sostituivo di quello attuale, le aziende che dichiaravano di voler costruire applicazioni per questa tecnologia sono riuscite a raccogliere ingenti fondi ma sono state incapaci di creare un’esperienza in grado anche solo di avvicinarsi a quanto promesso, limitandosi a dare vita a goffe copie della realtà come l’ufficio delle imposte ricreato da un comune norvegese “all’interno di Decentraland (un ambiente immerso, non in realtà virtuale ma che rientra comunque nelle tradizionali definizioni di metaverso), in cui recarsi con il proprio avatar per pagare le tasse”. Attraverso l’imposizione delle proprie narrazioni, le grandi aziende tecnologiche riescono dunque a ottenere quello che, secondo l’interpretazione che ne dà il filosofo tedesco Martin Heidegger, è l’obiettivo della tecnologia moderna: smettere di essere il mezzo per ottenere un fine e diventare una modalità di rivelazione del mondo, ovvero una forza in grado di modificare il nostro modo di vedere e vivere la realtà. > Per l’autore del libro, la realtà che ci circonda assomiglia sempre più a una > simulazione: non perché sia finta, ma perché è filtrata da immagini e > narrazioni che si impongono sulla sostanza. Qual è dunque il modo di vedere e vivere la realtà che le tecnologie digitali e le loro applicazioni più avanzate stanno apparecchiando per noi? Signorelli prova ad articolare una risposta a questa domanda nel primo e nell’ultimo capitolo del libro, dialogando apertamente con il pensiero di Jean Baudrillard e due dei suoi concetti più celebri: quello di simulacro e quello di simulazione. Per l’autore del libro, la realtà che ci circonda assomiglia sempre più a una simulazione: non perché sia finta, ma perché è filtrata da immagini e narrazioni che si impongono sulla sostanza. Quelle create dalle grandi aziende tecnologiche sono metanarrazioni potenti, capaci di riscrivere il presente con la scusa di promettere il futuro. Signorelli ci mostra che, spesso, le tecnologie più celebrate non mantengono le promesse che le accompagnano. Ma le storie che le raccontano continuano a funzionare benissimo: attirano investimenti, ne orientano lo sviluppo, e giustificano privilegi che esse creano. In questo senso, Simulacri digitali è un invito a non fermarsi all’incanto della narrazione tecnologica, ma a interrogare il potere che l’ha prodotta ‒ e il mondo che sta costruendo al nostro posto. L'articolo Simulacri digitali di Andrea Daniele Signorelli proviene da Il Tascabile.

S embra che in ogni secolo di sviluppo tecnologico umano si debba affrontare una nuova sfida relativa alla produzione dell’energia necessaria alla società; curiosamente però il meccanismo chimico alla base di questa sfida è sempre lo stesso, non da secoli bensì da miliardi di anni. Ciò che la nostra società cerca disperatamente è una fonte di energia economica e disponibile, in particolare oggi si tratta di produrre energia elettrica e del suo immagazzinamento. Di cosa parliamo quando parliamo di energia Da un punto di vista pratico qualsiasi sia la fonte energetica sperimentata dall’umanità o da altre forme di vita, si tratta sempre e comunque di mobilitare elettroni, cioè generare coppie redox, le odiatissime reazioni di ossidoriduzione incubo di ogni studente, ossessione di ogni studioso dell’energia. > Ciò che la nostra società cerca disperatamente è una fonte di energia > economica e disponibile, un sistema di conversione e, ancora più importante, > un sistema di stoccaggio efficiente.  La rivoluzione industriale, basata sul carbone prima e sul petrolio poi (da cui la locomotiva a vapore e il motore a scoppio), traeva energia dall’ossidazione del carbonio producendo anidride carbonica. Reazioni di ossidoriduzione tanto antiche quanto l’uso del fuoco da parte dell’uomo primitivo, che hanno l’indesiderata conseguenza di produrre i gas responsabili del cambiamento climatico attuale. È simile l’energia muscolare che trae origine da processi di ossidazione di molecole organiche ottenendo come sottoprodotto lo stesso identico gas, l’anidride carbonica. Più recentemente l’energia nucleare sembrava aver gettato le basi per una svolta concettuale scovando l’energia direttamente nel nucleo degli atomi, un’energia più abbondante e sfruttabile delle tante fonti sperimentate precedentemente. L’energia nucleare sostituisce efficientemente il carbone che scaldava le caldaie delle antiche locomotive a vapore o la fiamma sotto la pentola a pressione che usiamo in casa, ma il meccanismo è lo stesso: generare vapore in pressione per poi sfruttarlo meccanicamente. Tuttavia l’energia nucleare mostra aspetti drammaticamente negativi e irrisolvibili quali la scarsa disponibilità di materie prime fissili (molto meno disponibili di carbone, petrolio o gas naturale), questioni di sicurezza ambientale, oltre al mai risolto problema dello stoccaggio di scorie e sottoprodotti radioattivi (ridotti nelle centrali di ultima generazione, ma inevitabili e ingestibili per periodi estremamente lunghi). Oggi le fonti energetiche rinnovabili si stanno imponendo sul mercato assicurando la possibilità di convertire l’energia da fonti gratuite, ma con disponibilità limitata. L’energia solare può essere prodotta solo di giorno, il vento dipende dalle condizioni meteorologiche, il geotermico è limitato a livello geografico. Eppure le risorse rinnovabili mostrano aspetti imbattibili: sono già presenti e distribuite ovunque, riforniscono il nostro pianeta da milioni di anni, non impattano l’ambiente, non richiedono miniere o sistemi di estrazione delle materie di origine (come carbone, petrolio, uranio, ecc.). Servirebbe solo un sistema di conversione dell’energia scelta e, ancora più importante, un sistema di stoccaggio efficiente. > Le risorse rinnovabili mostrano aspetti imbattibili: sono già presenti e > distribuite ovunque, riforniscono il nostro pianeta da milioni di anni, non > richiedono miniere o sistemi di estrazione delle materie di origine. Le nostre precedenti sperimentazioni per generare reazioni di ossidoriduzione partendo da carbone, petrolio o gas naturale consentivano di liberare, in ultima analisi, l’energia solare catturata da qualche essere vivente milioni di anni fa e conservata nei legami chimici delle sostanze prelevate dagli strati geologici. Ma come avevano fatto i viventi del passato a carpire quell’energia? Quali altri meccanismi chimici o biologici possono conservarla efficientemente? Il dilemma dello stoccaggio La vera sfida del nostro secolo è proprio questa, ed è una sfida concettuale. Smettere di generare l’energia al momento dell’uso, ma affidarsi a una produzione continua, morigerata, controllata di energia che verrà poi stoccata, accumulata e resa disponibile da una rete capillare di distribuzione continua e costante. Si tratta ovviamente dell’energia elettrica, già in uso da generazioni, ma che dovrebbe sostituire tutte le altre fonti energetiche, in particolare nel mondo dei trasporti. Una sfida non banale, che si scontra con le nostre limitate capacità di accumulo e stoccaggio, a oggi il punto critico di questa nuova visione, il cui principale oggetto di ricerca e investimento sono le batterie. A questo proposito è curioso notare che le prime ricerche sui fenomeni elettrici vennero condotte da medici e naturalisti su certi viventi (da cui l’espressione “elettricità animale”) e dopo quasi tre secoli proprio la natura potrebbe rivelarsi la strategia vincente per scovare le soluzioni ai problemi sopracitati. > La vera sfida del nostro secolo è una sfida concettuale: smettere di generare > l’energia al momento dell’uso, ma affidarsi a una produzione continua, e a > un’infrastruttura decentralizzata di accumulo e distribuzione. Furono le piccanti dispute tra Luigi Galvani e Alessandro Volta a chiarire l’origine della corrente elettrica. Se il primo la considerava un fluido di origine vitale o animale (forte delle osservazioni condotte su esseri come le anguille elettriche), il secondo dimostrò come fosse possibile generare elettricità mediante l’uso di metalli diversi sapientemente accoppiati (la famosa pila di Volta). Ciò che oggi sappiamo è che entrambi i grandi scienziati stavano osservando correnti elettriche sviluppate da reazioni di ossidoriduzione. Volta aveva capito come impiegare materiali inorganici per incanalare gli elettroni che passavano da un elettrodo all’altro; Galvani invece osservava processi molto più complicati, non basati su metalli, ma complesse molecole organiche selezionate attraverso processi evolutivi da esseri che da generazioni affinavano sistemi di accumulo e stoccaggio di energia. La vita stessa si basa su sistemi di conversione energetica e, proprio come per noi umani di oggi, anche gli altri viventi hanno dovuto imparare a sfruttare fonti di energia diluita e saltuariamente disponibile per poi accumularla e sfruttarla metabolicamente. La natura ha inventato le batterie prima di noi I meccanismi di conversione e stoccaggio dell’energia presenti nei viventi sono moltissimi e non semplici, dalla fotosintesi clorofilliana alla respirazione cellulare. Alcuni batteri traggono energia da reazioni di ossidoriduzione del ferro, altri dello zolfo o del metano; il tutto è mediato da enzimi e proteine, elaborati sistemi di membrane, organuli, pori selettivi, gradienti chimici molto più complessi delle nostre batterie. Ciò che desta la nostra attenzione oggi è la straordinaria capacità degli organismi di immagazzinare energia, in alcuni casi con biomolecole che si stanno dimostrando estremamente utili per una possibile applicazione nel mondo delle batterie. Attraverso miliardi di anni di selezione naturale, gli organismi viventi hanno sviluppato reazioni metaboliche altamente efficienti, impossibili da replicare oggi nei sistemi artificiali. Inoltre, gli elementi che costituiscono questi complessi biologici provengono da fonti ecologiche presenti sulla Terra, sono facilmente decomponibili e hanno un impatto minimo sull’ambiente. Tutti gli organismi viventi si basano sulla conversione, il trasporto e l’immagazzinamento dell’energia su diversi substrati molecolari. Questi processi metabolici, in cui l’energia viene trasferita attraverso il passaggio di elettroni e ioni, sono esattamente gli stessi che dobbiamo migliorare partendo dalla conversione delle energie rinnovabili, alla distribuzione e stoccaggio, fino all’utilizzo finale. > L’approccio della biomimesi, cioè la possibilità di ispirarsi a strutture > biologiche per imitarne le prestazioni, potrebbe essere di grande aiuto per > risolvere le principali problematiche delle batterie oggi esistenti sul > mercato. La natura può fornirci più sistemi per migliorare la tecnologia delle batterie attuali, ad esempio particolari biomateriali possono essere impiegati direttamente, mentre altre sostanze naturali possono essere trattate artificialmente per essere modificate e integrate nei dispositivi di accumulo migliorandone le prestazioni. Anche nella fase di progettazione l’approccio della biomimesi, cioè la possibilità di ispirarsi a strutture biologiche per imitarne le prestazioni, potrebbe essere di grande aiuto per risolvere le principali problematiche delle batterie oggi esistenti sul mercato. Fare a meno del litio Nella situazione attuale il mercato delle batterie è dominato da quelle che si basano sugli ioni litio. Le prime sono state sviluppate negli anni Settanta da Stanley Whittingham e presentavano inizialmente gravi problemi di sicurezza. Negli anni Ottanta venne introdotto l’uso del cobalto nel catodo, aumentando le prestazioni e nei primi anni Novanta la Sony le ha commercializzate imponendosi nel mercato. La domanda globale di batterie al litio ha superato i 600-700 GWh nel 2022 e potrebbe raggiungere 3 TWh o più entro il 2030; il tutto è trainato dall’impiego in veicoli elettrici e dallo stoccaggio stazionario. A oggi i materiali impiegati per le diverse componenti delle batterie al litio includono manganese, cobalto, nichel e ferro, tutti metalli strategici e problematici dal punto di vista ambientale e geopolitico. A questo elenco si aggiunge ovviamente il bramatissimo litio. Ciò ha spinto i ricercatori a studiare soluzioni alternative per alleviare la pressione sulle risorse, migliorare la sostenibilità e assicurare maggiore sovranità industriale. Tutti i meccanismi di ossidoriduzione si basano su una coppia di componenti (anodo-catodo, ossidante-riducente) le cui reazioni permettono la movimentazione di elettroni creando così corrente elettrica. Le più promettenti e recenti alternative alle batterie al litio sono: batterie metallo-ione (sodio, magnesio, zinco, alluminio), batterie metallo-zolfo (litio-zolfo, sodio-zolfo), batterie metallo-aria (litio-aria, zinco-aria), batterie a flusso (o redox flow). Certamente nel futuro immediato le batterie al litio rimarranno centrali, ma esiste un crescente spazio di mercato per soluzioni alternative specializzate. > La domanda globale di batterie al litio ha superato i 600-700 GWh nel 2022 e > potrebbe raggiungere 3 TWh o più entro il 2030. A oggi la mobilità elettrica (autovetture elettriche e veicoli commerciali) impegna oltre il 70% della domanda, seguono lo stoccaggio stazionario generico (in rapida crescita, ma meno rilevante in volume rispetto all’automotive), l’uso in computer, cellulari ed elettronica di consumo e infine la micromobilità (bici elettriche, monopattini) con tassi di crescita sorprendenti. In definitiva circa l’80% delle nuove installazioni di batterie è correlato al trasporto elettrico, lo stesso aspetto che diede vita alla rivoluzione della locomotiva a vapore e dell’auto con motore a scoppio. Le quattro categorie di batterie alternative si basano su elementi più disponibili o facilmente lavorabili rispetto al litio. Gli elementi impiegati nelle batterie metallo-ione, metallo-zolfo, metallo-aria e batterie a flusso sono tutti strategicamente interessanti. Infatti, il litio è presente in quantità limitate e geograficamente molto localizzate (Cile, Australia, Cina), mentre gli altri ioni elencati sono più abbondanti e con distribuzione più ampia sul globo. Tuttavia, la sola abbondanza di un elemento non garantisce la realizzabilità industriale, poiché contano anche le tecnologie di estrazione, i processi di purificazione e l’intero ciclo di produzione del dispositivo. Per alcune tecnologie, come le batterie zinco-aria, le materie prime sono largamente disponibili, ma rimangono problematiche ingegneristiche. Inoltre ogni elemento estratto prevede impatti ambientali, inquinamento e consumo di risorse. Tutte le alternative proposte presentano pregi e difetti, non esiste quindi a oggi una tecnologia capace di imporsi sulle altre garantendo facile applicabilità a tutti i settori energivori. Ad esempio le batterie basate sul sodio, già pronte a una prima commercializzazione, presentano costi e sostenibilità migliori, ma una densità energetica inferiore e prestazioni ancora molto migliorabili. Similmente le batterie a flusso sono già commercializzate e in uso in diversi impianti di stoccaggio stazionario (in questo caso il metallo impiegato è il vanadio); le più comuni batterie a flusso offrono elevata scalabilità e lunga durata (anche oltre 10.000 cicli), ma minore densità energetica e soprattutto un maggiore ingombro e peso, aspetto determinante per quanto riguarda il trasporto. Costruire batterie biologiche Faremmo bene a ricordare che tutti i viventi affrontano da ere geologiche il problema della conversione energetica, e del conseguente stoccaggio, senza scavare miniere o ricorrere a elementi rari. La selezione naturale ha identificato materiali con proprietà utili e performanti e in milioni di anni di evoluzione gli organismi hanno elaborato strutture altamente efficienti per il trasferimento di energia e materia, dissipare il calore, contenere il peso e rappresentano quindi un modello estremamente interessante. > Tutti i viventi affrontano da ere geologiche il problema della conversione > energetica, e della conseguente conservazione e stoccaggio, senza scavare > miniere o ricorrere a elementi rari. I materiali di origine biologica possono essere impiegati direttamente oppure sottoposti a trattamenti che ne esaltano le proprietà, trasformandoli in nanostrutture utili per la costruzione di elettrodi e altri componenti. In altri casi si tratta di imitare i principi che regolano i processi biologici, riproducendoli artificialmente per migliorarne le prestazioni tecnologiche. I biomateriali più promettenti si dividono in tre famiglie. La lignina, presente nel legno, è interessante per le sue proprietà redox, e può essere impiegata come additivo per elettrodi, come legante o per ottenere carboni a porosità controllata. La polidopamina, nota per le capacità adesiva dei molluschi, è stata utilizzata per rivestire gli elettrodi, migliorandone la stabilità. Le flavine e i chinoni sono composti biologici coinvolti nel metabolismo energetico in reazioni simili a ciò che avviene nei cicli di carica/scarica delle batterie. Molte tecniche si basano sulla trasformazione dei materiali naturali. Ad esempio le biomasse fungono da ottimi stampi per la formazione di materiali nanostrutturati in seguito a processi termici. Oppure è il caso di particolari ioni metallici che tendono ad autoassemblarsi sulla superficie delle proteine o di certi batteri (ad esempio Streptomyces) favorendo la crescita di complesse strutture minerali. stratificate, simili a guaine. Sono esempi in cui i sistemi biologici producono materiali funzionali, spesso impossibili da ottenere artificialmente. La natura fornisce anche ispirazione nella progettazione dei dispositivi. Molti organismi viventi hanno sviluppato soluzioni ingegneristiche straordinarie, come pori e membrane, in grado di trasportare selettivamente ioni e molecole, suggerendo nuove vie per l’ottimizzazione nei dispositivi elettrochimici. L’osservazione del mondo biologico può inoltre offrire soluzioni concrete nel campo della gestione del calore. Nei sistemi elettrochimici, infatti, l’aumento della temperatura compromette l’efficienza delle reazioni. Eppure alcuni organismi (come il verme marino Alvinella pompejana), riescono a vivere in ambienti a temperature estreme senza alterare il proprio metabolismo. Comprendere i meccanismi di adattamento di questi organismi può aiutare a sviluppare batterie capaci di operare in un ampio intervallo termico. Similmente, ispirandosi alla struttura alveolare delle ali delle libellule, sono state proposte strutture biomimetiche per ottimizzare resistenza, peso e flessibilità. La necessità di un approccio interdisciplinare Sembra quindi che per una svolta tecnologica sia necessario tornare alle origini: non alle anguille elettriche di Galvani o alla pila di Volta, ma alle basi biochimiche selezionate dai sistemi naturali nel corso dell’evoluzione. Materiali e strategie di conversione e stoccaggio energetico presenti nella meccanica stessa della vita. La biomimetica offre infatti un grande potenziale per la progettazione di dispositivi avanzati per accumulo di energia elettrochimica e la produzione di materiali correlati (composizione, proprietà meccaniche e funzionalità). Ciò include l’utilizzo diretto di composti da biomasse, l’impiego di strutture organiche come stampi molecolari, la preparazione di materiali con strutture macro-microscopiche e l’imitazione dei meccanismi e strategie biologiche. > Sembra quindi che per una svolta tecnologica sia necessario tornare alle > origini: non alle anguille elettriche di Galvani o alla pila di Volta, ma alle > basi biochimiche selezionate dai sistemi naturali nel corso dell’evoluzione. È l’unica prospettiva vincente per svincolarci da metalli rari, strategici, inquinanti; questo perché tutti i materiali biologici garantiscono rinnovabilità, adattabilità, sostenibilità ed ecocompatibilità, aspetti particolarmente significativi per un impiego a lungo temine. È il tipo di sviluppo di cui abbiamo disperatamente bisogno e che implica una fondamentale collaborazione interdisciplinare (chimica, zoologia, botanica, micologia, fisica, ingegneria energetica) per accelerare la transizione dalle idee di laboratorio all’industria, ispirandosi in modo concreto e produttivo alla grande saggezza conservata negli organismi viventi, acquisita con milioni di anni di evoluzione e ora alla nostra portata. Il futuro dell’innovazione nel campo energetico, oggi così urgente e necessaria per l’essere umano, sembra risiedere nei meccanismi stessi della vita, il cuore pulsante della natura che ci circonda. L'articolo Il futuro biologico delle batterie proviene da Il Tascabile.

A lla domanda “Come ti sentiresti se non potessi più utilizzare la nostra app?”, tra le tre opzioni “Molto deluso”, “Un po’ deluso”, “Per niente deluso”, Daniel (36 anni, maschio) aveva scelto l’opzione “Per niente deluso”, rientrando così tra i Detractor del nostro prodotto. Gli inviai la solita e-mail preimpostata per invitarlo a un’intervista, come avevo fatto con altri centoquarantasette utenti che nelle ultime due settimane avevano espresso lo stesso giudizio rispondendo al questionario che appare nell’applicazione. Speravo di intervistare almeno otto di loro. Per incentivare la partecipazione, offrivo un premio: un’infusione endovenosa gratuita di vitamina C presso il nostro laboratorio. Nel corpo dell’e-mail avevo incluso un link al mio calendario. Dopo pochi minuti, la notifica: Daniel aveva prenotato uno slot per il giorno successivo alle 8 e 30 del mattino. Odiavo fare interviste così presto. Un’intervista alle 8 e 30 significava dovermi svegliare un’ora prima del solito. Ma considerate le condizioni del mercato del lavoro a Berlino dopo la pandemia, non potevo certo lamentarmi. Parte I: Il questionario Tra marzo 2024 e aprile 2025, prima di essere vittima del secondo licenziamento di massa in cinque anni, ho lavorato come User Researcher per una start up tedesca nel settore Health Tech. L’applicazione, tuttora presente sul mercato, consente agli utenti di prenotare esami del sangue, recarsi in un laboratorio affiliato e ricevere il referto entro ventiquattro ore direttamente sul proprio telefono. Il vantaggio principale del prodotto è quello di bypassare il medico, spesso definito the middle man dagli utenti che intervistavo durante le varie ricerche e test di usabilità. The middle man: una locuzione dietro la quale si cela una presuntuosa, a tratti feroce sfiducia nella scienza normale, scomodando una celebre espressione di Thomas Kuhn. Prima del marzo 2024, non sapevo nulla del settore Health Tech, né tantomeno di come interpretare referti di laboratorio. Avevo da poco compiuto quarant’anni e non mi era mai passato per la testa di aggirare il parere medico per sapere se ci fosse qualcosa di sbagliato dentro di me. Il motivo per cui ero stato assunto da quella start up era determinare se il loro prodotto fosse market fit, ovvero se rispondesse in modo efficace ai bisogni del target audience, il pubblico a cui era indirizzata. Avevo condotto ricerche simili in passato per due aziende diverse: una di viaggi, un’altra di e-commerce. Ci sono vari modi per misurare il cosiddetto Product-Market Fit. Quello che preferisco è stato ideato recentemente da Sean Ellis, una sorta di guru del Growth Marketing. Tutto comincia con una semplice domanda da porre in un questionario: “Come ti sentiresti se non potessi più utilizzare la nostra app?” Tre risposte possibili: “Molto deluso”, “Un po’ deluso”, “Per niente deluso”. > Il motivo per cui ero stato assunto da una start up del settore Health Tech > era determinare se il loro prodotto fosse market fit, ovvero se rispondesse in > modo efficace ai bisogni del target audience, il pubblico a cui era > indirizzata. Secondo Ellis, un prodotto soddisfa i bisogni di mercato quando almeno il 40% di chi risponde al questionario si dichiara “molto deluso” all’idea di non poterlo più usare. Quella app raggiungeva a malapena il 30%, quindi era ancora lontana dal tanto desiderato market fit. Ma la ricerca non finiva qui. Il questionario era solo l’inizio. Oltre a offrire quel benchmark ideale, mi permetteva di segmentare gli utenti in tre categorie di sentimento: Supporter, On-the-fence, Detractor. In quelle settimane di aprile del 2024, la mia attenzione era rivolta ai Detractor come Daniel. Parte II: L’intervista Il giorno dell’intervista, mi svegliai alle 7. Come ogni mattina, presi dal frigorifero la scodella di fiocchi d’avena lasciati in ammollo tutta la notte per ridurne il contenuto di acido fitico che, a detta della nutrizionista olistica dell’azienda, interferisce con l’assorbimento dei minerali. Vi aggiunsi miele e una manciata di mirtilli, antiossidanti. In pochi minuti l’avevo spazzato. Poi inghiottii una pastiglia di vitamina D3 da 5000 IU e un integratore di vitamine B-Complex. Da circa un mese, questa era diventata la mia routine mattutina: una nuova versione di me che non mi sarei mai aspettato ‒ perché stavo benissimo. Per provare quel prodotto avevo fatto un test. Era gratis per i dipendenti. Risultati alla mano, la nutrizionista aziendale disse che i miei valori di vitamina D e vitamine B, sebbene pienamente nella norma, potevano essere più alti: dovevano essere più alti. Citava opinioni di influencer come Rhonda Patrick e Mark Hyman, di cui non avevo mai sentito parlare. Mi prescrisse due integratori, io mi fidai. Quella mattina arrivai in ufficio puntuale alle 8 e 15, giusto il tempo per prepararmi un caffè lungo, nero e senza zucchero, che sempre secondo la nutrizionista avrebbe la proprietà di prevenire. tra gli altri, cancro al fegato, diabete di tipo 2 e infarto. Alle 8 e 25 prendevo posto sul piccolo sgabello nel booth insonorizzato, aprivo il laptop di fronte a me, pronto per la videochiamata con Daniel. Alle 8 e 30, la notifica: Daniel era entrato nella sala d’attesa virtuale. Lo feci accedere alla chiamata. “Grazie per aver trovato il tempo per parlare con me,” lessi dai miei appunti. Di fronte a me avevo un documento intitolato PMF Interview Script. Cominciai a recitare l’introduzione in cui spiegavo a Daniel come sarebbe andata la nostra chiacchierata. Avremmo parlato dei suoi interessi legati a salute, fitness, nutrizione. Poi gli avrei posto una quarantina di domande sulla sua esperienza con il nostro prodotto ed eventuali competitor. Infine avrei lasciato cinque minuti di tempo per le sue domande. Quarantacinque minuti in tutto. > Il vantaggio principale dell’applicazione è quello di bypassare il medico, > spesso definito the middle man dagli utenti, una locuzione dietro la quale si > cela una presuntuosa, a tratti feroce sfiducia nella scienza normale. “Okay, cominciamo,” mi esortò lui, stortando il volto in un’espressione annoiata. Non era un comportamento insolito. I detrattori di un prodotto, quando accettano di essere intervistati, tendono a esagerare il proprio malcontento. Spesso lo fanno per ottenere sconti su acquisti futuri o, nei casi più audaci, per richiedere rimborsi completi e la cancellazione dell’account. Non mi feci intimidire. “Perfetto. C’è un aspetto della tua salute a cui presti particolare attenzione ultimamente?” “Ho da poco superato i 35 anni,” rispose Daniel, trascinando le parole, “Prima di provare il vostro servizio, l’anno scorso ho fatto un esame del sangue generico. È saltato fuori che i miei livelli di colesterolo LDL sono troppo elevati.” Daniel indossava una maglietta a maniche corte bianca; rivelava spalle strette, spigolose, un collo sottile e teso. A guardarlo, pensai che non doveva essere un Optimizer, una delle quattro user persona su cui si basava il design del prodotto. Forse rientrava tra i Guidance Seeker o i Disease Preventer. Per la sua età, oltre che per la figura esile, non poteva certo essere un Fit Retiree. Indagai.  “In che modo cerchi di monitorare e migliorare il tuo colesterolo?” “Cosa devo fare? Cerco di fare attenzione a quello che mangio. Ogni tanto vado a correre, ma non con regolarità.” Confermato: non era un Optimizer. Un Optimizer avrebbe parlato fino allo sfinimento ‒ mio ‒ di sport, diete, integratori, podcast, influencer. Gli sport che vanno per la maggiore tra gli Optimizer sono cross-fit, corsa, nuoto. Quelli che avevo intervistato nelle settimane precedenti facevano maratone e gare di triatlon. Tra i podcast, menzionavano spesso biohacker come Andrew Huberman, Peter Attia, Bryan Johnson. Leggono libri di self-help come The Glucose Revolution di Jessie Inchauspe, e Metabolical di Robert Lustig. Gli Optimizer poi tendono a utilizzare app di tracciamento biometrico. Prodotti come Whoop, Fitbit, Garmin, Oura. Utilizzano bilance a sensori come quelle di Withings che offrono analisi della composizione corporea e monitoraggio della salute cardiaca. Invece di consultare dottori, gli Optimizer chiedono consigli a ChatGPT e Claude. I dottori, sostengono loro, pensano a curare, non a prevenire: non ne sanno nulla di self-improvement. Il fatto che Daniel avesse risposto in modo così misero alla mia domanda sulle sue abitudini di fitness e alimentazione ‒ una corsetta ogni tanto e una generica attenzione al cibo ‒ lo collocava chiaramente tra i Disease Preventer: quelli che sì, vogliono evitare di ammalarsi, ma non dimostrano lo stesso impegno attivo, costante degli Optimizer. Stavo per porgli un’altra domanda, quando lui mi interruppe.  “In tutta onestà, non so nulla di queste cose. Dovete dirmi voi cosa fare. Ho accettato di partecipare a questa intervista solo per poter parlare con qualcuno della pessima esperienza che ho avuto.”  “Qualcosa non è andato come speravi?”  “Ho fatto il test a fine gennaio. Avevo undici valori fuori range. Undici. Sono andato nel panico. Cliccavo qua e là per capire se avessi qualcosa di grave. Una malattia. Un tumore. Ma la app non diceva nulla. Mi consigliava di fare sport, mangiare salmone, smettere di fumare. Non ho mai fumato e credo di nutrirmi bene. Il servizio clienti mi ha detto che in quanto prodotto non-medico, non potete fare diagnosi. Ho pagato 179 euro per questo test e tutto quello che avete da dirmi è di mangiare salmone?” Daniel era decisamente un Disease Preventer di tipo ansioso. Il candidato perfetto per un progetto su cui stavamo lavorando in quel periodo, dal titolo Reduce Anxiety, che prevedeva nuove funzionalità per ridurre l’ansia in caso di referti che potevano apparire preoccupanti. Cliccai sul tasto “Eureka” del software di videochiamata per evidenziare quel momento e presentarlo al team più tardi, come spunto di riflessione. “Puoi dirmi di più sulle sensazioni che hai provato quando hai ricevuto il referto?” “Panico. Ho telefonato al mio dottore. Mi disse che non avrei dovuto spendere soldi per un servizio del genere. Che sarei dovuto andare da lui. Ma lui non mi è mai stato d’aiuto. Dice sempre ‘Va tutto bene’, anche quando lo vedo con i miei occhi che i risultati non sono nella norma.”  “E cosa hai fatto allora?” “Non avevo altra scelta. Sono andato in studio da lui. Mi ha fatto un altro prelievo. Una settimana dopo mi ha chiamato. I risultati non erano diversi dai vostri, ma secondo lui non c’era nulla di strano. Erano appena passati Natale e Capodanno, era normale che trigliceridi, glucosio, insulina fossero un po’ sballati, diceva. E che stress e cattivo sonno potessero influenzare cortisolo, glicemia e altre cose. Dovrò rifare i test tra quattro mesi.” “C’è qualche contenuto tra quelli proposti dalla app che hai trovato di qualche utilità?” “No.” “Cosa avresti voluto trovare in una app ideale, in quel momento?” “Dirmi chiaramente che non stavo per morire. Ricevere consigli personalizzati. Darmi una lista di integratori da prendere. Quello sarebbe un buon inizio.” “Prendi qualche integratore?” “Per ridurre stress e infiammazione prendo curcumina, quercetina e bromelina.” “Te li ha consigliati il dottore?” “No. Lui dice che non sono scientificamente provati. Li ho trovati su Internet.” “Stanno funzionando?” “Ho cominciato da poco.” > Il mercato globale del settore Health Tech appare in forte crescita ‒ stimata > circa al 7% annuo ‒, trainato dalla crescente domanda di soluzioni sempre più > accessibili e personalizzate. Si stima che il settore possa raggiungere un > fatturato di quasi 200 miliardi di dollari entro la fine del 2025. Quando il tempo a disposizione stava per terminare, chiesi a Daniel se avesse qualcosa da aggiungere. Disse di no. Conclusi ringraziandolo per il tempo che mi aveva dedicato. Lui ricambiò con una smorfia insoddisfatta, lo schermo si fece buio. Finii il mio caffè in una sorsata e gli inviai un’e-mail con le informazioni su come riscuotere l’infusione endovenosa di vitamina C presso il nostro laboratorio di Mitte. Tre giorni dopo, ricevetti un suo messaggio. Voleva farmi sapere che era stato al laboratorio per l’infusione. Qualche ora dopo, ChatGPT gli ha assicurato che è normale non avvertire un effetto immediato dopo un’infusione di vitamine, che spesso i risultati si manifestano gradualmente. Avrebbe riprovato in futuro, diceva. Parte III: La società della stanchezza Secondo un rapporto di Statista del febbraio 2025, il mercato globale del settore Health Tech appare in forte crescita ‒ stimata circa al 7% annuo ‒, trainato dalla crescente domanda di soluzioni sempre più accessibili e personalizzate. Si stima che il settore possa raggiungere un fatturato di quasi 200 miliardi di dollari entro la fine del 2025. Il mercato analizzato da Statista si articola in tre segmenti principali: fitness tracking, consultazioni online e trattamenti digitali con l’uso di biosensori per diagnosi e cura. Questo trend si manifesta in larga parte nella proliferazione di applicazioni dedicate alla gestione autonoma della salute, arricchite spesso dall’integrazione di modelli linguistici di grandi dimensioni (Large Language model, LLM) presi in prestito da OpenAI o Alphabet, altre volte creati di sana pianta. Un caso tra tutti quello di SelfDecode, start up di base a Miami che si definisce l’unica azienda al mondo a fornire direttamente al consumatore un “punteggio di rischio poligenico” basandosi sull’analisi del DNA ed esami di laboratorio. Questa è la promessa, o in gergo tech lo “Unique Value Proposition” di SelfDecode, che si riflette nel classico, pomposo inciting incident da public speaking espresso dal CEO, Joe Cohen: “Negli anni, ho sofferto di settantacinque diversi problemi di salute. I medici non potevano curarmi, così ho dovuto pensarci io. Molti anni e milioni di dollari dopo, sono stato in grado di usare la mia genetica per risolvere tutti i miei problemi.” Tralasciando per un momento la disarmante performatività che si cela, neanche troppo velatamente, dietro queste parole ‒ e immagini, se avete dato un’occhiata a come si presenta il CEO di SelfDecode in fondo alla homepage ufficiale ‒, si nota nel proliferare di questi nuovi prodotti un desiderio sempre più ossessivo di controllo sull’io che prende le mosse da una progressiva perdita di fiducia nella medicina tradizionale, spesso percepita come ostacolo: quello scomodo middle man, appunto, di cui è meglio sbarazzarsi. Nel libro La società della stanchezza, pubblicato per la prima volta in tedesco (Müdigkeitsgesellschaft) nel 2010 e giunto alla sua sesta edizione uscita in Italia nel 2020, il filosofo Byung-Chul Han esplora e critica in modo incisivo questa spinta ossessiva verso il continuo miglioramento di sé. Un concetto che affonda le radici in una delle idee cardine del secolo corrente, secondo la quale un progresso individuale costante sia non solo possibile, ma dovuto. Han vede in questo mantra una forma di autosfruttamento che, nell’incessante ricerca della massima performance, non può che portare l’individuo al collasso. > Nel proliferare dei prodotti del settore Health Tech si nota un desiderio > sempre più ossessivo di controllo sull’io che prende le mosse da una > progressiva perdita di fiducia nella medicina tradizionale, spesso percepita > come ostacolo. Secondo Byung-Chul Han, questa dinamica caratterizza la fine della “società immunologica” del secolo scorso che aveva come categoria fondamentale l’alterità, ovvero l’estraneità di batteri e virus da sconfiggere: “Oggi, invece, al posto dell’alterità abbiamo la differenza, che non provoca alcuna reazione immunitaria […] non è causa di malattia.” Qui Han allude tangenzialmente all’eguale di Baudrillard de La trasparenza del male. Saggio sui fenomeni estremi  (1991), per definire un nuovo tipo di violenza che l’individuo contemporaneo si trova ad affrontare: una violenza che non è più volta verso l’esterno, ma l’interno. Una “violenza della positività” che non presuppone più alcuna ostilità perché si sviluppa in una società ormai sterilizzata. Svanisce quindi una volta per tutte, nell’analisi di Han, la polarizzazione interno-esterno, perché la violenza oggi è “sistemica, vale a dire immanente al sistema”: un’infiammazione interna dell’Io che si sente in costante difetto nell’odierna società della prestazione (Leistungsgesellschaft). L’estremo di questa visione è il doping, che “trasforma non solo il corpo, ma l’essere umano nel suo complesso in una macchina da prestazione che deve funzionare indisturbata.” L’individuo da ottimizzare rifugge così da qualsiasi divieto o ostacolo ‒ da qui, anche il suo compiaciuto svincolarsi dalla scienza normale ‒ e si allinea invece con la società della libera volontà, al centro della quale può finalmente dirsi unico player incontrastato, soggetto di prestazione che, ora pienamente libero, “concorre con se stesso e cade sotto la costrizione distruttiva a doversi superare costantemente.” Questo perenne senso di insufficienza dà origine a una guerra viziosa che si svolge tutta all’interno del soggetto e che, nella ricerca di un Io-Ideale irraggiungibile, idealmente immortale, conduce necessariamente al collasso: il burnout. “Il burnout è il risultato della concorrenza assoluta. […] Di fronte all’Io-Ideale, l’Io reale appare come un fallito, che viene coperto di autorimproveri. L’Io fa guerra a se stesso. In questa guerra non può esserci un vincitore, perché la vittoria termina con la morte di chi vince. Il soggetto di prestazione si distrugge nella vittoria. La società della positività, che crede di essersi liberata da ogni costrizione estranea, si impiglia in autocostrizioni distruttive.” Ecco qui spiegata l’ansia irrisolvibile di un Disease Preventer impossibile da soddisfare: scettico del parere medico, deluso dalle applicazioni, perso nelle sue ricerche online. Un destino terrificante. > Il perenne senso di insufficienza dà origine a una guerra viziosa che si > svolge tutta all’interno del soggetto e che, nella ricerca di un Io-Ideale > irraggiungibile, idealmente immortale, conduce necessariamente al collasso: il > burnout. Byung-Chul Han però si sforza di trovare una soluzione positiva a tutto questo. Per farlo, attinge al Saggio sulla stanchezza (1991) di Peter Handke, in cui vengono esplorati due tipi di stanchezza: una “stanchezza solitaria, priva di mondo”, quella del burnout, distruttiva perché causata da un senso di costante mancanza; e una “stanchezza fiduciosa del mondo”, che risulta invece nel non-fare come atto di resistenza contemplativa, generativa. Han scrive: “[La stanchezza fiduciosa] non è uno stato nel quale ogni senso svanirebbe. In essa invece si risveglia una particolare capacità di vedere.” Leggendo questo passaggio mi è tornato alla mente Horacio Oliveira, protagonista del romanzo Il gioco del mondo (1969, ed. or. 1963) di Julio Cortázar, quando si trova ad affermare esattamente e forse ancora più incisivamente questo stesso cambio di paradigma, da una stanchezza del difetto a una stanchezza del non-fare come rinuncia consapevole: “dietro ad ogni azione si nascondeva la protesta […] in ogni atto era insita l’ammissione di una carenza, di qualcosa non ancora fatto e che era possibile fare, la protesta tacita di fronte alla continua evidenza della mancanza, della diminuzione, della pochezza del presente. […] Era meglio rinunciare, perché la rinuncia all’azione era la protesta medesima e non la sua maschera.” Qualche settimana dopo la chiacchierata con Daniel, mi svegliai in piena notte con formicolii ai piedi e alle mani, pruriti che nei giorni successivi sarebbero diventati veri e propri bruciori, accompagnati da un fastidioso senso di nausea. Mi sentivo sempre stanco, i muscoli molli, vuoti. Una mattina prima di andare in ufficio, mi presentai in laboratorio per fare un esame completo su oltre sessanta marker. La sera del giorno dopo, una notifica mi avvisava che i risultati erano pronti. Aprii la app e scoprii con sollievo che tutti i valori erano in regola, eccetto due: la vitamina B6 aveva fatto un salto del 250% in più rispetto al test precedente e la vitamina D era ben oltre la soglia massima dei livelli di riferimento per individui adulti. Tra i sintomi di eccesso di vitamina B6 ci sono formicolii agli arti e intorpidimenti. Mentre l’eccesso di vitamina D può causare nausee. Non c’era altra spiegazione: entrambi i valori erano schizzati alle stelle a causa delle dosi massicce di integratori prescritti dalla nutrizionista olistica che seguiva religiosamente le opinioni dei biohacker di Instagram. Smisi immediatamente di prendere integratori, i formicolii svanirono nel giro di un paio di settimane. Nella mia piccola rinuncia ripresi a stare bene, normalmente bene. L'articolo Teorie e pratiche della stanchezza proviene da Il Tascabile.

La tecnologia non ha solo trasformato il nostro modo di vivere, ma ha anche ridefinito il nostro immaginario. Dai circuiti stampati ai sigilli… L'articolo Esoterismo e tecnologia: i cerchi magici del digitale sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

L a narrazione dominante sull’intelligenza artificiale (IA o AI, Artificial Intelligence, all’inglese) racconta di una tecnologia rivoluzionaria in grado di trasformare radicalmente la nostra società a partire dal modo in cui produciamo valore con il nostro lavoro. Dai Large language models ai sistemi predittivi, dalle automazioni industriali alle piattaforme digitali, l’IA promette efficienza, ottimizzazione di processi, risorse e decisioni e una maggiore libertà rispetto alle mansioni più ripetitive. Ma al contrario di quanto si possa pensare, non è una buona notizia. Per comprendere l’impatto dell’IA sul mondo del lavoro, è necessario partire dalle radici storiche della sua logica operativa: gli algoritmi. Per chi non lo avesse ancora chiesto a ChatGPT, un algoritmo è una sequenza finita di istruzioni che, eseguite in un ordine preciso, permettono di risolvere un problema o svolgere un compito e possono essere espresse in vari modi: con il linguaggio naturale, con diagrammi di flusso o con il codice informatico. Pensiamo alla ricetta per la preparazione di un piatto o alle istruzioni per assemblare un prodotto IKEA: anche questi sono algoritmi. Come osserva Matteo Pasquinelli in The Eye of the Master: A Social History of Artificial Intelligence (2023), ben prima della loro applicazione alle moderne reti neurali, gli algoritmi hanno sempre rappresentato una forma di automatizzazione della decisione, da quelli meccanici del primo Ottocento ai modelli statistici del Ventesimo secolo; gli algoritmi, infatti, non nascono per replicare l’intelligenza biologica dell’uomo nel suo insieme, ma come strumenti per catturare, sistematizzare e riprodurre l’intelligenza umana applicata al lavoro. Questa intelligenza del lavoro non è un’astrazione individuale, ma un sapere pratico che si sviluppa nell’attività collettiva, nell’interazione con strumenti e tecnologie. Fin dall’epoca industriale i processi produttivi sono stati scomposti in operazioni elementari rese misurabili e trasferite alle macchine sotto forma di algoritmi o, se preferiamo, istruzioni. Una logica che oggi troviamo nei sistemi di IA, i quali funzionano proprio grazie a una vasta accumulazione di conoscenza umana estratta dal lavoro, trasformata in dati e utilizzata per addestrare i modelli a riconoscere schemi (pattern) e prendere decisioni. > Gli algoritmi non nascono per replicare l’intelligenza umana nel suo insieme, > ma come strumenti per catturare, sistematizzare e riprodurre quella applicata > al lavoro. Il lavoro dal quale si estrae la conoscenza non è solo quello salariato, ma anche quello informale gratuito ‒ si pensi ai social media dove gli utenti generano contenuti, interazioni e metadati che le aziende usano per addestrare IA sempre più sofisticate ‒ così come i prodotti della cultura e della creatività, anch’essi inglobati in questa dinamica estrattiva (dataset come LAION-5B contengono miliardi di immagini prese dal web, molte delle quali provenienti da artisti e fotografi che non hanno dato il loro consenso e che vedono il loro stile replicato fedelmente da sistemi come Midjourney e Stable Diffusion) e infine l’interazione diretta dell’uomo con la macchina, per esempio attraverso i chatbot e gli assistenti vocali, dove il semplice atto di comunicare con la tecnologia contribuisce a perfezionarla. Questa accumulazione di conoscenza non è affatto neutrale. La tecnologia subisce sempre l’influenza della società che la sviluppa: prende forma sulla base di obiettivi precisi che aderiscono a un sistema di valori specifici. Non è un caso che l’intelligenza artificiale venga presentata prima di tutto come uno strumento per ottimizzare processi e decisioni, per produrre di più e più velocemente. In un sistema che pone l’efficienza al centro, anche la conoscenza, il lavoro e perfino la creatività finiscono per essere trattati come risorse da gestire secondo logiche di rendimento. L’intelligenza artificiale, in questo scenario, non si limita a processare informazioni: dalle fabbriche alle piattaforme digitali, l’IA sta ridefinendo i meccanismi di controllo, organizzazione e accesso al mondo del lavoro, a partire dalle assunzioni, dove algoritmi di screening analizzano curriculum, test psicometrici e persino espressioni facciali attraverso i videocolloqui, assumendo o escludendo i candidati senza alcuna trasparenza sui criteri adottati. A ciò si aggiungono l’incremento della sorveglianza sui dipendenti, l’assegnazione di turni e mansioni sulla base di obiettivi sempre più esigenti spesso calcolati da sistemi statistici e la valutazione “intelligente” delle performance che decide automaticamente sui licenziamenti. Da questo punto di vista l’IA tratta gli esseri umani alla pari: come macchine da valutare, ottimizzare o dismettere e sostituire con nuove unità. Questo non è un fenomeno nuovo. Con l’avvento della rivoluzione industriale e dell’automazione, l’introduzione di telai meccanici, filatoi e motori a vapore consentì aumenti significativi della produzione, ma le conseguenze per gli operai furono spesso drammatiche. Un esempio emblematico è quello dell’industria tessile inglese dei primi dell’Ottocento, nella quale centinaia di migliaia di tessitori artigiani qualificati persero il lavoro, sostituiti da un numero inferiore di addetti alla gestione dei nuovi telai meccanici, pagati con salari più bassi e costretti a condizioni di lavoro più alienanti. > Ogni ondata tecnologica è stata inizialmente presentata come un’opportunità > per produrre di più lavorando meno e in condizioni migliori. Tuttavia, la > realtà ha spesso tradito queste aspettative. E ancora, nelle fabbriche tessili e siderurgiche dell’Inghilterra vittoriana, turni di dodici, quattordici ore giornaliere erano la norma, così come l’impiego di manodopera femminile e minorile a bassissimo costo. I primi decenni dell’era industriale e dell’automazione videro anzi un inasprimento dello sfruttamento: solo dopo dure lotte sindacali e sociali si arrivò alle prime leggi sul lavoro nel Regno Unito (cfr. il Factories Act del 1833) che limitarono i turni in fabbrica a dieci ore e bandirono il lavoro minorile. Un dato interessante: gli effetti benefici della maggiore produttività si fecero attendere per intere generazioni. I salari medi in Inghilterra iniziarono infatti a crescere sensibilmente solo dopo il 1850, quasi settant’anni dopo l’inizio della rivoluzione industriale . Nel corso del tardo Diciannovesimo secolo e poi nel Ventesimo secolo, dalla meccanizzazione delle fabbriche fino all’informatizzazione e alla digitalizzazione, ogni ondata tecnologica è stata inizialmente presentata come un’opportunità per produrre di più lavorando meno e in condizioni migliori. Tuttavia, la realtà ha spesso tradito queste aspettative. L’introduzione della catena di montaggio negli stabilimenti automobilistici all’inizio del Novecento, come nella Ford Motor Co., ne è un esempio: aumentò enormemente la produttività ma rese il lavoro più ripetitivo e alienante. Gli operai vennero ridotti a ingranaggi umani, con gesti sincronizzati al nastro trasportatore, una condizione immortalata nel film di Charlie Chaplin, Tempi moderni, del 1936, ispirato dalle misere condizioni nelle quali era sprofondata l’Europa durante il periodo della Grande depressione. Henry Ford fu costretto a raddoppiare i salari nel 1914, soprattutto per compensare la durissima disciplina di fabbrica che causava alti tassi di abbandono del personale. Ancora una volta, la tecnologia di per sé non umanizzò il lavoro: furono necessarie pressioni sindacali e organizzative perché, ad esempio, negli anni Venti e Trenta, insieme a salari più alti si affermasse la giornata lavorativa di otto ore. Nonostante ciò, l’idea che la sola tecnologia avrebbe liberato l’umanità dalla necessità del lavoro è rimasta a lungo attraente. L’economista John M. Keynes nel suo Economic Possibilities for Our Grandchildren del 1930, profetizzò che entro pochi decenni la settimana lavorativa si sarebbe ridotta a quindici ore grazie all’aumento vertiginoso della produttività . Analogamente, nel 1965, una commissione del senato USA stimò che entro l’anno 2000 si sarebbe lavorato solo quattordici ore a settimana . > Per molto tempo si è creduto che la sola tecnologia avrebbe liberato l’umanità > dalla necessità del lavoro. Queste previsioni, come sappiamo, si sono rivelate errate: nei Paesi avanzati del Ventunesimo secolo, la settimana lavorativa standard resta intorno alle 40 ore e in alcuni casi il trend si è invertito. Negli Stati Uniti, ad esempio, gli impiegati qualificati spesso fanno straordinari ben oltre il classico orario 9-17, senza diritto ad alcun pagamento extra (cfr. Fair Labor Standards Act). Il dividendo del progresso tecnologico non si è tradotto in più tempo libero per la maggioranza, ma è stato in gran parte incamerato altrove. Come osservato dallo storico Rutger Bregman nel suo libro Utopia per realisti. Come costruire davvero il mondo ideale (2017, ed. or. 2014), la società dispone da tempo dei mezzi tecnici per lavorare meno, eppure la riduzione dell’orario si è fermata: “ci era stato promesso un futuro di tempo libero, ma ci siamo ritrovati in una ‘desertificazione del tempo libero’”, in cui molti lavoratori faticano a ritagliarsi momenti di riposo. La ragione di questo fenomeno è certamente legata a chi controlla la tecnologia e a quale scopo. Sotto il capitalismo, le scelte sull’uso delle innovazioni sono guidate prima di tutto dal profitto. Non è la tecnologia in sé a determinare esiti equi o iniqui, ma il contesto socioeconomico in cui viene applicata. Un’evidenza che spesso tendiamo a trascurare. In passato, laddove vi sono state forti organizzazioni dei lavoratori e interventi pubblici attenti alla giustizia sociale, i guadagni di una maggiore produttività legata all’automazione sono stati distribuiti in modo relativamente più ampio, ad esempio nel trentennio d’oro 1945-1975 in Occidente, caratterizzato da crescita condivisa, salari in aumento e riduzione dell’orario in alcuni Paesi. Al contrario, in assenza di contropoteri o di regolamentazioni, le imprese tendono a usare l’automazione con più disinvoltura per ridurre i costi e aumentare i margini di profitto, accentuando il divario tra chi possiede il capitale e chi vende la propria forza lavoro. L’IA e l’automazione avanzata potrebbero consentire realmente di produrre valore con meno sforzo umano, aprendo la strada a orari di lavoro più brevi, salari più alti e a una maggiore creatività dei lavoratori nei processi produttivi. A ciò si aggiungono i vantaggi, molti, che questa tecnologia può portare nel campo della ricerca, per esempio nel settore medico-scientifico. Tuttavia, in assenza di cambiamenti strutturali, l’IA rischia di seguire la traiettoria delle precedenti automazioni. > Non è la tecnologia in sé a determinare esiti equi o iniqui, ma il contesto > socio-economico in cui viene applicata. Di fatto, molte implementazioni attuali di IA nelle aziende mirano esplicitamente a tagliare costi e massimizzare l’efficienza, non a migliorare la vita dei dipendenti, i quali ne sembrano già consapevoli: un sondaggio citato dalla Brookings Institution rileva che circa metà degli americani si aspetta che l’uso crescente dell’IA aumenti le disuguaglianze di reddito e polarizzi ulteriormente la società . Anche istituzioni internazionali come l’OCSE (Organizzazione per la Cooperazione e lo Sviluppo Economico) e l’FMI (Fondo Monetario Internazionale) avvertono che senza adeguate politiche, l’IA potrebbe accentuare i divari esistenti . Un segnale allarmante viene già dai dati macroeconomici: uno studio della Bank for International Settelments (BIS) su 86 Paesi nel periodo 2010-2019 mostra che a maggiori investimenti in IA corrisponde una maggiore disuguaglianza di reddito . Inoltre, ancora secondo la BIS, l’adozione di IA si accompagna a una contrazione dell’occupazione complessiva, a uno spostamento dell’occupazione verso posizioni di alta qualificazione manageriale e – elemento cruciale – a una riduzione della quota del lavoro sul reddito nazionale . Questo significa che una porzione crescente del valore aggiunto prodotto va ai profitti e una porzione calante va ai salari. In termini più banali, l’IA sta aiutando il capitale a prendere una fetta sempre più grande della torta. Questa dinamica non è nuova: dal tardo Novecento si osserva una divergenza marcata tra produttività e salari medi. Negli Stati Uniti, ad esempio, come riporta l’Economic Policy Institute, mentre la produttività del lavoro è cresciuta costantemente grazie all’automazione (+61% circa dal 1979 al 2020), il salario orario medio del lavoratore tipico è rimasto quasi fermo in termini reali (+17% nello stesso periodo) . Il risultato è un gap crescente tra quanto produce un lavoratore e quanto guadagna. In parallelo, la quota dei redditi da capitale (profitti, dividendi, rendite) è aumentata, mentre la quota destinata al lavoro ha raggiunto minimi storici in molte economie avanzate . > Molte implementazioni attuali di IA nelle aziende mirano esplicitamente a > tagliare costi e massimizzare l’efficienza, non a migliorare la vita dei > dipendenti. Uno studio dell’economista Daron Acemoglu (MIT, Massachusetts Institute of Technology), conferma i dati dell’Economic Policy Institute sopra citati, quantificando l’impatto dell’automazione sull’aumento delle disuguaglianze di reddito negli Stati Uniti. Secondo la sua ricerca, l’automazione è responsabile da sola di circa metà dell’aumento del divario salariale tra i lavoratori negli ultimi quarant’anni . In altri termini, macchine e software che hanno rimpiazzato il lavoro umano spiegano almeno il 50% della crescita della disuguaglianza salariale registrata dal 1980 a oggi. L’intelligenza artificiale sembra inserirsi in questo trend: invece di realizzare la storica utopia che prevede lo sfruttamento delle macchine in favore di un maggiore benessere per gli esseri umani, viene utilizzata soprattutto per aumentare ulteriormente i profitti e il controllo sui dipendenti. È il caso di citare alcuni esempi concreti per comprendere come l’IA, lontano dall’aver inaugurato una nuova era di emancipazione, sia in continuità con le forme di sfruttamento del passato. Un caso emblematico è quello di Amazon, il colosso della logistica e del commercio elettronico, che ha integrato l’intelligenza artificiale nei suoi magazzini con un livello di monitoraggio senza precedenti. L’azienda utilizza sistemi algoritmici come ADAPT (Associate Development and Performance Tracker), che tracciano ogni movimento dei lavoratori in tempo reale, calcolando il loro time off task ‒ il tempo trascorso senza eseguire operazioni di scansione o movimentazione merci. Se il sistema rileva una quantità eccessiva di tempo inattivo, può inviare automaticamente un avviso di performance insufficiente e generare lettere di licenziamento senza intervento umano diretto. Un fenomeno simile si osserva nella gig-economy, dove piattaforme come Uber, Glovo e Deliveroo impiegano sistemi di gestione algoritmica per dirigere il lavoro di autisti e rider. Come illustrato da un recente articolo di Robert Booth sul Guardian, gli algoritmi assegnano automaticamente le consegne, regolano le tariffe e monitorano le prestazioni di ciascun lavoratore attraverso il GPS e altri dati raccolti dai dispositivi mobili. Il sistema impone ritmi serrati e premia coloro che accettano più corse o consegne, mantenendo tempi stretti e accumulando punteggi elevati. Chi rifiuta troppi incarichi o non mantiene un certo livello di efficienza può essere escluso dall’assegnazione delle chiamate, il che equivale a una sospensione o a un licenziamento di fatto, senza che vi sia mai stato un contratto formale con la piattaforma. > Macchine e software che hanno rimpiazzato il lavoro umano spiegano almeno il > 50% della crescita della disuguaglianza salariale registrata dal 1980 a oggi. Questo sistema riduce la possibilità di contrattazione collettiva e porta i lavoratori a interiorizzare le regole dell’algoritmo, spingendoli a lavorare più ore e ad accettare condizioni sempre più precarie per rimanere competitivi. In alcuni casi, è stato documentato come rider e autisti siano portati a violare regole del traffico o a mettere a rischio la propria sicurezza per rispettare le tempistiche imposte dalla piattaforma. Un altro ambito in cui l’IA sta ridefinendo in peggio le condizioni lavorative è la grande distribuzione e il settore della ristorazione, dove vengono impiegati sistemi di scheduling algoritmico per ottimizzare i turni del personale in base alla domanda prevista. Software come Kronos, UKG e Shyft analizzano dati storici di vendita, previsioni meteo e altri fattori per decidere quanti dipendenti devono essere in servizio in ogni ora del giorno. Questa logica di just-in-time scheduling (programmazione dei turni in tempo reale) consente ai datori di lavoro di minimizzare il tempo in cui i dipendenti sono pagati senza produrre valore diretto, riducendo i costi. Tuttavia, per i lavoratori significa orari imprevedibili, turni comunicati all’ultimo minuto e flessibilità imposta dall’alto. Al di fuori di questi settori specifici, si stanno diffondendo anche forme di sorveglianza digitale negli uffici, con l’adozione di bossware ‒ software di monitoraggio avanzati che registrano ogni attività svolta dai dipendenti su computer aziendali. Alcuni di questi sistemi, basati sull’IA, scattano screenshot dello schermo a intervalli casuali, tracciano i movimenti del mouse e registrano il tempo trascorso su ogni applicazione. Alcuni software più avanzati analizzano persino il tono di voce degli operatori dei call center per suggerire script o valutare automaticamente la loro performance. Questi strumenti, introdotti per migliorare la produttività, finiscono per aumentare la pressione psicologica sui lavoratori e riducono la loro autonomia. Come riporta il Times, studi accademici hanno ampiamente dimostrato che l’eccesso di sorveglianza tende a ridurre la produttività nel lungo periodo e ad aumentare il turnover, poiché genera insoddisfazione e alienazione. Nonostante ciò, molte aziende continuano a investire in questi strumenti, poiché nel breve periodo permettono di spremere più lavoro dai dipendenti senza dover migliorare salari o condizioni. > Strumenti introdotti per migliorare la produttività finiscono per aumentare la > pressione psicologica sui lavoratori e riducono la loro autonomia. Questi esempi mostrano come l’IA venga oggi impiegata per rendere il lavoro più frammentato, più sorvegliato e più precario senza alcuna discontinuità rispetto al passato. Premi Nobel per l’economia come Paul Romer e Joseph Stiglitz concordano su questa analisi, e hanno citato il concetto di “trappola di Turing” per descrivere la tendenza delle imprese a investire in IA che replicano e controllano il lavoro umano invece di sviluppare tecnologie per migliorarne le condizioni. L’espressione trappola di Turing (coniata da Erik Brynjolfsson) allude al fatto che puntare a sostituire l’uomo con la macchina può generare profitti nell’immediato, ma lascia la società con meno posti di lavoro e una domanda aggregata stagnante perché i lavoratori impoveriti consumano meno. Questa, lo abbiamo detto, non è una traiettoria obbligata, ma il frutto di scelte di politica tecnologica e incentivi economici distorti: ad esempio, negli Stati Uniti attuali il costo del capitale (anche per vantaggi fiscali e deregolamentazione) è relativamente basso rispetto al costo del lavoro, perciò le imprese guardano all’automazione come una risorsa. Le aziende leader nell’IA e nella tecnologia (Google, Amazon, Microsoft, Meta, Apple) sono oggi tra le più ricche al mondo. Hanno profitti stratosferici e capitalizzazioni di borsa enormi, in buona parte grazie a piattaforme e sistemi automatizzati che possono essere estesi su scala globale senza richiedere un aumento proporzionale della manodopera. Allo stesso tempo, in aziende come Amazon ‒ dove sono state introdotte decine di migliaia di unità-robot nei magazzini ‒ si continua a impiegare milioni di lavoratori sparsi per il mondo, in condizioni precarie, con contratti temporanei, salari di base modesti e un controllo asfissiante. L’automazione consente a queste aziende di far crescere la produttività per dipendente senza dover migliorare proporzionalmente le retribuzioni e le condizioni del personale. Sebbene sia solo un’unità di misura che riflette la valutazione complessiva dell’azienda rispetto al numero dei suoi dipendenti, il valore di mercato per dipendente di aziende come Google o Apple è di svariati milioni di dollari, ma come sappiamo la paga media dei loro lavoratori è ben lontana da quelle cifre: indice che la maggior parte del valore creato, ancora una volta, va al capitale e non al lavoro. In settori come l’automotive o la manifattura avanzata, dove l’automazione robotica è alta, si osserva spesso una riduzione dell’occupazione e la creazione di pochi ruoli altamente specializzati. Ad esempio, una fabbrica moderna di auto produce molte più unità per lavoratore rispetto a 30 anni fa e impiega un numero inferiore di operai, mentre i profitti per auto venduta tendono a crescere concentrandosi su capitale e management. Questo porta a meno posti di medio reddito, più posti di alto livello (ingegneri, manager) e una massa enorme di lavori a basso reddito (magari proprio i driver che portano in giro i manager di cui sopra, coordinati da app come Uber). > L’eccesso di sorveglianza tende a ridurre la produttività nel lungo periodo e > ad aumentare il turnover, poiché genera insoddisfazione e alienazione. L’IA, come altre tecnologie, tende a generare vantaggi che premiano pochi grandi attori, quelli con accesso ai migliori algoritmi, alla mole di dati necessaria per addestrarli e ai capitali per investirvi: ciò aumenta il potere di mercato di queste imprese permettendogli di imporre le loro condizioni sul lavoro. Quando questi attori acquisiscono anche un’influenza politica diretta, si pensi a Elon Musk e al suo ruolo nel governo americano, il rischio si amplifica: Il loro controllo sulle infrastrutture digitali e sui dati si traduce in un potere di orientamento delle politiche pubbliche, influenzando le strategie nazionali per l’IA, gli investimenti in innovazione e le scelte fiscali in favore delle Big Tech. Inoltre, hanno un impatto decisivo sulla regolamentazione, determinando il grado di protezione della privacy, le norme sulla gestione dei dati, le leggi sulla concorrenza e le regole sull’impiego dell’IA nel lavoro e nell’ordine pubblico. Infine, la loro posizione dominante incide sul dibattito sociale, orientando la percezione pubblica sulle implicazioni etiche della tecnologia, con il rischio di consolidare narrazioni che legittimano il loro stesso potere. In assenza di correttivi, questo continuerà a intensificare lo sfruttamento e la concentrazione dei frutti della tecnologia nelle mani di pochi. Come abbiamo visto, non si tratta di un esito ineluttabile causato dalla tecnologia in sé, ma dal modo in cui è governata. Le stesse macchine che sotto certe condizioni producono alienazione e sfruttamento, in altri scenari potrebbero realmente offrire un contributo positivo di crescita condivisa e aggiungerei sostenibile, laddove scelte etiche e non esclusivamente economiche intorno all’IA potrebbero spingere a reinvestire i profitti nella ricerca di soluzioni che ne riducano anche l‘impatto ambientale. La fine del lavoro sfruttato è possibile da molto tempo: il problema rimane politico ed economico, non tecnico. Redistribuire i benefici dell’automazione è la sfida cruciale. Ciò potrebbe avvenire tramite varie strade discusse da autorevoli economisti contemporanei: dalla riduzione dell’orario di lavoro (ad esempio sperimentando la settimana di 4 giorni senza taglio salariale), a sistemi di partecipazione agli utili per i dipendenti, a una tassazione dell’automazione con cui finanziare redditi minimi o formazione continua, fino a modelli più radicali di democratizzazione delle decisioni tecnologiche in azienda, coinvolgendo i lavoratori nella scelta di quali processi automatizzare e come. Senza interventi di questo genere, è prevedibile che l’IA prosegua lungo il cammino storico tracciato dalla storia delle automazioni: crescita della produttività accompagnata da un aumento del divario economico tra chi possiede la tecnologia e chi ne subisce l’utilizzo. Come cittadini abbiamo il compito di stimolare un dibattito su quali scelte sociali fare attorno all’IA. Le recenti regolamentazioni europee in materia di intelligenza artificiale sono già un buon esempio in questa direzione, le prime al mondo a fissare i limiti etici dell’industria digitale a tutela dei cittadini in materia di privacy, diritti umani, diritto d’autore, informazione, concorrenza sleale. Si tratta di normative che hanno attirato le critiche degli sviluppatori americani, i quali lamentano la difficoltà di adattare i loro prodotti a regolamentazioni così scrupolose dimostrando, di fatto, la necessità di tali provvedimenti per la protezione dei cittadini. > La fine del lavoro sfruttato è possibile da molto tempo: il problema rimane > politico ed economico, non tecnico. Occorre ricordare che l’automazione può e deve avere uno sviluppo controllabile: è la società nel suo insieme a doverla orientare verso il benessere collettivo, non lo farà il mercato. L'articolo Come l’IA (non) trasforma il lavoro proviene da Il Tascabile.

A ccanto al Centro visitatori dell’Apple Park di Cupertino in California ‒ questo immenso anello di quattro piani disegnato da Norman Foster per ospitare più di dodicimila dipendenti ‒ c’è un uliveto. Nel 2023, l’artista Katie Paterson e gli architetti Zeller & Moye vi hanno collocato Mirage, un’opera d’arte composta da quattrocento colonne di vetro che misurano due metri di altezza e che attraversano sinuosamente l’intero uliveto. Per realizzare le colonne è stata raccolta sabbia da ogni deserto del pianeta, sviluppando una serie di tecniche volte a tradurre le qualità di sabbia in colori e texture diverse; in questo modo, “i deserti del mondo” sono stati “trasformati in materiale liquido, che fluisce come una duna modellata dal vento”. Con un’opera d’arte, Apple localizza, nel proprio quartier generale, un vero e proprio deserto liquido, una sabbia del mondo che è in tutti luoghi senza essere in nessuno in particolare. Osservare la luce che filtra attraverso le colonne, dichiarano gli ideatori di Mirage, è “una forma di meditazione”. In Mirage c’è già molto: tecnologia e architettura fluida, deserto e pratica d’estasi; come scriveva Baudrillard a proposito della California: “la cultura stessa, laggiù, è un deserto ‒ e occorre che la cultura sia un deserto perché le cose siano tutte uguali e risplendano nella stessa forma soprannaturale”. Ma dove ci troviamo esattamente quando parliamo di Cupertino? Prima di diventare la città della Apple, Cupertino è stata gemellata con un’altra mitologia: quello di san Giuseppe da Copertino. Fu il francescano fra Pedro Font a battezzare “Arroyo de San José de Cupertino” il corso d’acqua lungo il quale sarebbe sorto poi il piccolo villaggio rurale, adagiato sul bordo occidentale della Santa Clara Valley in California; era il 1776, appena dieci anni dopo la canonizzazione del “santo che volava”, avvenuta sotto il pontificato di Clemente XIII. Pedro Font stava accompagnando, in qualità di cartografo, la spedizione di Juan Bautista de Anza, un esploratore spagnolo che fu governatore della provincia del New Mexico e che avviò la colonizzazione europea dell’alta California. Tuttavia, per molto tempo Cupertino è stata conosciuta con un altro nome: West Side. Si trattava di un territorio dominato da piantagioni di prugne, susine, albicocche, ciliegie, solcato ‒ appena è stato possibile ‒ da ferrovie, il cui impatto ha inevitabilmente accelerato la rimodellazione del tessuto urbano. È però solo in seguito alla Seconda guerra mondiale che la Santa Clara Valley, complice anche il boom demografico, si avvia a diventare, da “Valley of heart’s delight” (un Eden di frutteti e piante) a “Silicon Valley”, il motore pulsante dell’innovazione tecnologica americana. Cupertino, con la sua “mela”, ne è ‒ almeno dagli anni Ottanta ‒ un simbolo, con caratteristiche ugualmente edeniche. Cosa è rimasto di quell’origine francescana risalente a fra Pedro Font? Nel 1963 è stato istituito un gemellaggio tra il borgo pugliese e la città californiana, voluto dal sindaco Jewett di Cupertino e da Fernando Verdesca, allora sindaco di Copertino. Il legame con il luogo di nascita del santo “volante” è in ogni caso ben più che nominale. Here’s to the crazy ones: l’Apple Park, con la sua struttura circolare e l’area immediatamente circostante, rappresenta il sogno di una tecnologia che s’invola, che levita sopra il mondo; una spaceship (questo il suo soprannome) alimentata dal sole, un tempio laico che circonda un bosco di 9.000 alberi resistenti alla siccità, con 309 varietà di specie autoctone ‒ come in un altro giardino dell’Eden riconquistato, e insieme “a garden of pure ideology”. Un luogo di lavoro imbevuto di magia, un regno artificiale che, come moltissimi  altri quartieri generali della Silicon Valley, si adatta a quella strabiliante osservazione che all’inizio del Diciassettesimo secolo Martín González de Cellorigo, figura di spicco nella Spagna dell’epoca, volle rivolgere alla febbre di miracoli e santi che aveva invaso l’Europa cattolica: “sembra come se si fosse voluto ridurre quei regni a una repubblica di esseri incantati, che vivono al di fuori dell’ordine naturale delle cose”. Torneremo presto a questa affermazione, e a quella che Brett T. Robinson chiama Appletopia: l’immaginazione religiosa di Steve Jobs. Per ora però dobbiamo inseguire il volo di San Giuseppe ‒ la sua tecnologia dell’estasi ‒ per vedere cosa può ancora dirci sulla nostra contemporaneità. Ma i santi volavano davvero? Il primo pioniere del volo umano, Jean-François Pilâtre de Rozier, si avventurò nel cielo di Parigi su di un pallone ad aria calda progettato dai fratelli Montgolfier, partito da Château de la Muette. Un mese prima, il volo in “mongolfiera” era stato testato alla Reggia di Versailles da un equipaggio composto da un gallo, un agnello e un’anatra, lontani parenti del cane Laika, dichiarati, a seguito del volo, “eroi dell’aria”. Siamo nell’ottobre 1783, quasi vent’anni dopo la canonizzazione di San Giuseppe da Copertino, il santo che levitava. Per confermare questa santità c’era voluto più di un secolo: la morte era avvenuta nel 1663, e molto nel frattempo era cambiato; il volo di Pilâtre de Rozier marca, infatti, un altro tipo di levitazione, “ancorata” a solide basi scientifiche, che inaugura quell’umana conquista del cielo che dall’epoca dei Lumi arriva fino al cosmismo contemporaneo di Elon Musk. Sciaguratamente, Pilâtre de Rozier sarà ricordato anche come la prima vittima documentata di un incidente aereo; egli morì tentando di traversare in mongolfiera la Manica verso l’Inghilterra insieme a Pierre-Ange Romain, il 15 giugno 1785. Pensare che una scienza del volo avesse interamente sostituito tutti i suoi precedenti è però errato: più o meno nello stesso periodo della mongolfiera, un altro congegno, una sedia a rotelle, viene vista sollevarsi in aria; la causa non è dovuta a un meccanismo progettato da un essere umano, ma a una tecnologia dell’estasi: a levitare con la sedia è infatti il vescovo italiano Alfonso Maria de Liguori, oramai molto anziano e provato da numerose malattie. Il racconto oculare proviene dal suo custode, padre Volpicelli; non è la prima volta che questo eminente teologo, compositore e pensatore viene visto levitare: da tempo de Liguori ha la nomea dell’uomo miracoloso, e verrà infatti proclamato santo da papa Gregorio XVI, dopo un lungo processo di scrutinio. “Succedeva questo all’alba della modernità” scrive Carlos Eire in They flew (2023), ovvero che “due tipi molto diversi di levitazione si trovavano a coesistere”. Da un lato, > una levitazione soprannaturale o preternaturale, raramente osservata e > limitata a persone che si abbandonavano alla volontà di Dio o del diavolo; > dall’altro, una levitazione puramente naturale, facilmente visibile a migliaia > di persone e accessibile a chiunque avesse l’attrezzatura adeguata. Queste due > forme di levitazione si basavano su concezioni della realtà contrastanti e > apparentemente inconciliabili riguardo a ciò che era ritenuto possibile o > impossibile. Erano anche radicate in diversi sistemi di credenze: uno più > antico, che includeva Dio, un regno soprannaturale e santi levitanti, e che > col tempo andava restringendosi e perdendo influenza; e uno più recente, che > aveva poco o nessun bisogno di Dio, del soprannaturale o dei miracoli, e che > continuava a espandersi, acquisendo un’influenza sempre più ampia. Il saggio di Carlos Eire, professore di storia e studi religiosi all’Università di Yale, è una lunga ponderazione sul fenomeno dei santi che volavano, o che erano visti contemporaneamente in due luoghi diversi (bilocazione). Il titolo, “Loro volavano”, lascia intuire già da subito lo spirito del libro, teso a provocare non l’ingenua credulità dei fedeli, ma l’incredulità contemporanea come partito preso. Eire invoca una “sospensione” dell’incredulità, invitando a domandarci come mai, nonostante la quantità gigantesca di prove, processi e testimonianze raccolte durante i secoli, i santi volanti sono stati relegati “alla storia del ridicolo anziché alla storia dell’impossibile, o alla scienza delle forze antigravitazionali”. La vicenda travagliata di Giuseppe Desa, santo “illetterato et idiota” nato a Copertino nel 1603, è emblematica; sospeso per tutta l’esistenza in una zona liminale tra la vergogna e il prodigio, “Frate Asino” è stato il santo con più levitazioni documentate, non solo al chiuso, ma anche all’aperto, in luoghi in cui difficilmente si potevano operare trucchi. Come Teresa d’Avila prima di lui, anche Giuseppe pregò incessantemente affinché gli attacchi estatici cessassero, senza tuttavia ottenere mai che le sue preghiere fossero esaudite. Più volte inquisito, messo sotto processo, spedito da un convento all’altro, venerato in vita come un santo da folle adoranti e insieme disprezzato da chi ne temeva la carica sovversiva ‒ la soppressione esplicita dell’ordine naturale ‒, san Giuseppe da Copertino fu visto volare da religiosi e laici, uomini del popolo e figure regali, nonostante vivesse in isolamento per tutta l’ultima parte della vita. “Alti prelati e nobili da ogni angolo d’Europa” racconta Eire, “fecero il possibile per visitarlo e testimoniarono di aver visto le sue levitazioni di persona o supplicarono invano per il privilegio di visitarlo. Alcuni di questi personaggi appartenevano all’élite intellettuale del cosiddetto Secolo dei Lumi, come il duca luterano Giovanni Federico di Braunschweig-Lüneburg, patrono del razionalissimo matematico e filosofo Gottfried Wilhelm von Leibniz, suo consigliere privato e bibliotecario, e la regina luterana Cristina di Svezia, che impiegò il matematico René Descartes come filosofo di corte, probabilmente perché sosteneva che “tutto deve essere messo in dubbio”. > La vicenda travagliata di Giuseppe Desa, santo “illetterato et idiota” nato a > Copertino nel 1603, è emblematica; sospeso per tutta l’esistenza in una zona > liminale tra la vergogna e il prodigio, “Frate Asino” è stato il santo con più > levitazioni documentate. Come altre tecnologie dell’estasi, la levitazione di san Giuseppe partecipava  a una cospirazione di agenti; era mossa – triggerata ‒ da eventi specifici, cause particolari, stimoli sensoriali, come il gusto della comunione, l’odore inebriante dell’incenso, il ripetersi musicale delle preghiere e dei canti sacri; abitava indecidibilmente il teatro della carne, quello dello spirito e quello della politica: se l’estasi mistica spingeva il corpo in una zona sovrannaturale, sottratta al dominio biopolitico e fisicamente consegnata all’alterità come preannuncio dell’esperienza ultraterrena, era poi lo stesso potere terreno a ri-sequestrarla, facendola atterrare nel violento scontro tra cattolicesimo e protestantesimo che infiammava l’Europa di quel periodo. La conversione di Giovanni Federico duca di Brunswick-Lüneburg, che avvenne ad Assisi nel 1651, fu proprio dovuta all’intervento indiretto di san Giuseppe da Copertino, colto dal duca in una delle sue crisi estatiche. Oltre alle questioni politiche, il volo di Frate Asino ‒ così come quello di moltissime altre figure del periodo, sia santi che streghe ‒ intercettava anche i nuovi scenari della scienza empirica, violando quelle stesse leggi che si andavano progressivamente manifestando: > Proprio nello stesso periodo in cui i cattolici canonizzavano santi levitanti > e bruciavano streghe volanti, e i protestanti erano impegnati a gettare nelle > fiamme anch’essi migliaia di streghe volanti, la scienza empirica moderna > stava emergendo e creando dei propri cambiamenti di paradigma. Per qualche > strana ragione, quindi, il periodo di massima diffusione degli esseri umani > volanti nella storia occidentale coincide con lo sviluppo iniziale di un nuovo > modo materialistico di pensare la realtà, che avrebbe respinto tutto questo > “volare” come un nonsenso assolutamente impossibile. Eppure, è proprio in questa specie di “nozze mistiche” tra dichiarate impossibilità che si delinea il paesaggio dell’epoca contemporanea: non una rottura con il passato, ma un suo irrompere ora con camuffamenti, ora con richiami espliciti. Leggerezza, sospensione, estasi, velocità, bilocazione come presenza in più luoghi contemporaneamente: sono diventate tutte formule a noi più che note, dove s’incontrano insieme il volo di san Giuseppe e la forza di gravità di Isaac Newton, con i suoi miti e le sue mele: Apple, insomma. Siamo di nuovo a Cupertino, anche se la tortuosità di queste genealogie spesso sovrasta la nostra capacità di leggere insieme fenomeni in apparenza disgiunti: “perché abbiamo treni a levitazione magnetica ad alta velocità, ma sentiamo il bisogno di mettere in dubbio tutti i resoconti su santi o streghe fluttuanti? Come possono milioni di noi essere in più luoghi contemporaneamente tramite internet, giorno dopo giorno, ma sentire ancora il bisogno di deridere la bilocazione?” chiede sempre Eire, invitando a considerare che ogni epoca ha il suo regime di credulità ‒ e d’incredibile. Tanto nel Castello interiore quanto nella Vita, Teresa d’Avila spese moltissime pagine per descrivere dall’interno i propri fenomeni estatici, spiegandone per come possibile il funzionamento, la tecnologia, la fabula mistica, ciò che fa abbattere il linguaggio contro il limite della significazione: arrobamiento, arrebatamiento, vuelo de espiritu. I suoi voli, le sue estasi, le condizioni di quasi-morte sono stati analizzati, contestati e scrutinati con criteri spesso severissimi non solo dalla Chiesa, ma anche dalla stessa santa. La credulità, sembrano dirci queste vecchie storie, è una questione assai più complessa, che va situata di volta in volta nel suo contesto. Per esempio, la maggioranza delle persone confida oggi nei dispositivi tecnologici ignorandone quasi completamente il funzionamento, e anzi tutta una parte della loro efficacia immaginativa è determinata proprio dal sostrato magico-religioso che veicolano, come dichiarato apertamente in una pubblicità dell’IPad: “crediamo che la tecnologia dia il meglio di sé quando è invisibile, quando sei consapevole solo di ciò che stai facendo, non del dispositivo con cui lo stai facendo. Un iPad è la perfetta espressione di questa idea. È semplicemente questo magico pannello di vetro che può diventare qualsiasi cosa tu voglia”. Il tablet è forse soltanto un’altra impressione del “Mystic writing-pad”, il “Wunderblock” (Blocco magico) tanto amato da Freud come metafora della mente umana: una tavoletta magica che riappare in forme continuamente rinnovate, dalle tabulae ceratae all’iPad ‒ che infesta cioè la nostra cultura anche quando le sue tracce nella memoria collettiva sembrano cancellate. Iki-piirto, una variante finlandese del Printator, noto in lingua tedesca come Wunderblock, descritto da Sigmund Freud nel suo saggio Una nota sul ‘blocco per appunti mistico’, 1925. Magia, superstizione, credulità, macchine mitologiche… Passando oltre il ridicolo, la domanda veramente interessante dovrebbe essere: che cosa, della tecnologia estatica, ci appartiene ancora, si trattiene in noi anche se facciamo fatica a riconoscerla, o se la riteniamo datata, o offensiva? Elvio Fachinelli, parlando della Mente estatica (1989), metteva in luce un fenomeno decisivo: con il declino della religione come patto interpretativo del mondo, si verifica una dinamica duplice. Da una parte, l’estasi viene relegata all’oblio, trascinando con sé i vari contesti che un tempo le davano senso. Dall’altra, essa si svincola dal tradizionale alveo religioso, riemergendo in spazi inaspettati e assumendo configurazioni nuove e imprevedibili. “L’accelerazione crescente” scriveva Fachinelli nella seconda metà del secolo scorso, “porta, per paradosso, al crearsi di stati che finora sono stati legati perlopiù all’immobilità e alla concentrazione individuale più intensa. Certo, si dirà queste esperienze su larga scala non sono paragonabili a quelle individuali. Non è questo che importa; importa quella faglia che si è aperta, grazie alla velocità crescente, nella vita quotidiana della massa (e se è vero che nessuno di noi è massa, tutti lo siamo)”. > La maggioranza delle persone confida oggi nei dispositivi tecnologici > ignorandone quasi completamente il funzionamento, e anzi tutta una parte della > loro efficacia immaginativa è determinata proprio dal sostrato > magico-religioso che veicolano. Nel Ventunesimo secolo non è più solo la velocità, ma lo stato di allucinazione permanente a movimentare le nostre esistenze. Notifiche lampeggianti come demoni, scariche dopaminiche, glitch, lag, reflussi e collisioni di notizie che rendono il fact-checking di fatto inutile: ad ogni loro stimolo, gli ecosistemi tecnologici che abitiamo triggerano in noi realtà alternative, provocando uno stato di trance a cui non si viene meno. Come i canti innescavano il volo di san Giuseppe da Copertino, così su TikTok siamo sempre sospesi in uno scrolling verticale ‒ tocchiamo il cielo con un dito. A questo punto potremmo chiederci: come mai, se non siamo più capaci di sospendere l’incredulità ‒ di credere nell’estasi come dimensione religiosa ‒, ci lasciamo catturare dalla “Macchina algoritmica”? Che cosa di tutto questo riesce a vincolarci? Forse il successo della trance nell’epoca della Silicon Valley risiede proprio nella consapevolezza della sua artificialità ‒ in una forma patente di contatto con la macchina, che ci dice che l’altrove non va guadagnato: è già qui. Jianwei Xun, autore di Ipnocrazia (2025) chiama questo fenomeno meta-trance: > Il fenomeno più inquietante è l’emergere di una meta-trance: uno stato > alterato di coscienza che include la consapevolezza della propria natura > artificiale. A differenza della trance tradizionale che richiedeva la > sospensione dell’incredulità, la meta-trance opera precisamente attraverso la > nostra consapevolezza della sua artificialità. Sappiamo che stiamo interagendo > con una macchina, sappiamo che le sue risposte sono generate, eppure questo > non spezza la trance ‒ la approfondisce. È come se l’IA avesse scoperto una > forma di ipnosi che funziona non nonostante ma attraverso il nostro > scetticismo. L’estasi ‒ la sua manipolazione ‒ non si dà più come il rimosso della società, ma come una delle sue più evidenti segnature. Santi con l’iPod Dalla donna in corsa col martello che libera il pubblico dallo stato ipnotico in cui è gettato, esempio di pubblicità “gnostica” par excellence (datato non a caso 1984) fino all’iPad presentato come tavoletta magica, il rapporto di Apple con la pubblicità è sempre stato marcato da un tono religioso. Anzi, potremmo addirittura dire che nell’universo concettuale di Steve Jobs la pubblicità agisce come la segnatura che porta in evidenza, in un oggetto secolarizzato, la sua dimensione sacrale ‒ ciò che emancipa il quotidiano dalla sua profanità. Prendiamo l’arcinota campagna dell’iPod nel 2001: un tableau liturgico di corpi astratti, dissolti nell’incandescenza del ritmo; le silhouette danzanti sono ombre metafisiche, che vengono meno al loro nome proprio per incarnare un’energia anonima, un fervore cinetico che pulsa al confine tra il rituale e il miraggio. “Indossando gli auricolari bianchi e canalizzando gli dèi della musica” scrive Brett T. Robinson in Appletopia, “l’ascoltatore dell’iPod si inizia a un culto mobile, privato, anonimo, ormai assurto a universalità nella liturgia digitale”. Le cuffie bianche, quei fragili e luminosi filamenti che emergono dall’abisso monocromatico degli spot, sono fili elettrici di una spiritualità sintetica. Apple veicola una promessa di palingenesi, una riemersione dalla banalità del quotidiano sotto forma di rinascita a portata di mano e d’orecchio. Il fondale, superficie dove tutto il superfluo è tagliato fuori, richiama una grammatica visuale d’ascesi. Non c’è distrazione, solo il ritmo, lo spazio e la silhouette: una tridimensionalità che implode in un vuoto contemplativo pubblicizzabile come architettura della meditazione. I ballerini, officianti del ritmo, manifestano nei loro gesti l’energia numinosa che li attraversa. Qui ciò che è coreografato è l’epifania tascabile dell’estasi, nel momento stesso in cui si offre a tutti il suo facile accesso. Il design si rivela così metafisica concreta: “per molti utenti dell’iPod” scrive ancora Brett T. Robinson, “il dispositivo ha acquisito uno status sacro”. L’iPod è stato definito > un “oggetto di devozione” che ha ispirato un “culto dell’iPod”. I proprietari > di iPod commentano la capacità del dispositivo di farli sentire “cosmicamente > connessi” alla loro musica e di rendere il loro ambiente più “spirituale e > sacro.” […] La campagna pubblicitaria sui cartelloni è stata realizzata in > centri urbani alla moda come Parigi, Berlino, New York, Amsterdam, Los Angeles > e Montreal. Gli spettacoli torreggianti rappresentavano una netta rottura, non > solo per Apple, ma anche per la pubblicità esterna in generale. Più che > un’altra volgare tela del consumismo, le pubblicità dell’iPod sembravano opere > d’arte installativa. Erano le vetrate delle cattedrali urbane. […] Le > pubblicità lavorano miticamente evocando un’immagine di esperienza estatica, > immergendola in una luce preternaturale e assegnando all’iPod il ruolo di > oggetto sacramentale. Pubblicità dell’iPod, 2006; fot. Christian Harding via Flickr. L’iconografia della Apple non invoca questi meccanismi solo a un certo punto del suo percorso, come armi strategiche; fin dall’inizio, Steve Jobs ha deliberatamente fatto riferimento a una volontà di rivelare la materia spirituale di un’industria che prima di lui era considerata perlopiù fredda, disincantata, volontariamente atea (i computer come pesante lascito della Seconda guerra mondiale). I suoi dispositivi, lucidi e minimali, sono vettori di illuminazione. Ogni keynote diventa un sermone, ogni prodotto un’icona, ogni utente un adepto di fronte alla luminosità dello schermo. In una forma sincretica che mescola cristianesimo, sciamanesimo psichedelico e buddismo zen, la Apple di Jobs trattiene moltissimo dell’universo religioso, inclusa la sua carica redentiva, che rivolta contro la visiona catastrofica di una tecnologia come cancellazione dell’essere umano: “la paradossale attrazione dell’iconografia Apple è la sua capacità di identificare le tensioni sociali provocate da un uso crescente della tecnologia, offrendo al contempo una redenzione dalle sue conseguenze più pessimistiche” (Appletopia). Ciò che di tale carica è sempre all’opera è forse, più ancora che la salvezza dell’industria tecnologica, la redenzione del mondo dalla sua profanità: emancipandolo dalla caduta del quotidiano, Apple fa della santificazione della realtà il suo compito permanente. Si dirà che questa santificazione è satanica, uno scadimento temibile e allucinato che corrompe la concezione stessa del sacro. E tuttavia, essa agisce. In questo momento, serve a poco indugiare ulteriormente in una critica allo scadimento della “tradizione” ‒ alla sua commercializzazione. L’episteme che abitiamo non ci permette di pensare a stanche rivolte contro il mondo moderno in forme di ritorno allo spirito tradizionale. Lo spirito è già qui. Élemire Zòlla, in quel libro sublime e nefasto che era Che cos’è la tradizione (1971) incominciava a dire che la liturgia è diventata diritto, danza, canto, edilizia e arredamenti profani, “nei quali si coglie un’eco più o meno fievole dell’origine”. Dell’origine non sappiamo che farcene: ci rimane l’eco, che oggi è diventano un boato, in corsa attraverso l’intero pianeta. La santificazione della realtà Una grande parte dell’opera di Pavel Florenskij, il filosofo, matematico e presbitero russo fatto fucilare dal regime sovietico nel 1937, si muove attorno all’idea del culto come dimensione centrale dell’attività umana; egli prende a dimostrazione ‒ a metafisica concreta ‒ i riti della Chiesa orientale per tracciare il rapporto tra culto, religione e cultura. Nella sua visione, coesistono nell’uomo un’attività teorica che crea i concetti-termini (notiones), una pratica che forma strumenti-macchine (instrumenta), e una liturgica, volta alla produzione di cose sante (sacra), che possono essere sia azioni che parole, reliquie, riti e sacramenti. Per Florenskij, nell’attività liturgica risiede il cuore dell’attività dell’essere umano, e la filosofia è sempre Filosofia del culto. Invertendo la logica che fa precedere tanto l’attività dell’intelletto quanto l’attività produttiva-economica, Florenskij pensa al culto come la scaturigine di tutto resto, e approda così a una forma di idealismo concreto, una teoria sacrale nella quale “tutta l’esistenza è determinata da una specie di rituale, incarnato nella religione”. Dalla scissione progressiva del culto nascono senso e cosa, cultura, tecnica e scienza. Ogni concetto del mondo, per quanto secolarizzato, continua a intrattenersi nel culto, che costituisce il suo fondamento. Tempo e spazio derivano da esso: “il mondo è nel culto e non il culto nel mondo”. > Fin dall’inizio, Steve Jobs ha deliberatamente fatto riferimento a una volontà > di rivelare la materia spirituale di un’industria che prima di lui era > considerata perlopiù fredda, disincantata, volontariamente atea. Nonostante il filosofo guardi con comprensibile disappunto allo scadimento dell’attività liturgica, il percorso che egli traccia nel farlo è ‒ come di consueto nella sua opera ‒ pregno di riflessioni che ci invitano a considerarle proprio poiché conducono altrove da banali nostalgie, e servono anzi a gettare uno sguardo diverso sulla questione del sacro nell’epoca della Silicon Valley. Per Florenskij, il primo scadimento, “la prima crepa nella teurgia”, si produce con la nascita del mito: > Come l’edera rampicante si avvita attorno all’albero, così il mito avvolge le > cose sacre. E come l’edera con i suoi viticci s’avviluppa tutt’intorno al > fusto, per poi seccarlo e soffocarlo prendendone il posto, così il mito, > ricoprendo di sé il sacro, lo cela e lo distrugge. Il mito rende mediata la > ricezione del sacro, che di conseguenza perde la vitalità che gli è propria, > perde il suo significato, essendosi separato da esso e avendolo oggettivato > nel mito. Sotto il mito che lo soffoca e lo stringe crescendo dappertutto, il > sacro si riduce in polvere e muore, distruggendo con sé anche il mito che > viene a mancare della fonte della sua esistenza (Filosofia del culto). I miti descritti da Florenskij sono formule ausiliarie alla liturgia, che in principio servono a spiegare il culto; quando dipartono dal rito, esse diventano cultura, dimensione laica, conoscenza letteraria, economica, scientifica. La tecnica è dunque una scoria, un residuo del rito che ciononostante lo implica e continua a segnarlo nel suo processo di secolarizzazione ‒ portando il marchio di questa genealogia corrotta. La grandezza del linguaggio di Florenskij è quella del suo fervido materialismo: “come l’argilla e la sabbia sono prodotti dalla frantumazione del granito, così la scienza e la tecnica nascono a spese delle teurgia”. Oggi, nel pieno del regime ipnocratico prodotto dalle nuove tecnologie, assistiamo però a un movimento che non si limita più al semplice proliferare di mitologie secolari, ma che, proprio attraverso la tecnica, opera una nuova santificazione della realtà per trasfigurarla. Grazie a una combustione permanente di immagini, bolle percettive, miti, messi in circolo dalla macchina algoritmica, il “sacro” riemerge prepotentemente in ogni dove; l’esempio evocato da Florenskij si conclude infatti così: “come nel bosco, sui resti degli alberi crescono le edere e sui resti dell’edera caduta perché ormai priva di sostegno crescono alberi, così nella religione i miti, perduto l’appoggio, cadono, marciscono e si mutano in terreno fertile per nuove cose sacre. Sulle ceneri del sacro [nascono] i miti, sulle ceneri dei miti nasce il sacro”. L’emancipazione algoritmica dalla profanità produce una redenzione del quotidiano, non solo nel suo orientamento percettivo (l’estasi permanente triggerata dai dispositivi abitati, gli occhiali magici che rivelano la “natura” illusoria della realtà), ma anche nella materia stessa ‒ nella concretezza degli oggetti che maneggiamo. Gli strumento del culto si distinguono dagli altri strumenti per la loro alterità; così la nube dei dati, il flusso invisibile dell’ipnocrazia attraversa ogni materia, e nel farlo, disloca e trasfigura l’oggetto dal suo uso quotidiano, trasformandolo in un trasmettitore spirituale connesso agli altri nell’“Internet of Things”. In questo movimento, l’intero mondo è suscettibile di santificazione ‒ l’intero mondo diventa un dispositivo connesso e alterato. In una canzonatura tanto cupa quanto trionfale, oggi assistiamo ovunque a ciò che Florenskij attribuiva specificatamente al culto: > Nel culto è santificata tutta la natura, in tutte le sue manifestazioni e > direzioni, in tutti i suoi aspetti e dimensioni. […] Laddove la vita si > orienta sul culto, allorché nel culto essa si ricristallizza, tutto ciò che è > microcosmico si fa macrocosmico, e tutto ciò che è macrocosmico si fa > microcosmico. […] Non esiste aspetto della vita che non sia santificato: sacri > sono i tempi, i luoghi, le cose gli oggetti e i fenomeni. […] Non esistono > confini definiti di una chiesa, poiché tutta la natura è una sua ininterrotta > prosecuzione. Il regime ipnocratico non ha centro (se non bucato) poiché esso già si costituisce, in ogni suo punto, come natura del mondo. Touching is believing Un’altra celebre pubblicità dell’iPhone raffigurava il dispositivo sospeso in aria, dentro uno sfondo di pura neritudine. Creato ex nihilo, lo smartphone, come un’icona, diffonde luce, lasciando intravedere una mano che lo sfiora, lo accarezza, danzando le dita sopra lo schermo. La scritta che leggiamo in basso è dichiaratamente religiosa: touching is believing. L’immagine registra il movimento delle mani, le costituisce nel movimento, ricordandoci che oggi “noi non disponiamo di un’altra esperienza dell’essere che non sia l’operatività” (Giorgio Agamben). Allo stesso tempo, il movimento rende la mano trasparente, quasi diafana; così facendo, questa pubblicità esibisce apertamente il carattere antinomico con cui s’investe: mischiando eterno e temporale, trasparenza e opacità, l’iPhone si pone come un enigma, un mysterium che anima il mondo, a patto di essere animato, toccato da qualcuno. La mano e l’iPhone entrano in un rapporto d’interdipendenza in cui l’originato diventa senza origine: la tecnologia della mano subisce una dislocazione operata dallo strumento, si fa diafana di mondo, ricostituendosi come entità spirituale la cui realtà è conferita proprio dall’oggetto luminoso che tocca ‒ che domanda di essere toccato. Il punto d’origine è, allora, per-sempre-indeciso. Rielaborazione di una pubblicità dell’iPhone; fot. Anthony Sigalas via Flickr. Affrontando questo fenomeno, il filosofo Byung-chul Han adotta la sua solita posizione critica. Egli legge, nel digitare e strisciare delle dita sullo smartphone, “un gesto quasi liturgico con effetti ponderosi sul nostro rapporto col mondo” (Le non-cose). Tale gesto implica per lui una manipolazione, un trionfare dell’aptico che rende il mondo violentemente a portata di mano. “Lo smartphon”, scrive nelle Non-cose, “fa il mondo, cioè se ne impadronisce creandolo in forma d’immagini. L’obiettivo fotografico e lo schermo diventano quindi elementi centrali dello smartphone in quanto forzano la trasformazione in immagini del mondo”.  Ciò che Han nota con disappunto è però una delle qualità più interessanti della contemporaneità; lo smartphone, nel momento in cui ci spinge a pensare la realtà non più come riproduzione ma come produzione incessante, indispettisce l’idea che il mondo sia dato una volta per tutte. > Oggi, nel pieno del regime ipnocratico prodotto dalle nuove tecnologie, > assistiamo però a un movimento che non si limita più al semplice proliferare > di mitologie secolari, ma che, proprio attraverso la tecnica, opera una nuova > santificazione della realtà per trasfigurarla. Compito di ogni processo immaginativo-simbolico è proprio la continua resurrezione delle cose in immagini; lo schermo, quando non sigilla la realtà nella falsa immediatezza del naturalismo, ci offre l’opportunità ‒ e il pericolo ‒ di questa resurrezione. Per questo Abbās Kiārostamī dedica il suo ultimo film-testamento a 24 frames (2017), 24 cornici o schermi o schermi di schermi (come in una delle scene dell’opera, dove è presente il monitor di un computer) che non sono l’in-mediato, ma piuttosto la zona di mediazione attraverso la quale accediamo al mondo ‒ con cui possiamo finalmente osservarlo. Peraltro, il film di Kiarostami è fatto di fotografia e computer-graphic, poiché l’autore iraniano, svegliandone la superficie, cerca di far formicolare le immagini con una loro verità, che è prodotta e mai semplicemente data. Il cinema insegna cioè quello che Marie-José Mondzain una volta ha espresso in questi termini: «non c’è un’immagine vera, ma c’è una verità dell’immagine». Nell’epoca della macchina algoritmica e della IA (Intelligenza Artificiale), molto più che il fact-cheking è essenziale una dottrina che renda conto di come le immagini riescano a vincolarci ‒ lo studio quindi dei campi ipnotici, per acquisire consapevolezza. Ciò che occorre non è dismettere la tecnologia, ma vederla attraverso un’iniziazione critica che conduca oltre la critica stessa. > Nell’epoca della macchina algoritmica e della IA, molto più che il > fact-cheking è essenziale una dottrina che renda conto di come le immagini > riescano a vincolarci ‒ lo studio quindi dei campi ipnotici, per acquisire > consapevolezza. Tutto il bel libro di Byung-chul Han è permeato da questo equivoco. Il modo con cui si rivolge all’IA è rappresentativo; per il filosofo, che qui riprende Adorno, «la prima immagine di pensiero è la pelle d’oca ‒ proprio per questo l’intelligenza artificiale non può pensare, perché non le viene la pelle d’oca». La critica alla posa filosofica di Han ‒ al suo moralismo analogico ‒ potrebbe essere a sua volta proprio quella di non aver saputo far rabbrividire i nuovi strumenti, di non aver costruito, a partire da questi, un’idea di grana ‒ di sapere commosso ‒ che la contemporaneità ci domanda come forma di insurrezione contro una lettura univocamente sconsolante dei propri fenomeni. Nel reiterare questa critica alle tecnologie della contemporaneità, Byung-chul Han “tocca” però una questione decisiva per il nostro discorso; individua infatti, nel gesto liturgico di strisciare le mani sullo smartphone, una differenza rispetto al pregare, dove le mani invece sono congiunte tra loro; nell’uso delle nuove tecnologie, “il senso del tatto annulla la distanza. […] Distrugge sia la vicinanza, sia la lontananza, rendendo ogni cosa priva di distanza. La relazione con l’Altro presuppone una distanza”.  Un mondo interamente santificato è un mondo che attua e subisce ‒ nello stesso processo ‒ una crisi radicale della distanza. Questo mondo: l’altro La nascita dello spazio-tempo è un testo che Furio Jesi aveva concepito come parte di un lavoro più esteso, Nuove ricerche sulle connessioni archetipiche, rimasto però allo stato di frammento. Centrale in questo testo è lo sviluppo della nozione di “distanza” nelle civiltà primitive, e la necessità di una differenziazione atta a separare il mondo umano da quello extra-umano; differenziazione che progressivamente si definisce nei termini di spazio e tempo a noi più familiari e che, per Jesi, sancisce il primo strappo tra vita e religione. Per lo storico, fino a un certo momento, religione “era stata una vita consistente nella assoluta e totale adesione alla realtà del mondo, in ogni elemento del quale era presente il divino; religione inevitabile”, in cui l’elemento volitivo ‒ il patto laico di adesione o meno alla realtà religiosa ‒ ancora non si offriva come scelta, ma derivava “dall’azione incondizionata del mondo ‘esterno’ sull’uomo”. L’affermarsi della civiltà si misura anche con l’emancipazione dall’elemento terrifico, che deve essere, per così dire, implicato in questo mondo e, insieme, tenuto a necessaria distanza nell’Altro. Esplicita Jesi, in un passaggio seminale: > Dal momento in cui il divino venne “concepito”, venne cioè inteso come la > realtà di un Altro Mondo, con tutti i suoi caratteri terrifici, “influente > incessantemente sul mondo e sul destino degli uomini” (Malinowski), l’adesione > a cotesto Altro Mondo divenne atto volitivo, la religione fu solamente più > “possibile” ma non “inevitabile” – nacque quindi l’evenienza (forse anche > soltanto potenziale) di un “laicismo”. Ed ogni volta che l’elemento “divino” > (questo termine viene da noi usato ora esclusivamente per indicare “ciò che > appartiene all’altro mondo”) venne chiamato ad intervenire direttamente nel > mondo umano, fino ad animarne ‒ e quindi snaturarne ‒ la realtà, come nelle > pratiche di magia e nei fenomeni mistici, la nozione di spazio-tempo subì > gravi alterazioni, non essendo più rispettata l’originaria “distanza” fra > umano e divino, in funzione della quale essa era nata.   Si dà distanza dove l’atto di adesione non è più obbligato, ma volitivo; e viceversa, assistiamo a una crisi di questo paradigma quanto la realtà coincide con l’obbligazione, come nel regime dell’ipnocrazia descritto da Jianwei Xun. Che la santificazione tecnologica permanente produca una pesante alterazione, e che tale alterazione si rifletta in un attacco diretto alla nozione di spazio-tempo è evidente nelle bolle di realtà (nei diversi stati alterati di percezione) che abitiamo, e che sono contraddistinti dal loro essere out of joint. In TikTok, per esempio, il flusso verticale incolla i diversi video tra loro senza uno spazio di riflessione; con questo gesto, ogni “contenuto” è strappato da una cronologia lineare per essere ridisposto in un qui che è nient’altro che l’attimo della perenne citabilità ‒ la sua performance della redenzione. Su TikTok, cioè, avviene in maniera perversa cioè che Benjamin, nelle Tesi di filosofia della storia, attribuiva all’umanità nel momento della redenzione: “vale a dire che solo per l’umanità redenta il passato è citabile in ognuno dei suoi momenti. Ognuno dei suoi attimi vissuti diventa una ‘citation à l’ordre du jour’ – e questo giorno è il giorno finale”. Piombiamo qui in una realtà interamente redenta, santificata, definitiva ma senza fine (ogni giorno è il giorno finale), da cui non si riesce ad allontanarsi. La crisi della distanza ‒ ovvero la crisi di uno spazio di decoincidenza con la realtà ‒ non avviene però esclusivamente per via dei nuovi dispositivi, ma si colloca in un processo più esteso, di cui un acutissimo sociologo, Georg Simmel, più di un secolo fa iniziava a tracciare la filosofia in due opere spartiacque come La metropoli e la vita dello spirito (1903) e La filosofia del denaro (1900). Per Simmel la metropoli, con il suo fluire incessante di stimoli, opportunità, persone costrette a vivere in una prossimità mai sperimentata prima, produce un intensificamento della vita nervosa dell’individuo che comporta precise conseguenze. La prima è quella dell’essere blasé, ovvero di un’indifferenza ostentata che reagisce al sovraccarico di stimoli con una “scoloritura” percettiva; nell’atteggiamento blasé, la sensibilità rispetto alle differenze tra le cose viene ridotta, “non nel senso che queste non siano percepite ma nel senso che il significato e il valore delle differenze, e con ciò il significato e il valore delle cose stesse, sono avvertiti come irrilevanti. Al blasé tutto appare di un colore uniforme, grigio, opaco, incapace di suscitare preferenze” (La metropoli e la vita dello spirito). La sbadataggine e l’indifferenza dell’abitante metropolitano non sono perciò un vizio di carattere o il solo risultato di un addomesticamento urbano dei sensi, ma forme di reazione all’insistita sovrabbondanza degli stimoli subiti, esattamente come la riservatezza è una difesa da quello stato di eccessiva prossimità tra “estranei” che, se assecondato con le dinamiche sociali tipiche dei piccoli paesi, produrrebbe negli abitanti una condizione psichica insostenibile. La riservatezza è l’interiorizzazione di uno spazio ancora possibile di distanza dall’Altro, una forma di barriera che Simmel articola in maniera ancora più approfondita nella Filosofia del denaro, indicando questa “barriera” come la sola a rendere possibile le moderne condizioni di vita: > L’essere pressati l’uno accanto all’altro e il variopinto incrociarsi del > traffico delle grandi città sarebbero semplicemente insopportabili senza > quella distanziazione psicologica. Il fatto che nella civiltà urbana con i > suoi traffici e le sue relazioni commerciali, professionali e sociali ci si > muova così addossati l’uno all’altro, farebbe cadere l’uomo moderno, sensibile > e nervoso, in uno stato di completa disperazione se l’oggettivazione dei > rapporti sociali non determinasse anche un confine interno e un particolare > tipo di riservatezza. Queste righe ‒ scritte nel 1900 ‒ ci aiutano a capire meglio che cosa, dell’attraversamento dello spazio metropolitano condotto con l’iPhone e le cuffie, ci attrae; mentre “nientifica” la distanza fra estasi e realtà, trasformando in sacro ogni cosa, il regime ipnocratico crea l’opportunità (l’abito) di uno spazio di meditazione interna ‒ di riservatezza tecnologica. La riservatezza, e insieme la crisi algoritmica del concetto stesso di privacy, partecipano perciò a uno stesso meccanismo in cui le cose si danno mentre si dileguano, vivendo una condizione di indistinzione tra ciò che è trovato e ciò che è perduto: una condizione di imperdutezza. > La sbadataggine e l’indifferenza dell’abitante metropolitano non sono un vizio > di carattere o il solo risultato di un addomesticamento urbano dei sensi, ma > forme di reazione all’insistita sovrabbondanza degli stimoli subiti. A questo punto, è bene tornare a fare un breve accenno alla liturgia. In Florenskij, tutti gli elementi che partecipano al rito sono sempre trattati come componenti essenziali. Guardando al sacerdote, il filosofo non trascura il tappeto che gli sta sotto i piedi, e neppure la veste liturgica (che prende lo stesso nome del rivestimento dell’icona, riza): entrambi gli elementi contribuiscono a creare livelli differenti di isolamento, a distanziare il sacerdote dal mondo terreno: “così, al mondo sottratto, il sacerdote diventa ‘trascendente al popolo’, è ‘nel mondo ma non del mondo’, in una trascendenza che ha molteplici stati e gradi possibili” (Filosofia del culto). Se pensiamo alla tecnologia contemporanea come a un rivestimento liturgico dell’esistenza, ne cogliamo così anche il potere di collocare l’utente in uno stato di isolamento sospeso, per così dire, tra il mondo e la sua negazione estatica. Capiamo anche come questo rivestimento isolante possa generare “una sfera ripiena di realtà” in cui dimorare: “la veste è l’abitazione mobile, l’abitazione è la veste immobile”. Domiciliandoci nel mondo e fuori di esso, emarginandoci da una realtà da cui pure proviene (quella del “progresso” capitalista, che passa per il trionfare della metropoli e arriva alla Silicon Valley), l’estasi tecnologica può essere vista anche come una forma radicale di adattamento ‒ di habitus ‒ che la vita dello spirito s’impone nell’epoca contemporanea: una possibilità di automedicazione, una vera e propria farmacologia elettronica ‒ con tutta la sua salute, con tutto il suo veleno. Smart house: la cucina degli angeli Finiamo questo viaggio in una cucina, dipinta tra il 1625 e il 1650 da Bartolomé Esteban Murillo su commissione dai frati francescani di Siviglia. Nel quadro, Un miracolo di  frate Francesco, esposto oggi al Musée du Louvre di Parigi, possiamo osservare un frate colto in un rapimento estatico, sospeso a mezz’aria mentre gli angeli radunati in cucina si occupano miracolosamente di quei doveri che il frate ha lasciato inadempiuti. Come non vedere, in questo dipinto, una singolare prefigurazione del futuro estatico? Il carattere angelico della tecnologia, la sua angelizzazione, consiste proprio in questa vita delle cose animate per congedarsi dall’intervento diretto dell’essere umano. Mentre noi siamo in estasi su TikTok, sospesi nello scrolling, gli angeli intelligenti delle nuove “smart house” assolvono i compiti che abbiamo abbondonato, quelli che non vogliamo più fare. Come nel Vilém Flusser citato nelle Non-cose, la mancanza di appigli “cede il passo alla gaia leggerezza del gioco. L’essere umano del futuro disinteressato alle cose non è un operaio (homo faber), bensì un giocatore (homo ludens). Non deve superare faticosamente, col lavoro, le resistenze della realtà materiale. Gli apparecchi da lui programmati si fanno carico del lavoro. Gli uomini del futuro sono senza mani”. La santificazione del mondo è l’emancipazione dell’umano dal compito terreno ‒ il suo volo estatico. 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I l rapporto fra l’essere umano e la téchne, intesa come la capacità pratica di operare per raggiungere un dato fine, è sempre stato storicamente un oggetto d’indagine privilegiato per una riflessione multidisciplinare, per via delle sue implicazioni insieme scientifiche e umanistiche. Con Umanamente insostenibile. Il capitalismo nuoce gravemente ai sapiens, Luigi D’Elia e Nora Sophie Nicolaus propongono un’interpretazione attualizzata del fenomeno, che parte dalla necessità di riconoscere il ruolo ineluttabile del capitalismo nelle dinamiche che orientano il progresso tecnologico e che stanno progressivamente minando la nostra salute individuale e collettiva. La premessa alla base del saggio scaturisce dall’evidenza antropologica di una discrepanza fra la velocità imposta dalle evoluzioni tecnosociali a cui stiamo assistendo e la lentezza della nostra mente paleolitica, che presenta un apparato psicologico strutturalmente identico a quello dei nostri antenati. Scrive D’Elia: “Condizione umana ed evoluzione umana hanno due velocità estremamente diverse: la prima accelera a dismisura, la seconda procede ecologicamente con la propria ancestrale lentezza, rispondendo esclusivamente ai numerosi vincoli propri dell’evoluzione e al suo intrinseco bricolage.” Le conseguenze di questa discrepanza agiscono su più piani: quello della salute psicologica, che oggi più che mai deve sostenere l’insorgere di comportamenti problematici più o meno inediti e intergenerazionali; quello degli stili di vita, che si modificano e decostruiscono per assecondare ‒ o per contrastare ‒ questa velocità; quello dell’organizzazione politico-economica su scala globale, continuamente soggetta a “bug di sistema” che minano da un lato la fiducia dell’individuo nell’intrinseca lentezza dei modelli democratici e dall’altro ne rivelano l’inadeguatezza ad anticipare delle risposte pertinenti alle sfide di uno scenario economico e sociale dai contorni sfuggenti. D’Elia e Nicolaus mostrano come da sempre ‒ ne è ricca testimone la mitologia ‒ ogni innovazione tecnologica abbia imposto alla specie umana un adattamento etico e culturale, spesso lungo e laborioso, che consentisse di controllarne le implicazioni problematiche. In questo senso, l’accelerazione autodistruttiva a cui stiamo assistendo ha radici filosofiche, religiose, psicologiche ed economiche, una miscela originata da fattori concomitanti. A partire da una concezione del mondo che separa l’individuo dalla natura, legittimando il dominio del primo sulla seconda, e dando corso alla falsa percezione che le risorse che abbiamo a disposizione siano illimitate. Questa illusione rappresenta un chiaro corto circuito di quella capacità narrativa tipicamente umana che pure si rivela cruciale nell’anticipare scenari funzionali alla nostra sopravvivenza. Un altro fattore è la vocazione intrinsecamente speculativa del capitalismo, modello economico che deve il proprio successo alla capacità di solleticare la nostra euforia dopaminergica e di reinventarsi camaleonticamente una volta esaurito il proprio terreno di conquista. Non bisogna infine trascurare la compatibilità di questa vocazione con le opportunità offerte da una dimensione digitale in cui la tecnologia è ubiqua e in grado di raggiungerci ‒ e potenzialmente suggestionarci ‒ in modo istantaneo, pervasivo e spontaneo. > D’Elia e Nicolaus mostrano come da sempre ogni innovazione tecnologica abbia > imposto un adattamento etico e culturale che consentisse di controllarne le > implicazioni problematiche. In quest’ottica, il profondo cambiamento nel flusso di informazioni non può che avere effetti rilevanti sull’essere umano, una creatura per la quale ottenerle implica maggiori possibilità di sopravvivenza. Scrive sempre D’Elia: > Il capitalismo realizza una forma di assuefazione profonda e silenziosa dei > propri codici che sarebbero alla radice di ansia e depressione, disturbi di > memoria e attenzione, bipolarismo ecc. Assistiamo allo smantellamento del > tessuto sociale a causa dell’ideologia individualista, competitiva, alla > precarietà lavorativa, all’assegnazione del tempo al lavoro anziché alla vita > intima e famigliare. Si crea così una solitudine diffusa che appare anch’essa > come risultante ineluttabile di sistema. Su una scala collettiva, un fenomeno come la crisi climatica porta allo scoperto le conseguenze della scissione fra suggestione e narrazione incentivata dal modello capitalistico: da un lato il predominio delle ragioni del mercato sulle ragioni della sopravvivenza (non è un caso che uno dei due autori sia di Taranto, città segnata dal caso Ilva), tanto quanto l’idea tacita che prima o poi riusciremo ad adattarci a qualsiasi situazione anche quando gli eventi raccontano altrimenti; dall’altro l’inesorabile attecchire di una visione individualista che privilegia il benessere del singolo rispetto a quello della comunità. Tutti questi fattori rendono complessa la comprensione del fenomeno. Come prevedibile nel saggio viene ripreso il concetto, ideato dal filosofo britannico Timothy Morton, di iperoggetto, ovvero un fenomeno la cui complessità è talmente inafferrabile da non essere direttamente esperibile e sfuggire alle logiche di comprensione della sfera umana (mi torna in mente l’imperscrutabile oceano del pianeta Solaris descritto da Stanisław Lem). Se i primi tre capitoli servono a delineare cause e conseguenze dello scenario attuale da un punto di vista prima evolutivo e poi psicologico, l’ultimo, a cura di Nicolaus, tenta di individuare possibili vie d’uscita attraverso la comparazione speculativa di due manifestazioni agli antipodi come la cultura del self-made man e la pratica giapponese dell’ikigai: il primo come apogeo dell’individualismo competitivo che permea la società moderna, il secondo a dimostrazione di un senso dell’esistenza che trova pieno appagamento nella cooperazione. Scrive Nicolaus: “Una qualsiasi organizzazione umana funziona e può dirsi realmente “comunità” solo se valori, principi e obiettivi sono adottati all’unanimità dal gruppo”. È dunque nella coltivazione di un’etica comunitaria e nella promozione di un approccio conoscitivo transdisciplinare ‒ e intersezionale, aggiungerei ‒ che possiamo trovare gli anticorpi per contrastare l’attuale discrepanza tra i nostri bisogni come persone e la propulsione performativa neoliberista. Intento assolutamente condivisibile, ma che nella pratica chiede molto alla nostra capacità individuale e collettiva di compiere decisioni responsabili, radicali e consapevoli. > Per innescare un cambiamento agire sul piano culturale è sicuramente un > passaggio indispensabile. Ma servono anche figure con capacità progettuali che > sappiano lavorare sia sul livello individuale, che su quello organizzativo e > su quello etico. Qui mi permetto un inciso personale: per lavoro mi occupo di design e user experience (disciplina che parte dall’analisi dei bisogni delle persone per progettare prodotti e servizi digitali e fisici di valore), e conosco bene quanto sia difficile aspettarsi dagli utenti un coinvolgimento spontaneo, anche quando la posta in palio è assolutamente nobile. Per innescare un cambiamento fondato sui valori e i principi invocati da Nicolaus, agire sul piano culturale ‒ come fa questo saggio, in scia a molta letteratura affine ‒ è sicuramente un passaggio indispensabile. Ma, per rendere conseguibili gli obiettivi, servono anche figure con capacità progettuali che sappiano lavorare su più livelli: quello individuale, creando esperienze d’uso coerenti con le inclinazioni delle persone a cui sono destinate; quello organizzativo, orientando i processi decisionali in una prospettiva qualitativa e non manipolatoria; e quello etico, considerando fin da principio l’impatto non solo individuale, ma anche sociale e ambientale di ogni soluzione. Si potrebbe facilmente obiettare che anche il progettista sia corresponsabile, se non addirittura complice diretto dei processi capitalistici denunciati (lettura che trova sponda nel lavoro critico sulla professione fatto da Mike Monteiro in Ruined by design, 2019). La prima “buona notizia” è che esistono diverse correnti all’interno del design che stanno ripensando sistematicamente i modelli di produzione, proponendo delle alternative post-capitalistiche che antepongono alla creazione di nuovi prodotti la manutenzione e il riutilizzo dell’esistente, nonché incoraggiano il coinvolgimento fin dall’inizio delle realtà marginalizzate nei processi decisionali e progettuali comunitari. Sono spinte che devono comunque muoversi entro il perimetro concesso dai sistemi stessi in cui si opera, ma nondimeno importanti per spostare alcuni equilibri valoriali attraverso il progetto. L’altra “buona notizia” è che, a differenza di quanto talvolta deterministicamente viene affermato in questo saggio (che, a favore di tesi, snocciola sbrigativamente le implicazioni benefiche della virtualizzazione, quando abilitata da attori responsabili dentro modelli organizzativi maturi), anche un piano capitalistico ben finanziato può fallire nei suoi intenti seduttivi. Ad esempio, gli autori danno molta enfasi al ruolo del metaverso (termine ombrello sotto il quale Mark Zuckerberg avrebbe voluto “brandizzare” la realtà virtuale e mista) nella virtualizzazione tossica della nostra esistenza. Sappiamo però che “quel” metaverso è già morto, seppellito dalle alte barriere di adozione cognitiva ed economica richieste ai suoi potenziali fruitori (alta connettività, un dispositivo costoso e pesante, un’offerta di servizi numericamente povera e di scarso valore). Se è vero che il capitalismo non vede l’ora di trasformare predatoriamente nuove comunità in marketplace, va anche detto che il massimo che i brand più prestigiosi sono riusciti a fare su Fortnite è stato vendere delle skin griffate, mentre Apple conteneva le aspettative sui suoi visori e i primi prodotti che si fondavano sull’AI come aspetto distintivo sono naufragati appena messi alla prova del contesto d’uso. Alcuni anticorpi “spontanei” sembrano quindi essere ancora in nostra dotazione come esseri umani. In questo senso, Umanamente insostenibile fa un ottimo lavoro nel fornire degli strumenti culturali efficaci con cui leggere la nostra condizione, ma è meno convincente e approfondito quando specula sulle possibili vie d’uscita. > In uno scenario in cui le sorti della tecnologia sono affidate al capitale, > creare le condizioni perché ogni spinta trasformativa sia ricondotta a una > prospettiva umanistica è un proposito difficile, ma non irraggiungibile. Di fronte a questa dialettica sulla téchne sospesa fra ambizione salvifica e pessimismo deterministico ‒ proprio come la nostra specie lo è fra istinto di sopravvivenza e tensioni autodistruttive ‒ continuavo a pensare alla condanna che lo scrittore Alasdair Gray ha messo in bocca allo scalpitante dottor Godwin Baxter in Povere creature: > Sono stato guidato da avidità e impazienza egoiste e QUESTO […] è il motivo > per cui le nostre arti e scienze non possono migliorare il mondo, checché ne > dicano i filantropi liberali. Le nostre nuove e importanti tecniche > scientifiche vengono utilizzate per prima cosa dalle parti dannatamente avide, > egoiste e impazienti della nostra natura e della nostra nazione, la parte > premurosa, gentile e socievole arriva sempre per seconda. In uno scenario in cui le sorti della tecnologia sono affidate al capitale, creare le condizioni perché ogni spinta trasformativa sia ricondotta a una prospettiva umanistica è un proposito difficile, forse controintuitivo, ma non irraggiungibile, soprattutto se affrontato praticando collettivamente una resistenza a lungo termine che coinvolga più espressioni della società: da quella più riflessiva a quella più pratica, da quella più critica a quella più ottimista. L'articolo Umanamente insostenibile di Luigi D’Elia e Nora Sophie Nicolaus proviene da Il Tascabile.