N el 1840 Pierre-Joseph Proudhon, studente di poverissime origini e perlopiù autodidatta, che può frequentare l’Accademia di Besançon solo grazie a una borsa di studio per giovani meritevoli, pubblica una risposta al quesito annuale posto dalla sua università, ovvero quali siano “le conseguenze economiche e morali che ha prodotto in Francia, e che sembra destinata a produrre in futuro, la legge sulla equa divisione dei beni tra i figli”. Il suo testo Che cos’è la proprietà, un classico del pensiero anarchico, si apre con la negazione perentoria della legittimità della proprietà. La proprietà, anzi, è furto, esattamente come la schiavitù è assassinio. L’equivalenza delle due affermazioni stabilisce subito il legame per lui essenziale tra possedere e asservire. Questa relazione è di immediata comprensione se calata nel contesto storico feudale, in cui il dominio economico coincide con quello politico, ma diventa più oscura e meno leggibile con la formulazione della proprietà privata come la conosciamo oggi: ben separata dal potere pubblico. Una simile demarcazione, che si cristallizza in Francia grazie alla Rivoluzione del 1789, porta con sé una promessa emancipatoria: l’uguaglianza tra i cittadini si ottiene attraverso il diritto universale alla proprietà. In questo passaggio Proudhon scorge però non la scomparsa bensì la metamorfosi del dominio, di cui la proprietà è l’estensione economica. > Partendo da due critiche alla proprietà privata (teoria dei beni comuni e > decoloniale), Malabou analizza il carattere “performativo” della proprietà, > per poi delineare una breve storia di furto, eredità e asservimento. Nel recente La rivoluzione? Non c’è mai stata (2025), la filosofa francese Catherine Malabou propone una critica alla proprietà, al dominio e alla servitù radicata in quella proudhoniana, con la duplice ambizione di espanderla alle forme contemporanee di asservimento e di metterla al riparo dalla vis polemica di uno dei primi ammiratori ma anche, in seguito, uno dei più feroci commentatori di Proudhon: il contemporaneo Karl Marx. Il volume si impegna quindi per prima cosa nell’analisi di due importanti critiche contemporanee alla proprietà privata, la teoria dei beni comuni e la teoria decoloniale, per poi entrare nel vivo della diatriba tra Marx e Proudhon, e infine stendere una breve storia del furto, del concetto di eredità e dell’asservimento dal feudalismo prerivoluzionario al neofeudalelismo odierno. Lo scopo: > interrogare gradualmente ‒ con Proudhon e oltre Proudhon ‒ l’amnesia generale > che colpisce l’origine della condizione servile, il modo in cui il discorso > repubblicano continua a occultare la memoria delle diverse tradizioni di > asservimento da cui il popolo proviene nella sua stragrande maggioranza. Le due prospettive critiche si rafforzano a vicenda. Affrontare le caustiche osservazioni di Marx permette infatti a Malabou di districare i nodi del testo di Proudhon. Al contempo, lo sviluppo delle tesi proudhoniane le consente di dimostrare come esse siano tutt’altro che generiche, né tantomeno dimentiche (se non addirittura ignare: questa l’accusa più seria mossa da Marx) delle condizioni storiche e sociali in cui il conflitto di classe si sviluppa. > Attingendo dal lavoro dello studioso Robert Nichols, Malabou evidenzia come la > colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e > distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”. L’intuizione di Proudhon è che sia il furto a precedere la proprietà, così inaugurandola, e non viceversa. Si tratta di un’affermazione contraddittoria sul piano cronologico, perché l’atto stesso del furto presuppone, o dovrebbe presupporre, che esista qualcosa da rubare: una proprietà, per l’appunto. Ma Proudhon si muove su un terreno logico e, ancora di più, ontologico e simbolico. Rovesciando il suo ragionamento si può sostenere che l’affermazione della proprietà altro non è che l’istituzionalizzazione del furto, ovvero che la proprietà si crea dichiarandola e che quindi essa non dispone che della propria autolegittimazione. Questa traiettoria è particolarmente chiara se si osservano quelle che Malabou chiama le “nuove enclosures”, come i tentativi di brevettare il genoma umano, il processo di privatizzazione dell’acqua, o la spartizione dell’Internet libera fra i giganti del tech. Lo stesso vale per lo spossessamento coloniale, un’appropriazione forzata di terre e risorse che prima dell’invasione europea non appartenevano a nessuno ed erano liberamente abitate e usate dalle popolazioni indigene. Attingendo da un importante lavoro dello studioso Robert Nichols, debitore di Proudhon già dal titolo Theft is property! (2019), Malabou evidenzia come la colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”: “La subordinazione a ‘élite imperialiste’ ha impedito loro di parlare le loro lingue, di praticare i loro culti; ha cambiato i loro nomi e li ha separati dai loro figli e da loro stessi”. Quest’ultima puntualizzazione le permette di preparare il terreno per alcuni ragionamenti successivi riguardo un aspetto fondamentale della proprietà, sia essa simbolica (identità culturale, genealogia familiare) o concreta: la capacità di riceverla e lasciarla in eredità. Malabou non tralascia qui di sottolineare la distinzione, spesso dimenticata o taciuta in malafede, tra la proprietà dei mezzi di produzione e quella dei mezzi di consumo. Solo la prima è al centro delle critiche di Marx e Proudhon, in questo sostanzialmente allineati: il possesso individuale, fondato sull’uso, è del tutto legittimo e anzi minacciato dalla proprietà privata dei mezzi di produzione. Non potrebbe essere altrimenti, visto che questa si radica sulla spoliazione e sullo sfruttamento del lavoro altrui. Il carattere performativo della proprietà, il fatto cioè che prenda forma attraverso dispositivi politici e giuridici, costituisce il punto di divergenza con il pensiero marxiano e una frattura di difficile ricomposizione fra i due campi. Per Marx la proprietà non è affatto “impossibile”, come sostiene Proudhon, ma costituisce una necessità storica perché derivante da un processo economico e materiale, quello dell’accumulazione originaria, che pone le basi per lo sviluppo del capitalismo. In questo senso la proprietà non dipende dalle forme arbitrarie del dominio politico, ma risponde piuttosto alle esigenze strutturali del capitale. Secondo i primi teorici anarchici, come lo stesso Proudhon e Kropotkin, gli strumenti della scienza economica impiegati da Marx sono invece insufficienti a spiegare le dinamiche politiche e simboliche che regolano il dominio e la proprietà. > Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono > servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in > un’operazione che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e > proprio per questo naturale. Resta quindi da chiarire la natura del furto: una sottrazione non solo materiale ma soprattutto ideologica, un “trafugamento” del ricordo del dominio nella transizione tra ancien régime e periodo postrivoluzionario. Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in un’operazione di offuscamento che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e proprio per questo naturale. Questa eliminazione della coscienza del dominio si palesa nella questione dell’eredità e del diritto di albinaggio. In epoca feudale e prerivoluzionaria il signore ereditava automaticamente i beni degli stranieri che morivano nel suo territorio. Il legame tra proprietà ed estraneità alla vita civile si concretizza in questo dispositivo giuridico, che non a caso coinvolge anche i bastardi e i servi. L’incapacità di testare ed ereditare, di partecipare cioè alla trasmissione dei beni, delinea il perimetro dell’appartenenza alla condizione libera e crea fra i membri della società una gerarchia speculare a quella che il diritto di primogenitura stabilisce tra fratelli. > Dopo la Rivoluzione il diritto di spossessare si mantiene, traslandosi nel > meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, > negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e tutto ciò che > consente di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La Rivoluzione spazza via l’insieme dei diritti feudali e con essi anche il diritto di primogenitura, eppure questa trasformazione formale non si traduce nell’uguale possibilità di possedere patrimoni e, di conseguenza, disporne in eredità. Al contrario, il diritto allo spossessamento si mantiene, traslandosi nel meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e in tutto ciò che consente ai proprietari di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La divisione tra chi sfrutta e chi viene sfruttato muta così nella forma ma non certo nella natura, né tantomeno nei suoi effetti, che hanno a che vedere non tanto, o non solo, con la deprivazione materiale di oggetti e denaro. La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire il signore feudale, così come la simile prassi contemporanea di sequestrare i pochi possedimenti dei migranti al loro arrivo in Europa non ha alcuno scopo economico. Si tratta piuttosto, allora come oggi, di una prova muscolare dell’autorità politica, che dimostra di poter arbitrariamente scaraventare chiunque entri nel suo raggio d’azione “ai margini del sociale”. > La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire > il signore feudale, così come la prassi contemporanea di sequestrare i pochi > possedimenti dei migranti al loro arrivo non ha alcuno scopo economico. Il capitalismo sopravvive dunque non malgrado il gesto rivoluzionario che vorrebbe superarlo, ma proprio in esso. Con questa premessa, Malabou non può che essere scettica nei confronti di alcune moderne teorie secondo cui il capitalismo possa autoregolarsi se non addirittura modificarsi nei suoi caratteri essenziali. Diverse pagine sono dedicate al lavoro dell’economista Jeremy Rifkin e in particolare al suo saggio del 2000 L’era dell’accesso. Secondo Rifkin l’economia contemporanea tende a spostarsi sempre di più dal possesso all’accesso: l’esplosione di servizi a noleggio o in abbonamento, l’intero settore della cultura e del divertimento, il turismo di massa, l’industria del benessere e del fitness descrivono a suo dire un nuovo modello economico che pone maggior rilievo all’esperire rispetto al possedere, e di conseguenza all’accesso (provvisorio e di certo non trasmissibile) piuttosto che allo scambio. Di conseguenza, possedere beni materiali è sempre meno importante fintanto che la possibilità di farne comunque uso resta garantita. Eppure, riflette Malabou, la proprietà delle infrastrutture che assicurano tale esperienza non scompare, e neanche lo spossessamento. L’autrice ha ulteriormente chiarito questo punto in un’intervista concessa a Philosophie Magazine: > Quando si guarda alla storia della proprietà privata, essa non è mai stata, > per la gente comune, un fattore di emancipazione. Piuttosto è il contrario. Si > deve pur vivere da qualche parte e, per chi voglia possedere quella “qualche > parte”, l’accesso alla proprietà avviene solitamente a costo di rinunce. Al > giorno d’oggi molti giovani preferiscono affittare piuttosto che acquistare. > C’è una vera crisi del mercato immobiliare e una sensibile restrizione dei > crediti bancari. Quanto ai beni di consumo: ne possediamo senza dubbio di più, > ma quanto valgono? Per la maggior parte nulla. Quando si perdono i genitori e > si svuota la loro casa, si scopre presto che i tre quarti degli oggetti non > hanno alcun valore, e quelli che forse ne hanno sono spesso privi di ogni > legame affettivo. Si eredita pochissimo. L’apparente abbondanza di beni > nasconde la futilità, la liquidità dei beni personali. Non è che la ricchezza, > la vera ricchezza, a determinare il senso e l’effettività dell’eredità. Secondo Malabou la proprietà non va quindi regolata: deve piuttosto essere abolita non solo sul piano materiale dei beni ma anche su quello simbolico, cioè dei meccanismi che legittimano il potere. In questa prospettiva, l’autrice si interroga sul ruolo dell’anarchismo in questo processo, esaminando le proposte del movimento politico e teorico dei beni comuni sul solco delle direzioni individuate da Proudhon (riconquista della forza collettiva, mutualismo, federalismo). Ma questo movimento, come ogni altro, si coagula attorno a un’idea di futuro, all’auspicio di un miglioramento delle condizioni presenti. Tale futuro e le sue caratteristiche non possono restare indeterminati perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. In altre parole, lo slancio verso un futuro immaginato parte da un principio (in questo caso il comune) nel suo doppio significato di “idea centrale” e “cominciamento”: tutto ciò che l’an-archè (assenza di principio) rifiuta. Il principio si trova all’inizio e nel nucleo rovente della teoria e della pratica politica: tutto dovrà seguirlo ed essere in armonia con esso, pena lo snaturamento del progetto stesso. È qui che Malabou rileva un’insidia appostata: quella della gerarchia, rigida e intollerante. > Ogni movimento si coagula attorno a un’idea di futuro e a un auspicio di un > miglioramento delle condizioni presenti che non possono restare indeterminati, > perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. È in questo spazio di tensione tra teoria e prassi che Malabou colloca la figura dell’anarchico. Lo spazio in cui agisce l’anarchico, per tradizione estraneo e sradicato, è infatti “incerto e pericoloso”. Qualsiasi tentativo di associarlo a un ideale politico univoco e definito comporterebbe la chiusura di questo spazio. Conviene allora usare l’anarchismo come Malabou si serve delle teorie proudhoniane: non un progetto politico di carattere normativo quanto un “quadro politico interpretativo” che consenta all’anarchico di > diventare il portavoce di ubenati, servi, bastardi e operai restando uno > straniero: interrogare la memoria rubata della servitù senza creare memoria > servile né discepoli obbedienti. Restare l’altro, improprio e > “improprietario”. L'articolo La rivoluzione? Non c’è mai stata di Catherine Malabou proviene da Il Tascabile.

L e prestigiose scuole di economia e management, culle per niente oniriche in cui vengono assemblate le menti secondo le regole della finanza, pare siano molto vicine all’introduzione di corsi dedicati all’organizzazione del piacere. Un solo obiettivo: sviluppare teorie e metodi che nascondano la diretta correlazione tra divertimento, consumo e guadagno. La profanazione di questo intreccio rivelerebbe una verità estremamente pericolosa: il tempo trascorso nei luoghi (reali e virtuali) del piacere o dello svago anestetizza gli utenti dell’inutilità del lavoro che, offrendo a chi lo svolge una rassicurante sussistenza quotidiana, arricchisce esclusivamente il sistema capitalistico. Come sostengono i filosofi postmarxisti del Ventunesimo secolo, tra i punti all’ordine del giorno del sistema di potere egemonico non è mai stato annoverato il miglioramento della condizione umana. Il verdetto è abbastanza intuitivo: il capitalismo avrebbe fatto benissimo a meno dell’esistenza del piacere ma, non essendoci le condizioni necessarie per l’abrogazione definitiva, ne ha elaborato una versione subordinata alla logica di mercato. Il piacere è stato riconfigurato come piacere produttivo: una forma ambigua di godimento indotto, orientata – direttamente o indirettamente – a produrre utile. Neutralizzando il potenziale sovversivo, il capitalismo ha reso il piacere un elemento funzionale alla formazione di soggettività standardizzate. > Il capitalismo avrebbe fatto benissimo a meno dell’esistenza del piacere ma, > non essendoci le condizioni necessarie per l’abrogazione definitiva, ne ha > elaborato una versione subordinata alla logica di mercato. La ricerca artistica e curatoriale di ATI suffix, collettivo interdisciplinare nato a Roma nel 2013, interroga e decostruisce le categorie di pensiero del sistema dominante. I progetti del collettivo, di cui fanno parte architett*, artist*, filosof* e ricercator*, sono accomunati da un’esasperazione critica e speculativa degli immaginari urbani, replicabili su scala globale. Attraverso installazioni, attraversamenti, azioni laboratoriali e pratiche performative, ATI suffix si insinua all’interno dei dispositivi di sorveglianza, oppressione e controllo disseminati negli spazi di aggregazione quotidiana, di lavoro e di piacere. In questo senso, i progetti del collettivo possono essere considerati come pratiche di invasione, destabilizzazione, apparizione imprevista. Prima possibilità per attivare il piacere (strategia a lungo termine) Pensare alla concessione di tempo libero, a cui è possibile accedere esclusivamente dopo aver prestato servizio a una qualsiasi società che concorra al raggiungimento degli obiettivi del capitalismo. In questo orizzonte, ogni soggettività agente è caldamente invitata a esercitare attivamente e senza tregua il ruolo di lavoratore e di consumatore, oscillando tra due condizioni che si fagocitano a vicenda. > Per lungo tempo il desiderio di svago estivo è stato il principale incentivo > al lavoro. Lavorare per le vacanze. Lavorare per l’estate. Lavorare per la > spiaggia. Oggi il capitalismo ha messo la sabbia al servizio della produzione. > La rilevanza fisica degli spazi concepiti per preparare cittadini/consumatori > all’estate è chiara a tutti. Dalle palestre ai cantieri, la città si trasforma > in un UrbanBeachScape. Il progetto, sviluppato al Columbia Global Centers di Istanbul nel 2015, è concepito come un’installazione site specific per il quartier generale della società Borusan, tra le principali produttrici di tubi in acciaio nel mondo. UrbanBeachScape contesta le reti transnazionali dello sponsor della mostra esplorando il valore della sabbia nel traffico di denaro. Seconda risorsa naturale più sfruttata dopo l’acqua, la sabbia viene estratta a una velocità molto maggiore rispetto al tempo necessario affinché si rinnovi. Il valore economico della sabbia sul mercato globale determina un forte attrito rispetto all’immaginario esotico pubblicizzato dai resort di lusso. Il testo curatoriale, redatto nella forma di manifesto programmatico, insiste sulle logiche pubblicitarie del capitalismo: sigle e acronimi per abbreviare il tempo della lettura e facilitare il processo di memorizzazione. > UBS è un business, perché il capitale mette in produzione il desiderio di > spiaggia > UBS è edilizia, perché la sabbia è la seconda risorsa naturale più utilizzata > UBS è estetica, perché i corpi urbani sono sempre pronti per la spiaggia > UBS è sfruttamento, perché le spiagge scompaiono mentre le città crescono.    Scrive Giorgio Agamben in Mezzi senza fine (1996), “la società nel suo insieme è consegnata irrevocabilmente alla forma della società di consumo e di produzione orientata al solo fine del benessere”. Spargendo oltre trenta tonnellate di sabbia nell’atrio della multinazionale, UrbanBeachScape celebra la relazione segreta tra sfruttamento e benessere. Una lettera firmata da un immaginario Beach Liberation Front mette in guardia dalla tentazione di godere del sole artificiale: non è possibile che alcun sogno appartenga al presente. Chi si sottrae volontariamente al gioco del capitale rinuncia all’immaginazione normativa del tempo libero. Eppure anche sviluppare una strategia per garantirsi l’accesso al futuro senza pagare il dazio del lavoro è un’attitudine produttiva di stampo capitalista. Non c’è via d’uscita. La spiaggia è una gabbia che incastra i corpi. > Spargendo oltre trenta tonnellate di sabbia nell’atrio della multinazionale, > UrbanBeachScape celebra la relazione segreta tra sfruttamento e benessere. Il futuro, come raccoglitore di ambizioni, è uno specchio che riflette ed esalta i bisogni vitali del sistema: poiché siamo condannati ad avere un futuro, siamo condannati a lavorare, e viceversa. La realizzazione dei sogni – accettando l’accezione materialista che il capitalismo ha affidato al sogno – dipende dalla fedeltà al lavoro. Attraverso un monumento effimero realizzato nella forma di inciampo all’abituale fruizione dello spazio aziendale, ATI suffix ritrae il dark side del capitalismo. Seconda possibilità per attivare il piacere (strategia a breve termine) Risolvere i disturbi causati dal tempo del dovere attraverso espedienti simbolici e/o concreti messi a disposizione a basso costo dall’efficiente sistema di produzione. > White Sheep, una bevanda arricchita di melatonina, si confronta con l’insonnia > indotta e la seduzione della produttività. La bevanda è disponibile tramite un > distributore automatico posizionato in uno spazio pubblico ad Amsterdam. White Sheep è un’installazione nello spazio pubblico, realizzata per Amsterdam Light Festival nel 2017. Il progetto assume la forma di un distributore di bibite alla melatonina, caratterizzate da un design patinato che ammicca a quello delle più famose bevande energetiche. Il rebranding speculativo sovverte la fascinazione per la cessazione del sonno adottando l’estetica del distributore h24. Sotto forma di piacere, ovvero bevanda al gusto di caramelle alla fragola, il capitalismo genera comportamenti che si trasformano in abitudini e che deformano i corpi. I supporti energetici a cui si fa affidamento, inizialmente proposti come soluzione rapida per mantenere alte le prestazioni di uno stile di vita animato dalla concorrenza, mirano a trasformarsi in un’esigenza radicale. La diffusione di tisane con polveri di melatonina rappresenta il collasso dello stesso sistema. Allegoria di una classe di lavoratori e lavoratrici intrappolate tra le maglie di un sistema claustrofobico e ripiegato su sé stesso, White Sheep è un progetto segretamente disturbante che ammicca ed esalta lo stesso immaginario che contesta. > Il progetto White Sheep assume la forma di un distributore di bibite alla > melatonina, caratterizzate da un design patinato che ammicca a quello delle > più famose bevande energetiche: un rebranding speculativo che sovverte la > fascinazione per la cessazione del sonno. Una simile ambiguità caratterizza La manipolazione onirica del Carrefour, azione collettiva e performativa realizzata per il festival di teatro Contrabbando di Roma, nel 2017. > Con la sua intrusione capillare, il capitalismo sta velocemente erodendo forme > di comunità ed espressione politica, utilizzando come mezzo di controllo > l’abolizione della naturale alternanza giorno/notte. Un tempo senza ritmo, > senza pause, senza sonno. Probabilmente il più grande desiderio del capitalismo è fare in modo che si realizzi l’astensione completa dal sonno e che assuma la forma di abdicazione di massa, scrive Jonathan Crary in 24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno (2015). Dopo aver individuato nelle sostanze energizzanti un rimedio istantaneo a questa disfunzione ereditaria che “affligge” la specie umana, il sistema inventa degli spazi collettivi in cui sviluppare esercizi notturni di divertimento e consumo. Tra questi, i supermercati h24 rappresentano il modello più riuscito. La manipolazione onirica del Carrefour guida i partecipanti attraverso un esercizio di concentrazione e critica collettiva dedicata alla non banalità del potere decisionale che possiamo esercitare sulle azioni routinarie. Rifiutando la velocità che i pavimenti sempre lucidi dei supermercati impongono alle suole delle scarpe da trekking urbano, la performance è un attraversamento lento dei corridoi infestati da trame di potere e sfruttamento interspecie attuato su scala globale. Percorrere senza fretta uno spazio pensato esclusivamente per l’acquisto e uscire a mani vuote è un atto di boicottaggio. > La manipolazione onirica del Carrefour guida i partecipanti attraverso un > esercizio di concentrazione e critica collettiva dedicata alla non banalità > del potere decisionale che possiamo esercitare sulle azioni routinarie. Dopo la spedizione al Carrefour, la performance si conclude con un rituale onirico nella sala teatrale del Cinema Palazzo. Il sonno, dopo aver abbandonato la dimensione intima, si rivela ora nella sua temporalità imperitura del 24/7. La manipolazione onirica del Carrefour assalta i vessilli del capitalismo applicando segrete e impercettibili modifiche che alterano temporaneamente il funzionamento. La prefigurazione di immaginari che alterano la scissione disciplinata tra utopia e distopia è un gesto politico. Epilogo (stare in guardia) L’esistenza del tempo libero è incerta. L’induzione del disturbo del sonno aumenta la capacità estrattiva. Il benessere concorre al raggiungimento della massimizzazione del profitto. L'articolo Avvelenare il banchetto capitalista proviene da Il Tascabile.

I l rullo compressore e il violino (1960), il mediometraggio che Andrej Tarkovskij portò come prova finale del corso di regia all’università, descrive l’eterna distanza fra le persone bambine e gli adulti. I due personaggi principali sono stati amici per un giorno, nonostante la differenza di età e di stile di vita, ma sarà un certo tipo di disincanto a frapporsi tra l’uno e l’altro, separandoli nell’ultima sequenza. La scena si svolge in una stanza assolata, dove un bambino di nome Saša si adopera in tutta fretta per mandare un messaggio al suo nuovo amico operaio Sergej. Sceglie un foglio rigato da pentagrammi puliti, poggiato sopra lo spartito con la partitura per violino sulla quale si era esercitato per un esame. Afferra una matita rossa e scrive “Non è colpa mia. Mia madre non mi lascia venire. Saša”. Piega il foglio a metà e porta i due lembi superiori verso il centro, formando una punta. Ora, fra le mani ha un aeroplano di carta. Si affaccia dal balcone, tentando invano di attirare l’attenzione di Sergej, in sua attesa nel cortile del palazzo. Subito dopo, lancia l’aeroplanino, che fluttua verso il basso, seguendo una diagonale quasi perfetta, diretta verso l’angolo in basso a destra dell’inquadratura. Nell’istante esatto in cui il messaggio del bambino prende il volo, l’operaio rinuncia ad aspettarlo, volta le spalle e imbocca l’uscita buia della corte. Quando l’aeroplanino tocca terra, Sergej è ormai rassegnato: dopo una giornata trascorsa sul rullo compressore, si è fatto convinto che il suo giovane amico non abbia voluto mantenere la promessa di andare al cinema insieme a lui. Invece Saša è inerme, obbligato a rispettare un’altra promessa, ovvero quella di accogliere ospiti che si aspettano di trovarlo pulito e in ordine nel salotto dell’appartamento dove abita. Il divario tra infanzia ed età adulta si manifesta sin dall’inizio del film, quando Saša interpreta le parti di violino e la sua insegnante tira fuori il metronomo; l’asticella che sbatte indefessa e il suo ticchettio costringono l’entusiasmo del bambino alla grammatica musicale. Riuscirà a liberarsi dalle grinfie asfittiche dell’educazione e dal cinismo degli adulti solo per un momento, esibendosi per Sergej. Alcuni degli aspetti più atroci innescati dallo scarto esistenziale dell’essere fanciulli in un mondo di adulti, sono ripresi da Tarkovskij nel suo successivo primo lungometraggio, L’infanzia di Ivan (1962). Un’altra prospettiva sulla differente natura delle bambine e dei bambini si manifesta in Stalker (1979) attraverso l’osservazione di ciò che si considera desiderio, quando il protagonista recita una preghiera. Essere duttili e indifesi come quando si nasce, secondo la poetica dell’autore, è sintomo di potenza: “Rigidità e forza sono compagne della morte, debolezza e flessibilità esprimono la freschezza dell’esistenza. Ciò che si è irrigidito non vincerà”. > Il desiderio in Tarkovskij si configura con le tinte oniriche di un’ascesi > nostalgica e inquieta verso un luogo dove non si è mai stati. Un movimento di > apertura continua che nei bambini e nelle bambine si manifesta con più > evidenza rispetto agli adulti. Con questo auspicio, lo Stalker che guiderà in direzione della “Zona” il Professore e lo Scrittore, personaggi di uno dei lungometraggi più noti di Tarkovskij, si augura che, una volta arrivati alla meta, i suoi clienti possano avverare i loro desideri, discernendoli dalle passioni, mero “attrito tra l’anima e il mondo esterno”. Se saranno capaci di abbandonare l’assuefazione alle sovrastrutture abituali e di cogliere ciò che corrisponde all’ascesa verso il puro desiderio, il Professore e lo Scrittore saranno come bambini, perché “Così come l’albero mentre cresce è tenero e flessibile, quando è duro e secco, muore.” In estrema sintesi, il desiderio in Tarkovskij si configura con le tinte oniriche di un’ascesi nostalgica e inquieta verso un luogo dove non si è mai stati. Un movimento di apertura continua che nei bambini e nelle bambine si manifesta con più evidenza rispetto agli adulti. Del desiderio e del suo movimento ascensionale, Emmanuel Lévinas descrisse con termini che sfiorano la teologia, una tensione verso l’assolutamente altro da sé. Per il filosofo, quando si parla di desiderio non si contempla la sfera dei bisogni, delle passioni o del godimento, bensì quella dell’aspirazione verso il bene metafisico, verso ciò che spinge l’umano, con disinteresse, a incontrare il volto dell’altro, senza che questo si conceda mai del tutto per essere compreso. Se il bisogno deriva da un’assenza che il soggetto può colmare, al contrario il desiderio nasce a partire dal suo oggetto, dal desiderabile. Pertanto, è mancanza che non può essere soddisfatta perché tende verso l’assoluto. In Totalità e infinito: saggio sull’esteriorità (1961), il filosofo francese definisce la fenomenologia del desiderio come tensione infinitamente irrisolta verso l’altro, inteso come il confine tra esperienza e trascendenza. La sua ipotesi è che, seppur l’essere umano, come ogni altro essere vivente, è definito da bisogni, è anche capace di relazionarsi all’altro da sé non solamente per possederlo e sfruttarlo, ma è mosso anche da un’apertura senza ritorno, da un desiderio che non è un bisogno. Se, a partire da Lévinas, ci si spinge al di là della teologia, si può presumere che il desiderio abbia a che fare con l’etica. Allora, ci si potrebbe chiedere cosa comporti stare nella contraddizione di chi crede di desiderare ciò che è bene per sé assecondando valori conformi al neoliberismo, nonostante le condizioni per adeguarvisi siano debilitanti. La prospettiva di uno stile di vita validato dalla società, ovvero il desiderio di normatività, presuppone il sottostare all’obbligo di un’opprimente scalata sociale, ripida e impervia, che risulta di ostacolo al soddisfacimento del desiderio stesso. In Ottimismo crudele (2024, ed. or. 2011), Lauren Berlant definiva la causa di questa propensione alla “good life”, come l’ottimismo crudele dal quale, nella società dei consumi, sono orientati sia i bisogni, sia i desideri. > Se il bisogno deriva da un’assenza che il soggetto può colmare, al contrario > il desiderio nasce a partire dal suo oggetto, dal desiderabile. Pertanto, è > mancanza che non può essere soddisfatta perché tende verso l’assoluto. La filosofa e critica letteraria ha contribuito agli studi sulla teoria degli affetti, passando attraverso l’analisi della loro tipizzazione in varie forme di espressione artistiche e culturali nella società statunitense. I contorni del sistema teorico argomentato in Ottimismo crudele sono dichiarati nell’introduzione, approfondendone il titolo. L’ottimismo crudele, relativo al raggiungimento dell’oggetto del desiderio, è descritto a partire dalla sua natura ambigua e fraintendibile, alla quale è possibile cedere solo se si aderisce all’inganno sociale che sottende la coesistenza di capitalismo e democrazia. Malgrado l’esperienza del quotidiano arrabattarsi mini costantemente la speranza di vivere una buona vita, nel presente storico preso in analisi dall’autrice si vive nell’impasse che costringe alla statica ripetizione di una serie di propositi e di gesti, animati da una sorta di fede: una fantasia che pervade ogni ambito della vita relazionale, intima, morale ed economica. I confini di questa fantasia sono quelli della staccionata che separa il giardino di casa dai vicini. Nel primo capitolo del saggio, Berlant li descrive a partire da una poesia di John Ashbery, “sogno borghese in rima”, riflettendo su come > vediamo i nostri vicini quando vogliamo vederli, quando sbrighiamo faccende > all’aperto, o magari al ristorante, e in ogni caso il piacere da loro > provocato deriva da una relativa distanza, dal loro essere paralleli, e non > interni alla proprietà, che è suddivisa in zone “comunali”, del narratore, che > vi accumula e gode i suoi svaghi agiati, come in una vigna in campagna, dove > le intrusioni dei vicini curiosi, o del Super-io, interromperebbero la > proiezione di felicità che si spande a partire dall’impero del giardino sul > retro. Si potrebbe dire che il desiderio di normatività neoliberista non contempli alcuna forma di reciprocità, di incontro col volto dell’altro, se non all’interno di alcuni rituali sociali narcisistici e opportunistici. La condizione di possibilità per il sogno americano e la relazione di ottimismo crudele con ciò che promette possono essere ricondotte anche alla ripetizione ossessiva di un presente continuo, che Max Horkheimer e Theodor W. Adorno rintracciarono perfino nel jazz. In Dialettica dell’illuminismo (1947) definiscono questo genere musicale come espressione e sintomo della “vita nel tardo capitalismo”, cadenzata da “un rito di iniziazione permanente” per il quale “Ognuno deve mostrare che si identifica senza riserve col potere che lo batte. Ognuno può essere come la società onnipotente, ognuno può diventare felice, purché sia disposto a concedersi corpo e anima e a rassegnare la sua pretesa alla felicità”. Rispetto all’interpretazione di Lévinas sul desiderio, comparandola alla lettura di Horkheimer e Adorno sull’identificazione col potere, è possibile dedurre che il capitalismo funzioni perché ricalca la dinamica ritualizzata dell’ascensione, tendente all’infinito, propria della fede nelle religioni abramitiche. Al contempo, pur presupponendo il sacrificio e l’accettazione, elimina ogni legame con l’etica o con la dimensione contemplativa del sacro, lasciando che la promessa di un’ascesi verso una vita migliore governi ogni ambito dell’esistenza, dettando il ritmo delle giornate. Così, nel mondo contemporaneo il desiderio di normatività resta attraente anche se, per il soggetto, le condizioni di vita ordinaria sono logoranti. Non si tratta di utopia, ma di promettere una vita migliore a seguito di una di penitenze. Tornando a Berlant, per l’autrice la volontà di adeguarsi al modello di normatività, incoraggiata dalla società neoliberista, è alimentata dal sistema egemonico su più fronti. Uno di questi è la messa a punto di “tecnologie della pazienza”, ideate per indirizzare il propendere al futuro con ottimismo e, allo stesso tempo, per sospendere il giudizio sulla crudeltà del presente. Il desiderio di conformità è rafforzato anche dalla stigmatizzazione di ogni tentativo di lateral agency, intesa come la volontà di abbrutimento, lo scivolare nella morte lenta, in opposizione all’agentività sovrana del soggetto neoliberista, che costruisce ed estende l’io con intenzionalità propulsiva. Di contro, l’azione laterale interrompe il ritmo della produzione capitalistica e sospende il movimento in avanti dell’io. L’agentività laterale è quindi, sia una forma di ciò che Berlant chiama “morte lenta”, sia un modo per sopravvivere alle incessanti richieste del lavoro professionale, domestico e affettivo. > Il desiderio di conformità è rafforzato anche dalla stigmatizzazione di ogni > tentativo di lateral agency, intesa come la volontà di abbrutimento, lo > scivolare nella morte lenta, in opposizione all’agentività sovrana del > soggetto neoliberista. Chi invece incarna l’agency sovrana, non si oppone né resiste all’attrattività dell’oggetto del desiderio, ma la subisce. Ciò a cui si aspira si configura come un mondo, un insieme di promesse verso le quali il soggetto è perennemente troppo in ritardo per vederne il compimento. Eppure, l’attrito provocato da una tale asincronia, non è sufficiente per interrompere l’aspirazione al benessere dato da una vita affidabile, routinaria, rassicurante o, in una parola, normale. La tensione si riproduce nell’eterno presente del soggetto desiderante, tramandandola di generazione in generazione, anche o soprattutto in contesti di marginalità e disagio, nei quali la sussistenza è garantita dall’instaurarsi di economie informali, in contraddizione con l’ambizione di normatività. Difatti, per Berlant “più sei in basso sulla scala economica, meno è formale la tua relazione con l’economia e più sei solo nel progetto di mantenimento e riproduzione della vita. Le comunità, quando esistono, sono, nel migliore dei casi, fragili e contingenti.” Il paradosso dell’ottimismo crudele sta nel fatto che perfino la fantasia assume forme conservative: immaginare alternative di vita migliore a quella stabilita dal sistema egemonico risulta ancora più complesso per chi, dallo stesso sistema, è oppresso. Complementariamente, per gli emarginati l’unico capitale che è possibile trasmettere con certezza alle nuove generazioni è la fantasia, il sogno americano o il desiderio di una vita normale. In uno dei capitoli cruciali del saggio, Berlant osserva il manifestarsi di tali dissonanze sotto la lente di due film di Jean-Pierre e Luc Dardenne: Rosetta (1999) e La promesse (1996). Al centro di entrambi i lavori, la filosofa individua il contrasto fra il mondo degenerato degli adulti e il tentativo degli adolescenti di uscire dal destino occludente del ceto popolare, rimosso dalle istituzioni e dalle narrazioni neoliberiste. Rosetta è la protagonista dell’omonimo film. Vive insieme alla madre in una roulotte, al di là della strada che separa la città belga di Liegi dal campeggio Grand Canyon. Ogni volta che, intrufolandosi, forza la recinzione, dopo aver attraversato il boschetto umido, ripete sempre gli stessi identici gesti sia prima, sia dopo aver dovuto attraversare il confine asfaltato. L’unica parvenza di quotidianità è data dal ripetere schemi collaudati per sopravvivere ai margini dei sogni degli altri. Agisce in allerta, nasconde le scarpe buone, il suo lasciapassare per arrivare nell’altro mondo possibile. Al privilegio dell’ordinarietà, è costretta ad arrivarci attraverso una serie di gesti ripetitivi, ma non routinari: togliere i gambali di plastica e indossare gli stivaletti stringati o viceversa; pescare lungo il fiume con una trappola ricavata da una bottiglia e nascondere le trappola sotto terra; non dare mai confidenza a nessuno e cercare continuamente lavoro. Scalpita nel tentativo di mettersi in salvo senza concedersi alcun sogno se non quello di vivere un’esistenza normale, dove i giorni si ripetono sempre uguali. Nell’immaginario di un adolescente ai margini, la riproduzione del desiderio diviene espressione di una volontà collettiva, incarnata da un soggetto solitario, intenzionato a ottenere la buona vita promessa dalla cultura capitalista. Andando in questa direzione, Berlant sostiene: “È come se i bambini, non conoscendo nulla tranne questo indice di felicità proiettata, siano spinti a ripetere l’attaccamento alle stesse forme il cui fallimento nel garantire le dignità di base dell’esistenza ordinaria è centrale per la riproduzione della difficoltà delle loro singole storie e dei disagi vissuti sul fondo della società classista”. Rosetta non conosce reciprocità: ogni forma di intimità le è preclusa. I fratelli Dardenne, alla stregua di un western o in un film di guerra, spesso inquadrano la ragazza di spalle. L’incontro con l’altro avviene prevalentemente in scontri corpo a corpo, come quando viene licenziata nella sequenza iniziale, cadenzata da porte che si sbattono. Sono colluttazioni accese dall’impossibilità di accettare alcun rifiuto da parte della società neoliberista in crisi, opponendosi con violenza alla realtà alla quale è predestinata. Aggredisce e ripudia il corpo corrotto della madre, in ogni scena dedicata alla narrazione del loro rapporto. Perfino quando le viene proposto un nuovo lavoro, respinge per istinto la visita del collega Riquet, azzuffandosi con l’unico personaggio che tenta di esserle d’aiuto, prima ancora di dargli ascolto. L’amicizia con il suo collega apre a Rosetta la possibilità di relazionarsi con l’altro in uno scambio reciproco di affetto e di cura. A casa di Riquet, riconosce e sigilla il momento in cui può tirare fiato, pensando di aver trovato un posto dove restare per riposarsi e prega, fra sé e sé, prima di chiudere gli occhi: “Tu ti chiami Rosetta, io mi chiamo Rosetta. Tu hai trovato un lavoro, io ho trovato un lavoro. Tu hai trovato un amico, io ho trovato un amico. Tu hai una vita normale, io ho una vita normale. Tu non finirai in un buco nero nero, io non finirò in un buco nero. Buonanotte. Buonanotte”. La relazione con Riquet insegna a Rosetta cosa significhi quotidianità, ma per proteggere ciò che ha appena conquistato a fatica, mette in pratica quello che ha imparato dal mondo degli adulti e tradisce il suo unico amico. > Il paradosso dell’ottimismo crudele sta nel fatto che perfino la fantasia > assume forme conservative: immaginare alternative di vita migliore a quella > stabilita dal sistema egemonico risulta ancora più complesso per chi, dallo > stesso sistema, è oppresso. Rispetto a Rosetta, in La promesse l’evoluzione del protagonista segue un movimento inverso. I fratelli Dardenne presentano Igor come un adulto che ha già imparato la lezione: la scalata sociale prevede opportunismo, slealtà, ambiguità morale e violenza. Guida la motocicletta, fuma, è il secondo in affari di suo padre Roger nello sfruttamento degli immigrati clandestini e non ci pensa due volte prima di rubare il portafogli a una signora anziana, cliente della pompa di benzina dove è apprendista meccanico. Lo sviluppo narrativo del film prende le mosse da una condizione di partenza eticamente più misera rispetto a quella di Rosetta. Nella speranza di ottenere una buona vita, una vita normale, la ragazza adotta una postura moralmente rigida, incorruttibile nemmeno davanti ai crampi della fame. Rifiuta di mangiare il cibo che sua madre è riuscita a procurare in cambio di prestazioni sessuali; vuole un posto nella società regolamentata da un’economia riconosciuta come lecita. Non accetta la sua condizione di marginalità, né le scappatoie per uscirne. Piuttosto, preferirebbe morire. Andando in senso contrario, nello sviluppo drammaturgico del protagonista in La promesse, Igor passa dall’essere complice senza scrupoli delle atrocità commesse dal padre, al dare ascolto alla sua capacità di provare empatia, fino ad avvertire il peso della slealtà e della difficoltà di agire nel rispetto di ciò che è giusto piuttosto che di ciò che conviene. Per il ragazzo, seguire la condotta morale che sente di dover applicare, significa opporsi radicalmente all’educazione paterna e alle sue regole. L’occasione per redimersi gli viene offerta da Hamidou. L’uomo è un immigrato clandestino che lavora per Roger. Poco prima di morire fra i calcinacci del cantiere, in fin di vita chiede a Igor di promettergli che si prenderà cura di sua moglie e suo figlio. Da quel momento, mantenendo la promessa suggellata con il padre di un altro bambino, il ragazzo tradirà il suo. Igor onora l’impegno preso un poco alla volta, accettando compromessi sempre più complessi e intricati, fino alla rottura di un vero e proprio sigillo. Quando al compro-oro una tronchese taglia in due il grande anello identico a quello di Roger, i soldi racimolati sono offerti da Igor alla moglie di Hamidou, la donna della quale suo padre si vuole liberare a tutti i costi. Secondo Berlant, dai film dei fratelli Dardenne emerge come “il riconoscimento e la reciprocità possono assumere molte forme, alcune delle quali mimano l’uguaglianza sotto forma di collaborazione, altre producono contesti di fiducia nell’interdipendenza, altre sono forzate o strategiche, e tutte quante sono profondamente ambigue, compromesse e instabili”. In questo scenario, ciò che si considera reciprocità è opacizzato da altri significati, in ogni classe economica e a qualsiasi livello di socialità. Pertanto, in contrapposizione a un certo sguardo del femminismo accademico, la filosofa sostiene che nella società odierna “l’amore è solo leggermente meno contingente del lavoro”. Oltre all’analisi delle condizioni di possibilità che rendono persistente il desiderio di normatività nelle soggettività più fragili, in Ottimismo crudele si dedica attenzione anche a La vita pischica del potere. Teorie del soggetto (2005, ed. or. 1997) e a Vite precarie. I poteri del lutto e della violenza (2004), due testi in cui Judith Butler teorizza come le disuguaglianze sociali siano fortificate dalle contraddizioni dei legami di potere all’interno dei nuclei famigliari. In breve, Butler considera centrali le capacità empatiche del soggetto, come le forme di solidarietà, ma sostiene anche che l’esperienza di sovranità sia una reazione formativa: rispetto alle figure genitoriali, alla dipendenza infantile si reagisce desiderando di assoggettarsi a quella medesima forma di potere che in quel momento si subisce. Da qui si muove la critica di Berlant, ovvero dal presupposto che, tenendo insieme soggettività personale e politica, Butler “equipara la dipendenza infantile agli attaccamenti normativi” e gli attaccamenti normativi a potere e privilegio. La fase della dipendenza infantile agli attaccamenti normativi, dovrebbe giustificare l’attaccamento al sistema di potere, fondato sul dominio. > Butler considera centrali le capacità empatiche del soggetto, come le forme di > solidarietà, ma sostiene anche che l’esperienza di sovranità sia una reazione > formativa. L’autrice di Ottimismo crudele, invece, si chiede se “la struttura infantile della dipendenza sublimata dall’amore sia davvero l’origine di tutta la sopportazione dell’ingiustizia” o se sia invece necessario prendere in considerazione anche le promesse contraddittorie di protezione, di delegazione e di buona vita. Per Berlant, lo snodo teoretico non si sviluppa tanto nell’attaccamento a una dipendenza subordinata, ma in quello alla promessa di superare la subordinazione che si subisce; perché l’oggetto del desiderio è piuttosto un ambiente trasformativo. Sottolinea anche che “Vedere l’egemonia come dominazione e subordinazione significa rinnegare quanto la vita dipendente si basi sul puro formalismo ottimistico dell’attaccamento.” Rispetto alla volontà di raggiungere l’oggetto del desiderio, cioè di invertire a proprio favore la relazione di subalternità, l’amore ai tempi del tardo capitalismo è contingente, accidentale e non necessario, quasi quanto il lavoro. Anche l’impossibilità di fermarsi a riflettere ha un ruolo nella reiterazione del desiderio di normatività e di conformità alla società dei consumi. Nell’accezione di Walter Benjamin, dopo la rivoluzione industriale, ovvero dal superamento della “prima tecnica” nella “seconda tecnica”, l’essere umano si emancipa del tutto dalla natura, producendone storicamente un’altra, una seconda natura. Di conseguenza, la seconda tecnica ha come paradigma l’autonomia, o meglio l’automa, ciò che ha in sé il principio del suo movimento, la sua causa e il suo scopo. Ripetitività e riproducibilità sono i processi che caratterizzano la produttività della seconda tecnica nell’era del capitale, in grado di superare la casualità del divenire in una artificiosa necessità, prevedibile e calcolabile. Qui risiede il pericolo distruttivo della seconda tecnica, in un mondo regolato dalla logica del profitto. Il suo procedere per automatismo è ben diverso da quello propriamente casuale della natura. > Rispetto alla volontà di raggiungere l’oggetto del desiderio, cioè di > invertire a proprio favore la relazione di subalternità, l’amore ai tempi del > tardo capitalismo è contingente, accidentale e non necessario, quasi quanto il > lavoro. Seconda tecnica e seconda natura coincidono e si regolano autonomamente, per necessità. È qui che la politica, tecnica intimamente non automatica, ha il compito di intervenire come forza regolatrice tra i rapporti umani e l’automazione dei processi produttivi e riproduttivi. Insieme a una concezione corrotta del lavoro, avere fede nel progresso e fare del sistema egemonico il garante del benessere, della buona vita, sono i presupposti della degenerazione nella guerra totale. Perciò, la seconda tecnica è al contempo rischio e occasione di salvezza per l’intera specie umana: distruzione del creato e liberazione dalla fatica del lavoro. Tuttavia, secondo quanto teorizzato da Benjamin, nelle mani del fascismo il potenziale della seconda tecnica è solo massimamente distruttivo, proprio perché impedisce di immaginare sogni alternativi a quello egemonico, o forse proprio perché il desiderio ha a che fare con l’etica e non con la mera sussistenza. L'articolo Desiderio crudele proviene da Il Tascabile.

S ulla copertina di Il senso della natura di Paolo Pecere c’è una fotografia, fatta dall’autore, del vulcano Semeru sull’isola di Giava. La fotografia è incorniciata come se nella copertina blu del libro edito da Sellerio ci fosse proprio un affaccio rettangolare, una finestra sul Semeru. La cima del vulcano è in secondo piano, sopra c’è l’alba, sotto c’è una striscia di fumo chiaro, sotto un altro cono, il monte Bromo, che ci sembra più vicino e anch’esso sospeso sui fumi. Il senso della natura comincia quindi da un affaccio, una vista dalla finestra che chiama di fuori, che indica una direzione ma per un sentiero ancora da battere. Capita anche a noi, che sia proprio la vista a chiamarci per partire su sentieri magari già pronti, come quando nel weekend scappiamo per la fotografia di un paesaggio o per un certo “richiamo della natura”. Ma tornando al libro, per chi si fa convincere dalla copertina dunque la lettura comincerà anche in questo caso con una partenza fuori dalla città, lungo sette direzioni, Sette sentieri per la Terra, che è il sottotitolo. Sono sette capitoli tematici, come sette arcani maggiori: la città (o la partenza), l’equilibrio, l’acqua, gli animali, le piante, l’aria, la casa (o il ritorno). L’intento della ricerca: “risvegliare un senso perduto della natura per farne un nuovo senso comune”. Il viaggio dunque, certo, è il motore dell’azione di questo libro, anche se non si tratta di un solo grande viaggio catartico à la Chatwin. I viaggi di Paolo Pecere – che insegna filosofia e scrive anche per il Tascabile – somigliano più alle spedizioni naturalistiche e geografiche del passato, come quelle del grande geografo, esploratore e naturalista Alexander von Humboldt, cui fa più volte riferimento (uno dei quadri con cui lo ricordiamo è proprio la vista di un altro vulcano, il monte Chimborazo). Come Humboldt, mentre viaggia Paolo Pecere fa una ricerca di campo integrale: racconta un luogo, studiandone ciò che si vede, chi lo abita e chi si incontra, le relazioni ecologiche con le altre specie animali, l’attività economica umana e come essa si intrecci con la conformazione dell’ambiente, con le sue viscere minerarie o la sua superficie erbosa; come un luogo sia il nodo di un mondo più ampio, l’intera Terra, e il punto di scontro di tante questioni odierne, ecologiche e umane. In Nigeria, esamina le “piaghe del capitalismo” sull’ambiente umano e naturale della città di Lagos e della laguna che la circonda. Nell’Amazzonia è ospite della comunità Kitchwa e della familiarità che intrattiene con gli altri animali e la foresta, un “mondo senziente”. Nelle Azzorre si immerge per contemplare le mante e interrogarsi sull’essere senzienti degli altri animali (il libro è dedicato a una gatta), o interrogarsi sulla mente del polpo, ripescando le riflessioni di Peter Godfrey-Smith e Vinciane Despret, sullo sguardo dell’animale che ti osserva, come una balena alle Galapagos. E così via, in Africa, in Asia, o tra gli abitanti della Slab City nel deserto californiano, o a Hong Kong. La curiosità geografica è lo strumento per un’indagine profonda sulle relazioni che legano l’uomo alla Terra, alle sue risorse e alle sue presenze. Insomma, ricapitolando, il resoconto dei viaggi sta assieme alla riflessione filosofica, scientifica, storica, ecologica. Ma il movimento è anche stilistico: il testo infatti non si presenta come una dissertazione serrata, anzi si va dal racconto all’analisi, alla riflessione e viceversa e al contrario. La digressione e la suggestione sono il metodo. L’incontro con un esemplare silverback di gorilla può suggerire un altro ricordo, una parentesi che si apre sulla storia della filosofia, con cui si torna a nuova coscienza nel bel mezzo della foresta. Il tentativo di risvegliare quel senso della natura si fa non solo ridiscutendo i limiti dell’uomo ma anche attraverso il racconto di un’esperienza del mondo. Pecere procede attraverso le conversazioni con le persone, i suoi interessi personali e noi lo seguiamo. Lo spostamento è anche antropologico e psicologico, in cerca di altre forme di vita come in certi documentari di Werner Herzog, e ancora più oltre certe forme dell’identità, fuori dalla vita ordinaria e urbana. Uno spostamento estatico che esplora le piante allucinogene per far traballare l’individualità. Segue lo straniamento, l’essere spaesati e sorge qualcosa di amaro che anche tra i fiori angoscia (Lucrezio). Insomma forse non è vero che chi viaggia cambia solo il cielo ma non il proprio spirito, almeno quando ci si muove così. Io però raggiungo online Paolo Pecere che si trova negli Stati Uniti, dove sta facendo ricerca alla Columbia University. Cerchiamo di capire alcune cose del suo libro e di prendere le mosse da lì per parlare del suo modo di fare ricerca, tra l’esperienza del viaggio e lo studio filosofico e geografico, del senso anche politico di questa ricerca, e delle possibilità che per noi si aprono. COME È CRESCIUTO IL LIBRO: È UN COLLAGE DI PEZZI CHE AVEVI GIÀ SCRITTO NEL TEMPO MENTRE VIAGGIAVI, OPPURE HAI SCRITTO TUTTO DA ZERO, RIFLETTENDO A POSTERIORI SU QUEI VIAGGI E RICOSTRUENDOLI, TEMPO DOPO, CON IL RICORDO? Il metodo è stato misto. Avevo un ampio dossier nella mia memoria, un dossier di fotografie e letture fatte in quei viaggi di circa vent’anni. Ma non pensavo di scriverne. Quando qualche anno fa ho cominciato invece a pensare a questo progetto – a partire da alcune lezioni nei licei sulla storia del pensiero ecologico – allora ho cominciato a unire i punti. Poi, nei due anni in cui ho lavorato al libro, ho fatto anche alcuni viaggi mirati, scrivendo dei reportage per fissare alcune impressioni e avere una base narrativa, perché mi sono reso conto che questa dimensione del viaggio era un elemento fondamentale da accostare alla parte di studio e che mi ha condotto verso esperienze e consapevolezze che altrimenti non avrei raggiunto. Il capitolo sulle piante è un esempio di questo metodo: l’introduzione all’immaginario delle piante è basata sul mio primo rapporto con le foreste in Italia, viaggi precedenti di molto; segue una parte sulla botanica contemporanea e sull’intelligenza delle piante, parte che ho raccontato attraverso un viaggio nelle foreste americane californiane; infine c’è una parte sulle piante psicoattive per le quali ho fatto un viaggio di proposito, già pensando a questo libro. IL VIAGGIO: COME DIVENTA UNO STRUMENTO CONOSCITIVO? Sicuramente per me il viaggio è un’esperienza di conoscenza in due sensi diversi. Uno è legato alla cultura più recente del viaggio, in cui c’è una componente di evasione dalla nostra vita ordinaria e spesso per me questa componente è stata istruttiva: seguivo una sorta di istinto e gradualmente poi cominciavo a capire perché ero stato attratto da certi luoghi – il che indica delle mancanze della vita che facciamo ordinariamente. Poi c’è un altro senso, di indagine scientifico-filosofica. Negli anni in cui stavo cominciando a pensare a questi temi, ho approfondito Darwin e Humboldt. Entrambi non sono narratori di viaggio molto presenti soggettivamente, c’è però in loro una dimensione estetica del racconto e soprattutto diverse dimensioni di conoscenza: Humboldt in particolare nei suoi libri fa annotazioni antropologiche così come naturalistiche. In generale, il punto per Humboldt è che ogni luogo della Terra si comprende attraverso un’interazione globale di fattori, il tipo di piante che incontri, il tipo di animali che incontri, le popolazioni che incontri, quindi l’ambiente in senso ampio condiziona profondamente tutto ciò che si vede. In questo mi ci sono ritrovato. Dunque uscire dal modello di viaggio da cartolina, della cultura turistica, e lavorare sui nessi più ampi: che società c’è intorno, che economia c’è intorno, che ecologia c’è intorno a un paesaggio, e quanto questo si trasforma nel tempo. Quindi, certo, è fondamentale andare nei luoghi, ma questo processo di conoscenza necessariamente è sempre preceduto e seguito da studio. POTREMMO ALLORA FORSE IMMAGINARE UN SAPERE SCIENTIFICO E FILOSOFICO E CHE ASSIEME SIA UN RITORNARE SITUATI IN MEZZO AL MONDO? MI RICORDA QUELLO CHE SCRIVE Leopardi in Lettera a un giovane del XX secolo, dove auspica la nascita di una ultrafilosofia che, per così dire, colga l’intero delle cose. È il tuo modo di fare ricerca? Certamente nelle cose che leggeva Leopardi, nella cultura del Settecento, questo tema emerge spesso. La stessa geografia comincia a costituirsi in quel periodo e ha un’importante componente filosofica. Un autore di cui sono esperto, Kant, non il solito Kant dell’a priori, faceva un sacco di cose e tra l’altro ha insegnato geografia e antropologia per tutta la vita. Dalle sue lezioni è stato ricavato un manuale dove definisce la geografia come una scienza del globo, del tutto, in cui tutto deve essere considerato congiuntamente, dalle relazioni di viaggio alle relazioni naturalistiche. Kant non si era mosso di casa, come si sa, però questo metodo può essere esercitato – secondo me anche più fruttuosamente – aggiungendo quello che ho provato a fare io: una dimensione soggettiva in cui coinvolgere chi legge. E per me questo è anche fare filosofia, riflettendo su uno slum a Lagos, sull’esperienza di stare in alcuni luoghi montuosi della Colombia, o su quella di incontrare gli allevatori di renne in Mongolia. Credo che si possa fare una filosofia geografica anche a partire da queste cose. IL LIBRO HA NEL TITOLO LA PAROLA “NATURA”, NEL SOTTOTITOLO LA PAROLA “TERRA”. ALLORA PENSO: NON SAREBBE FORSE MEGLIO INSISTERE PROPRIO RAGIONANDO NEI TERMINI DELLA “TERRA”, DELLE “PORZIONI DELLA TERRA”, LASCIANDO INVECE PER UN MOMENTO DA PARTE LA QUESTIONE DI DEFINIRE E RIDEFINIRE IL CONCETTO DI NATURA? Molti pensatori che si occupano di ecologia oggi tendono a criticare se non addirittura a rifiutare la dicotomia natura-cultura e a non usare il concetto di natura. Io l’ho usato anzitutto perché il mio libro non vuole semplicemente portare il mio punto di vista ma accompagnare chi legge in un percorso storico e rendersi conto delle questioni, avendo una prospettiva lunga. “Natura” c’è nel nostro passato: c’è la storia naturale, la filosofia della natura, c’è un’idea di natura che ha animato l’ecologismo, l’ambientalismo. Un altro motivo per cui ho mantenuto il concetto è che mi sembra che sia ancora utile per sottolineare che esistono dei fattori che possiamo chiamare naturali (certo, è una contingenza linguistica, una cosa della nostra lingua) comunque indipendenti dalle società umane. D’altra parte, “Terra” è un termine che da questo punto di vista ha meno rischi. Però sia natura che Terra sono parole che hanno dietro di sé un portato mitico e come Madre Natura c’è anche Gaia, come nei libri di James Lovelock. A me interessa la Terra dal punto di vista geografico, cioè come totalità interconnessa, di territorio, di fattori che determinano quello che succede in ogni luogo, in quanto influenzato da quello che succede in tutti gli altri luoghi. Da questo punto di vista, non poteva quindi mancare il riferimento alla Terra. PARLIAMO DI UMANI, TU NE PARLI ATTRAVERSO I MOLTI INCONTRI CHE HAI FATTO. AL DI LÀ DEL FATTO CHE QUESTE STORIE FANNO PARTE DEL TUO RACCONTO, PER TE SI TRATTA DI RICERCARE UN ELENCO DI POSSIBILI VITE? MAGARI DI POSSIBILI VITE ALTERNATIVE ALLA NOSTRA? Sicuramente, questa è una delle cose che mi ha sempre motivato a viaggiare. L’ambiente è quasi sempre popolato. Anche quando l’ambiente è pochissimo popolato, per sottrazione o per il fatto che stai lì a guardarlo e ci sono altre persone con te, c’è una dimensione di investimento dello sguardo umano. Humboldt l’aveva raffigurato benissimo in un dipinto che si era fatto fare: quello che succede quando si viaggia è che arriva un visitatore dall’esterno e si relaziona con un paesaggio attraverso la mediazione di una persona che abita lì. Ciò ha tutta una serie di implicazioni politiche, economiche che non si possono trascurare e che sono produttive. Perché non si tratta di dire soltanto: “guardate, qui che c’è un posto dove ci sono ancora i pastori di renne, i nomadi, gli animisti”, come pure faccio. Ma si tratta soprattutto di innescare delle domande: forse in questo modo di vivere c’è qualcosa che possiamo recuperare? E si tratta, d’altra parte, anche di rendersi conto che noi, eredi delle società che hanno colonizzato mezzo mondo, portiamo oltre alla distruzione e al colonialismo anche delle cose di cui non possiamo fare a meno, delle idee di cui non possiamo fare a meno. STRETTI NELLA PROPRIA VITA URBANA, MAGARI DIRETTI AL LAVORO E STRESSATI, SI VIENI COLPITI – IO QUANTOMENO – DA UNA CITAZIONE CHE È NEL TUO LIBRO. IL DIO DIONISO CHE PARLA AL RE PENTEO E GLI DICE “TU NON SAI COS’È LA TUA VITA NÉ COSA STAI FACENDO”. DIONISO MI HA FATTO VENIRE IN MENTE IL TUO LIBRO PRECEDENTE IL DIO CHE DANZA. MI SEMBRA CHE ENTRAMBI I LIBRI SI MUOVANO ANCHE ALLA RICERCA DI UN’USCITA DALLA GABBIA DELL’IDENTITÀ, COME A DIRE: C’È VITA LÀ FUORI, CI SONO PERSONE CHE VIVONO DIVERSAMENTE, CI SONO DEGLI INCONTRI POSSIBILI COME CON UNA BALENA CHE TI GUARDA DRITTO PER UN ATTIMO. LA RICERCA DI UNA SORTA DI ESPANSIONE ESTATICA. Sì, c’è proprio una continuità tra i due libri – tra l’altro l’ultima frase di Il dio che danza è la prima di Il senso della natura, come se continuasse il viaggio. In effetti, in entrambi i casi per me si è trattato di parlare di esperienze in cui quello che ci sembra normale e inevitabile, addirittura strutturato nella nostra identità – si vive così secondo certe norme e spesso in città –, è messo in discussione e c’è un’apertura benefica. Questo avveniva con la danza e con i riti di possessione che racconto in Il dio che danza, ed è raffigurato simbolicamente da quell’episodio fondamentale delle Baccanti, in cui Dioniso arriva e pretende accoglienza per l’energia vitale che rappresenta nella città. Esperienze simili le ho fatte immergendomi sott’acqua, camminando in alta montagna o per cinque ore in un bosco. Ma possiamo trovare degli spazi anche nelle nostre città, per rompere le norme che ci opprimono e che sono introiettate, esattamente come con la danza. Prendere le distanze è possibile e questo può avere effetti trasformativi che è più difficile raggiungere stando soltanto a teorizzare. ANCHE ANDARE AL MARE (CHE FORSE NON È QUELLO CHE IMMAGINIAMO SUBITO QUANDO DESIDERIAMO ANDARE INTO THE WILD) È UN MOMENTO DI CONTATTO VIVO CON UNA SERIE DI ELEMENTI NATURALI, IL MARE, IL SALE, LA SABBIA, IL CALORE, ECCETERA, E QUESTO PUÒ ESERCITARE UNA FORZA SU DI NOI. TU MOSTRI CHE CIÒ CHE CHIAMIAMO ANIMISMO È UNA FORMA ELABORATA E CODIFICATA DI ESPERIENZA CHE NON È SOLO DI CERTE CULTURE LONTANE. ANCHE CHI FA PER ESEMPIO QUESTA ESPERIENZA COL MARE, TUTTO SOMMATO ACCESSIBILE, SPERIMENTA UNA QUALCHE FORMA DI ANIMISMO? Sì, questo è proprio un caso di quello che ho tentato di ricavare dal mio lavoro di interazione e di scambio. La categoria dell’animismo è stata rilanciata da Philippe Descola per designare un modo di pensiero, proprio di alcune società, che anima in una maniera tendenzialmente antropomorfa tutti gli esseri viventi. In passato, un secolo fa grosso modo, il termine era inteso implicitamente in senso dispregiativo perché era proprio di società ritenute inferiori, mentre oggi si tende a rovesciarlo in una valutazione nostalgica di una visione incantata e perduta del mondo. Quello che io ho proposto è invece che c’è qualcosa che abbiamo in comune tutti in quanto esseri umani, rispetto a cui le culture cosiddette animiste sono un modo di elaborare e codificare una visione del mondo. Ma dal punto di vista esperienziale c’è qualcosa in comune: la nostra passività rispetto ai fenomeni meteorologici, naturali, le relazioni sensoriali che vanno ben oltre il semplice vedere un’immagine sulla retina ma che coinvolgono tutto il corpo. Tutto questo, secondo me, costituisce una base su un piano cognitivo ed emotivo di quello che poi chiamiamo animismo. Del resto sappiamo anche che i bambini di tutte le civiltà tendono un po’ spontaneamente a personificare cose, oggetti, parlare con altri animali, piante. C’ è quel filone di pensiero che sostiene che proprio attraverso il confronto con le culture native nel Settecento l’Illuminismo ha preso certe strade. Oggi tornare a confrontarsi con altre culture, come hai fatto tu, può avere una direzione politica? Per te ha uno scopo politico? Sì, questa è una cosa che mi ha sempre affascinato e per me certamente è una linea d’indagine che ha una dimensione politica. L’Illuminismo è stato un movimento in cui è stato fortissimo l’impatto della colonizzazione e degli incontri geografico-culturali, dal Sud America al Pacifico. Un esempio è Diderot che, non soltanto cercò di dare voce ai nativi in maniera fittizia nel Supplemento al viaggio di Bougainville (1773), ma intervenne in maniera importante in Storia delle due Indie (1770) di Raynal, dando voce già a un punto di vista fortemente anticoloniale, antischiavistico. Però in Diderot, e ancora prima anche in Montaigne, si trattava di selvaggi e di incontri fittizi o largamente rielaborati, di dialoghi immaginari. Di recente David Graeber e David Wengrow in L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità (2022) hanno invece immaginato che in questi incontri tra missionari e nativi alcuni personaggi fossero reali e che quindi sia arrivato qualcosa del pensiero nativo, che abbia influenzato il pensiero europeo. Comunque stiano le cose, oggi abbiamo un epicentro di vera e propria lotta politica ed ecologica che è l’Amazzonia, un territorio enorme che coinvolge molti Paesi, dove c’è una lotta indigena di popolazioni, che non sono soltanto portavoce di certe idee, ma stanno consapevolmente dentro una contesa giuridica e politica, soprattutto in Brasile. Questo ha un impatto globale perché ovviamente le sorti di una foresta come l’Amazzonia hanno un impatto globale. Ci sono poi figure come Davi Copenawa e Ailton Krenak che hanno preso voce nel contesto brasiliano; c’è l’attivista e giornalista Eliane Brum che vive nell’Amazzonia e collabora a progetti come un’associazione giornalistica in cui le notizie sulla Amazzonia vengono date dai nativi in più lingue. Insomma, c’è qualcosa di nuovo che sta avvenendo. Quello che è stato a lungo il termine di confronto per un’autocritica della civiltà europea, “il nativo, l’ingenuo, il selvaggio”, adesso è una persona reale. Perciò non bisogna cadere di nuovo nella trappola del primitivismo: se sono persone reali, come tali non sono ignare della nostra società, della nostra cultura e questo è positivo, contro ogni mitizzazione del purismo culturale e nostalgico. L’incontro storico c’è stato, in maniera drammatica e sanguinosa, allora tanto vale rendersi conto che possiamo interagire. Insomma, non si tratta di dire: adesso mollo tutto e vado a vivere nella foresta con gli orsi (così Voltaire prendeva in giro Rousseau), ma posso invece portare delle idee e modificare le mie idee, in dialogo. CONTINUANDO A PARLARE DI POLITICA, DAL TUO RACCONTO DI CERTI LUOGHI, E DELLE LORO IMPLICAZIONI POLITICHE ED ECONOMICHE, SI VEDONO IN AZIONE MECCANISMI DI PRODUZIONE E DI SCAMBIO GLOBALI, COME SE IN LUOGHI AI “CONFINI DELL’IMPERO”, SI VEDESSE DAVVERO MEGLIO COME FUNZIONA L’IMPERO: QUINDI IL CAPITALE. RITIENI CHE SIA IL CAPITALISMO IL PROBLEMA? Io provo a fare i conti con l’impatto dell’industrializzazione, ovviamente di una certa industrializzazione, di una certa economia. Constato che di fatto non esiste un altrove incontaminato da queste dinamiche. Vai in Nigeria e ti rendi conto che è stata fatta una scelta di abbandono dell’agricoltura, di sviluppo sul petrolio che ha avuto degli effetti devastanti sul piano ecologico e sul piano sociale. Vai in Colombia e ti rendi conto di come il narcotraffico ha avuto un impatto enorme sulla storia del Paese e sul paesaggio. Vai in luoghi molto remoti a osservare pastori in Mongolia e ti rendi conto che la sussistenza di queste comunità dipende da sussidi. Altra cosa: sul piano dell’impatto economico, e quindi anche in un certo senso capitalistico, oggi la conservazione degli ecosistemi dipende strettamente dall’attivazione di un’economia del turismo. In Ruanda, come racconto in un capitolo di cui parlo dei gorilla di montagna, dopo la guerra civile e il genocidio c’è stato un grande investimento nel settore del turismo. È un’industria in cui c’è un capitale che perlopiù viene dagli Stati Uniti e che però ha permesso di tutelare queste comunità di gorilla. Non si scappa mai da questo discorso. Per me non è però soltanto un discorso sul capitalismo, perché racconto anche di contesti in cui c’è il capitalismo ma elaborato dai modelli politici in modo diverso, come in Cina. In generale quello che mi sembra emergere è l’esigenza di un’altra industrializzazione, rispetto alla quale non sono sufficienti i correttivi morbidi che oggi vengono proposti, che non cambiano la traiettoria dell’economia capitalista con le sue teorie sottostanti. Come racconto, per esempio, tutto il decentramento green e la decarbonizzazione nell’Unione Europea sono uno spostamento delle cause inquinanti della produzione delle attività minerarie in Paesi perlopiù africani. QUANDO NEL LIBRO PARLI DEI COMPLICATI INTRECCI SU CERTI LUOGHI TRA ATTORI UMANI E NON, MI VENIVA IN MENTE QUELL’IDEA DI BRUNO LATOUR DEL “PARLAMENTO DELLE COSE”, CIOÈ DI DARE RAPPRESENTANZA AD ATTORI CHE UMANI NON SONO, ATTRAVERSO RAPPRESENTANTI UMANI. TU CHE NE PENSI? Seguo queste discussioni perché oggi sono molto forti in filosofia e in antropologia, per esempio oggi è molto vivo il dibattito sui diritti dei territori e, prima ancora, lo era l’espansione dei diritti animali rispetto alle pratiche di allevamento e ricerca scientifica. Sono cose importantissime senza, come dire, essere subito unilaterali. Alcune cose non le sappiamo bene con chiarezza, perché si tratta sempre di attribuzione per analogia di diritti che abbiamo formulato anzitutto rispetto agli umani. Si pongono due problemi. Primo, fin dove regge questa analogia e come noi decidiamo a un certo punto che ha senso farla valere. Nel caso di animali potenzialmente senzienti, ci sono buone ragioni per evitare che soffrano inutilmente, nel caso dei territori può avere un senso da un punto di vista della tutela ecologica. Il secondo problema è che non diventi una strana ricerca di nicchia in cui aprire una nuova frontiera di diritti umani, quando i diritti umani non sono regolarmente rispettati da nessuna parte. POSTO DI FRONTE ALLA NECESSITÀ DI UNA FORMA DIVERSA DI PRODUZIONE INDUSTRIALE E DI SCAMBI TRA UMANI E NON, HAI FANTASTICATO DI QUALCHE UTOPIA O PENSI CHE CI SIA LA NECESSITÀ DI RIATTIVARE QUALCHE PROCESSO DI PENSIERO UTOPICO? Il pensiero utopico è per me un passo importante, preliminare. Mi sono anche posto il problema di non lasciare belle parole, mi sorveglio molto, mi censuro per certi versi: il rischio è di dire cose molto belle, come “torniamo a vivere con gli animali in città”, raccontando delle favole totalmente irrealizzabili. Questo non vuol dire che utopia sia una parola sbagliata, come a volte si dice dalle parti dei conservatori: intanto perché il sistema in cui viviamo è un episodio. È un mito raccontare che l’attuale sistema economico-politico sia permanente, necessario, l’unico e che tutto il resto sia una cosa che va contro il buon senso; è questo il punto di forza della prospettiva storica che ho adottato. L’utopia è senz’altro una terapia del pensiero molto positiva. Mi sembra un esercizio del pensiero utile immaginare che non per forza tutte le società devono convergere verso quel modello e che se ne possono immaginare altri, per cui qualcuno che sta a mezza strada potrebbe deviare prima che sia troppo tardi. PERCHÉ INVECE NON SOGNARE OLTRE LA TERRA, COSTRUIRE CITTÀ SU MARTE E DIVENTARE MULTIPLANETARI COME SOSTIENE Musk? Da lettore di fantascienza non escludo nulla: se vogliamo immaginare con Philip Dick che l’atmosfera di Marte diventi respirabile, vedremo. Come immaginario del presente, mi sembra una scappatoia rischiosa. In quell’ambiente marziano piuttosto morto non c’è qualcosa di vitale. Nell’immaginario di certi miliardari quello è uno spazio di assoluta libertà di organizzazione della società, di controllo assoluto: un set cinematografico in cui riproduciamo delle cose terrestri, selezionandole. Invece la Terra, che è un ambiente ospitale e straordinario, spesso ci costringe anche in maniera catastrofica a fare i conti con i limiti delle nostre idee: quel rapporto è produttivo, anche se ci litighiamo. L'articolo Viaggi, virus, colonialismo proviene da Il Tascabile.

I l rapporto fra l’essere umano e la téchne, intesa come la capacità pratica di operare per raggiungere un dato fine, è sempre stato storicamente un oggetto d’indagine privilegiato per una riflessione multidisciplinare, per via delle sue implicazioni insieme scientifiche e umanistiche. Con Umanamente insostenibile. Il capitalismo nuoce gravemente ai sapiens, Luigi D’Elia e Nora Sophie Nicolaus propongono un’interpretazione attualizzata del fenomeno, che parte dalla necessità di riconoscere il ruolo ineluttabile del capitalismo nelle dinamiche che orientano il progresso tecnologico e che stanno progressivamente minando la nostra salute individuale e collettiva. La premessa alla base del saggio scaturisce dall’evidenza antropologica di una discrepanza fra la velocità imposta dalle evoluzioni tecnosociali a cui stiamo assistendo e la lentezza della nostra mente paleolitica, che presenta un apparato psicologico strutturalmente identico a quello dei nostri antenati. Scrive D’Elia: “Condizione umana ed evoluzione umana hanno due velocità estremamente diverse: la prima accelera a dismisura, la seconda procede ecologicamente con la propria ancestrale lentezza, rispondendo esclusivamente ai numerosi vincoli propri dell’evoluzione e al suo intrinseco bricolage.” Le conseguenze di questa discrepanza agiscono su più piani: quello della salute psicologica, che oggi più che mai deve sostenere l’insorgere di comportamenti problematici più o meno inediti e intergenerazionali; quello degli stili di vita, che si modificano e decostruiscono per assecondare ‒ o per contrastare ‒ questa velocità; quello dell’organizzazione politico-economica su scala globale, continuamente soggetta a “bug di sistema” che minano da un lato la fiducia dell’individuo nell’intrinseca lentezza dei modelli democratici e dall’altro ne rivelano l’inadeguatezza ad anticipare delle risposte pertinenti alle sfide di uno scenario economico e sociale dai contorni sfuggenti. D’Elia e Nicolaus mostrano come da sempre ‒ ne è ricca testimone la mitologia ‒ ogni innovazione tecnologica abbia imposto alla specie umana un adattamento etico e culturale, spesso lungo e laborioso, che consentisse di controllarne le implicazioni problematiche. In questo senso, l’accelerazione autodistruttiva a cui stiamo assistendo ha radici filosofiche, religiose, psicologiche ed economiche, una miscela originata da fattori concomitanti. A partire da una concezione del mondo che separa l’individuo dalla natura, legittimando il dominio del primo sulla seconda, e dando corso alla falsa percezione che le risorse che abbiamo a disposizione siano illimitate. Questa illusione rappresenta un chiaro corto circuito di quella capacità narrativa tipicamente umana che pure si rivela cruciale nell’anticipare scenari funzionali alla nostra sopravvivenza. Un altro fattore è la vocazione intrinsecamente speculativa del capitalismo, modello economico che deve il proprio successo alla capacità di solleticare la nostra euforia dopaminergica e di reinventarsi camaleonticamente una volta esaurito il proprio terreno di conquista. Non bisogna infine trascurare la compatibilità di questa vocazione con le opportunità offerte da una dimensione digitale in cui la tecnologia è ubiqua e in grado di raggiungerci ‒ e potenzialmente suggestionarci ‒ in modo istantaneo, pervasivo e spontaneo. > D’Elia e Nicolaus mostrano come da sempre ogni innovazione tecnologica abbia > imposto un adattamento etico e culturale che consentisse di controllarne le > implicazioni problematiche. In quest’ottica, il profondo cambiamento nel flusso di informazioni non può che avere effetti rilevanti sull’essere umano, una creatura per la quale ottenerle implica maggiori possibilità di sopravvivenza. Scrive sempre D’Elia: > Il capitalismo realizza una forma di assuefazione profonda e silenziosa dei > propri codici che sarebbero alla radice di ansia e depressione, disturbi di > memoria e attenzione, bipolarismo ecc. Assistiamo allo smantellamento del > tessuto sociale a causa dell’ideologia individualista, competitiva, alla > precarietà lavorativa, all’assegnazione del tempo al lavoro anziché alla vita > intima e famigliare. Si crea così una solitudine diffusa che appare anch’essa > come risultante ineluttabile di sistema. Su una scala collettiva, un fenomeno come la crisi climatica porta allo scoperto le conseguenze della scissione fra suggestione e narrazione incentivata dal modello capitalistico: da un lato il predominio delle ragioni del mercato sulle ragioni della sopravvivenza (non è un caso che uno dei due autori sia di Taranto, città segnata dal caso Ilva), tanto quanto l’idea tacita che prima o poi riusciremo ad adattarci a qualsiasi situazione anche quando gli eventi raccontano altrimenti; dall’altro l’inesorabile attecchire di una visione individualista che privilegia il benessere del singolo rispetto a quello della comunità. Tutti questi fattori rendono complessa la comprensione del fenomeno. Come prevedibile nel saggio viene ripreso il concetto, ideato dal filosofo britannico Timothy Morton, di iperoggetto, ovvero un fenomeno la cui complessità è talmente inafferrabile da non essere direttamente esperibile e sfuggire alle logiche di comprensione della sfera umana (mi torna in mente l’imperscrutabile oceano del pianeta Solaris descritto da Stanisław Lem). Se i primi tre capitoli servono a delineare cause e conseguenze dello scenario attuale da un punto di vista prima evolutivo e poi psicologico, l’ultimo, a cura di Nicolaus, tenta di individuare possibili vie d’uscita attraverso la comparazione speculativa di due manifestazioni agli antipodi come la cultura del self-made man e la pratica giapponese dell’ikigai: il primo come apogeo dell’individualismo competitivo che permea la società moderna, il secondo a dimostrazione di un senso dell’esistenza che trova pieno appagamento nella cooperazione. Scrive Nicolaus: “Una qualsiasi organizzazione umana funziona e può dirsi realmente “comunità” solo se valori, principi e obiettivi sono adottati all’unanimità dal gruppo”. È dunque nella coltivazione di un’etica comunitaria e nella promozione di un approccio conoscitivo transdisciplinare ‒ e intersezionale, aggiungerei ‒ che possiamo trovare gli anticorpi per contrastare l’attuale discrepanza tra i nostri bisogni come persone e la propulsione performativa neoliberista. Intento assolutamente condivisibile, ma che nella pratica chiede molto alla nostra capacità individuale e collettiva di compiere decisioni responsabili, radicali e consapevoli. > Per innescare un cambiamento agire sul piano culturale è sicuramente un > passaggio indispensabile. Ma servono anche figure con capacità progettuali che > sappiano lavorare sia sul livello individuale, che su quello organizzativo e > su quello etico. Qui mi permetto un inciso personale: per lavoro mi occupo di design e user experience (disciplina che parte dall’analisi dei bisogni delle persone per progettare prodotti e servizi digitali e fisici di valore), e conosco bene quanto sia difficile aspettarsi dagli utenti un coinvolgimento spontaneo, anche quando la posta in palio è assolutamente nobile. Per innescare un cambiamento fondato sui valori e i principi invocati da Nicolaus, agire sul piano culturale ‒ come fa questo saggio, in scia a molta letteratura affine ‒ è sicuramente un passaggio indispensabile. Ma, per rendere conseguibili gli obiettivi, servono anche figure con capacità progettuali che sappiano lavorare su più livelli: quello individuale, creando esperienze d’uso coerenti con le inclinazioni delle persone a cui sono destinate; quello organizzativo, orientando i processi decisionali in una prospettiva qualitativa e non manipolatoria; e quello etico, considerando fin da principio l’impatto non solo individuale, ma anche sociale e ambientale di ogni soluzione. Si potrebbe facilmente obiettare che anche il progettista sia corresponsabile, se non addirittura complice diretto dei processi capitalistici denunciati (lettura che trova sponda nel lavoro critico sulla professione fatto da Mike Monteiro in Ruined by design, 2019). La prima “buona notizia” è che esistono diverse correnti all’interno del design che stanno ripensando sistematicamente i modelli di produzione, proponendo delle alternative post-capitalistiche che antepongono alla creazione di nuovi prodotti la manutenzione e il riutilizzo dell’esistente, nonché incoraggiano il coinvolgimento fin dall’inizio delle realtà marginalizzate nei processi decisionali e progettuali comunitari. Sono spinte che devono comunque muoversi entro il perimetro concesso dai sistemi stessi in cui si opera, ma nondimeno importanti per spostare alcuni equilibri valoriali attraverso il progetto. L’altra “buona notizia” è che, a differenza di quanto talvolta deterministicamente viene affermato in questo saggio (che, a favore di tesi, snocciola sbrigativamente le implicazioni benefiche della virtualizzazione, quando abilitata da attori responsabili dentro modelli organizzativi maturi), anche un piano capitalistico ben finanziato può fallire nei suoi intenti seduttivi. Ad esempio, gli autori danno molta enfasi al ruolo del metaverso (termine ombrello sotto il quale Mark Zuckerberg avrebbe voluto “brandizzare” la realtà virtuale e mista) nella virtualizzazione tossica della nostra esistenza. Sappiamo però che “quel” metaverso è già morto, seppellito dalle alte barriere di adozione cognitiva ed economica richieste ai suoi potenziali fruitori (alta connettività, un dispositivo costoso e pesante, un’offerta di servizi numericamente povera e di scarso valore). Se è vero che il capitalismo non vede l’ora di trasformare predatoriamente nuove comunità in marketplace, va anche detto che il massimo che i brand più prestigiosi sono riusciti a fare su Fortnite è stato vendere delle skin griffate, mentre Apple conteneva le aspettative sui suoi visori e i primi prodotti che si fondavano sull’AI come aspetto distintivo sono naufragati appena messi alla prova del contesto d’uso. Alcuni anticorpi “spontanei” sembrano quindi essere ancora in nostra dotazione come esseri umani. In questo senso, Umanamente insostenibile fa un ottimo lavoro nel fornire degli strumenti culturali efficaci con cui leggere la nostra condizione, ma è meno convincente e approfondito quando specula sulle possibili vie d’uscita. > In uno scenario in cui le sorti della tecnologia sono affidate al capitale, > creare le condizioni perché ogni spinta trasformativa sia ricondotta a una > prospettiva umanistica è un proposito difficile, ma non irraggiungibile. Di fronte a questa dialettica sulla téchne sospesa fra ambizione salvifica e pessimismo deterministico ‒ proprio come la nostra specie lo è fra istinto di sopravvivenza e tensioni autodistruttive ‒ continuavo a pensare alla condanna che lo scrittore Alasdair Gray ha messo in bocca allo scalpitante dottor Godwin Baxter in Povere creature: > Sono stato guidato da avidità e impazienza egoiste e QUESTO […] è il motivo > per cui le nostre arti e scienze non possono migliorare il mondo, checché ne > dicano i filantropi liberali. Le nostre nuove e importanti tecniche > scientifiche vengono utilizzate per prima cosa dalle parti dannatamente avide, > egoiste e impazienti della nostra natura e della nostra nazione, la parte > premurosa, gentile e socievole arriva sempre per seconda. In uno scenario in cui le sorti della tecnologia sono affidate al capitale, creare le condizioni perché ogni spinta trasformativa sia ricondotta a una prospettiva umanistica è un proposito difficile, forse controintuitivo, ma non irraggiungibile, soprattutto se affrontato praticando collettivamente una resistenza a lungo termine che coinvolga più espressioni della società: da quella più riflessiva a quella più pratica, da quella più critica a quella più ottimista. L'articolo Umanamente insostenibile di Luigi D’Elia e Nora Sophie Nicolaus proviene da Il Tascabile.