N ella prefazione al libro di Monica Gagliano, Così parlò la pianta (2022), testo di riferimento per gli studi sulle modalità attraverso cui le piante sentono e comunicano tra di loro, Suzanne Simard, professoressa di forest ecology presso la University of British Columbia (Vancouver, Canada), annota uno spunto illuminante su cui è opportuno soffermarsi. Simard mette in relazione le recenti scoperte scientifiche sulla sensibilità e sull’intelligenza vegetale ‒ rese note da Gagliano, Stefano Mancuso, Daniel Chamovitz, Eduardo Kohn, Anthony Trewavas, ma anche Paco Calvo ed Emanuele Coccia ‒ con la saggezza degli aborigeni del Nord America, depositari dei segreti della vita delle piante e delle foreste. Prima di qualsiasi brevetto scientifico occidentale, è stato il sapere delle comunità indigene a rivelare la dimensione relazionale della vita vegetale, il profondo legame tra uomo e piante, individuando nella vita e nel comportamento delle piante quegli aspetti che oggi riscopriamo attraverso gli occhi della scienza, della filosofia e della biologia vegetale, e soprattutto mostrando la necessità di preservare l’interdipendenza tra ambiente naturale ed esseri viventi. Autrice di un importante contributo dell’ecologismo mondiale e oggi direttrice del The Mother Tree Project, Simard lavora al tentativo di ristabilire la connessione rigenerativa tra l’uomo e le foreste, cioè con la natura, in un periodo in cui i cambiamenti climatici segnano un profondo mutamento dell’ambiente naturale. Partendo dal concetto di collaborazione delle piante, Simard suggerisce di compiere una vera e propria reimmersione nel mondo vegetale e nelle sue interrelazioni. L’intelligenza e la saggezza della foresta che Simard svela nel suo libro è data dalla relazionalità e dallo scambio di informazioni che la vita sotterranea indica, e che l’autrice ha brillantemente individuato nelle reti micorriziche, sistemi fungini sotterranei che collegano gli alberi e consentono lo scambio di informazioni e sostanze nutritive. Sulla base di queste comunicazioni vegetali, la tesi centrale di Simard intende mostrare che queste reti invisibili rivelano come la cooperazione, e non la competizione, costituisca il cuore dell’evoluzione e della vita naturale. > Prima di qualsiasi brevetto scientifico occidentale, è stato il sapere delle > comunità indigene a rivelare la dimensione relazionale della vita vegetale, il > profondo legame tra uomo e piante. La tesi di Simard, tuttavia, affonda le sue radici in un sapere che supera la tradizione scientifica occidentale a cui fa riferimento. Si tratta, infatti, della saggezza indigena dei nativi americani, che aveva già individuato nella collaborazione tra corpi il sistema della natura. Se questo aspetto sfugge, in qualche modo, alla storia della cultura europea, e se questi spunti sono assenti nei curricula accademici e scolastici dei nostri Paesi, sono invece le tradizioni non europee a rivelarne l’importanza. Questo nesso è stato esplorato da Robin Wall Kimmerer nel suo: La meravigliosa trama del tutto (2022). E su questo aspetto meno diffuso tra i lettori vorrei focalizzare l’attenzione. Direttrice del Center for native peoples and the environment, Wall Kimmerer nel suo libro rivela un magnifico intreccio tra il sapere scientifico, l’insegnamento accademico che ha ricevuto come studiosa di botanica da un lato, e la saggezza indigena dei nativi americani che ha ereditato e acquisito nell’incontro con i membri della sua famiglia, mostrando come queste due vie non siano alternative ma possano coesistere e completarsi. La prima ci permette di conoscere le piante e la natura, in una precisa divisione tra classi e generi, e nello studio oggettivo di come funziona la vita delle piante. Ma agli occhi dell’autrice questo sapere riduce le piante a oggetti separati, distinti dalla vita umana, veri e propri oggetti pronti all’uso. Il rischio concreto è di ridurre coerentemente questo approccio allo sfruttamento della vita vegetale. In modo diverso, la saggezza indigena svela l’importanza della relazione degli esseri umani con la natura e le piante al fine di conoscerne la bellezza, una relazione che non si limita a un metodo di conoscenza, ma pervade tutte le nostre modalità di comprensione ‒ nel comprendere, infatti, la nostra conoscenza diventa relazione. La radice ecologica risiede nella capacità di individuare e valorizzare questa relazione, ma vi è qualcosa di più, proprio perché questa relazionalità può collegarsi alla scienza della natura. Come sottolineato da Gregory Cajete, nel libro Look to the Mountain: An Ecology of Indigenous Education (1994), questa prospettiva di conoscenza integrale deve coinvolgere le quattro modalità della nostra esistenza, il cervello, il corpo, le emozioni e lo spirito, e se l’aspetto scientifico privilegia due di queste vie va integrato a una sapienza che metta in risalto la relazione con la natura. In questo orizzonte, Wall Kimmerer colloca la riflessione sulla vita delle piante, alla luce della relazione profonda che la natura instaura tra i diversi corpi. Nella visione indigena, il mondo naturale non è una scala di esseri, nella tirannia del più forte secondo la logica individualista della separazione, ma è una democrazia di specie, quasi come se fosse una circolarità naturale. Al di là della logica dell’economia di mercato, regolata dallo sfruttamento e dalla separazione dei beni, il modello che si sviluppa a partire dalla relazione con il mondo vegetale si fonda sulla cura, sullo scambio e l’incontro, in un abbraccio che segue la logica del dono e della reciprocità: coltivare la natura o raccogliere un frutto non è, quindi, una mera appropriazione, anche se quel frutto poi verrà mangiato dal suo raccoglitore, e non lo è nella misura in cui si stabilisce una rete relazionale profonda e uno scambio mutuale, sostiene Wall Kimmerer. > Nella visione indigena, il mondo naturale non è una scala di esseri, nella > tirannia del più forte secondo la logica individualista della separazione, ma > è una democrazia di specie, quasi come se fosse una circolarità naturale. Se la scienza occidentale ha piuttosto distinto e isolato l’altro, l’autrice mostra un ulteriore intreccio con l’insegnamento delle piante, che svela come funziona l’interrelazione vitale tra i diversi corpi. La coordinazione che, per esempio, si nota tra la fruttificazione e la raccolta di frutti compiuta da alcune specie animali, denota secondo l’autrice una sincronicità che va oltre la mera relazione ambientale, e sembra piuttosto confermare l’attività comune e la capacità di dialogo tra i diversi corpi naturali. Un insegnamento che si acquisisce dalla natura, e che quindi abbiamo sotto gli occhi tutti i giorni, ma che è stato codificato in modo efficace della sapienza tradizionale indigena. Tra gli esempi, vi è quello di un’erborista Navajo che sostiene vi siano legami duraturi tra determinate piante, così rivelando una sorta di simbiosi e di scambio comunicativo in una relazione sostenibile con l’ecosistema. Da ultimo, questo insegnamento trova conferma negli studi sulla simbiosi con i funghi – sono infatti i lavori di Simard ad aver mostrato l’importanza delle reti micorriziche nel costruire una catena di interrelazioni e reciprocità mediante cui le piante comunicano tra di loro e stabiliscono una connessione vitale fondamentale per l’intero ecosistema. Che cosa altro ci dice questo aspetto? Secondo Wall Kimmerer, la vita delle piante indica la possibilità di ripensare la natura non come oggetto da sfruttare, ma come relazione. C’è di più: l’autrice definisce questa relazione come un dono, la cui caratteristica centrale è lo scambio reciproco e l’attenzione e la cura dell’altro (di chi coltiva la pianta, ma anche della pianta stessa verso chi la abita). In tal senso, questa relazione apre implicitamente l’orizzonte a un sistema economico e sociopolitico fondato sullo scambio e sulla cooperazione, e quindi contrapposto a certe, numerose derive dell’economia di mercato e della globalizzazione, come ad esempio le pratiche di sfruttamento delle risorse naturali, che sono alla base della crisi ecologica attuale. In alternativa a queste relazioni negative tra uomo e ambiente, sviluppatesi nella cultura occidentale, Wall Kimmerer riporta una serie di storie della tradizione orale indigena americana, al fine di mostrare le possibilità di una relazione positiva con l’ambiente, che non è utile solo a preservare la natura ma serve, in qualche modo, anche agli esseri umani: la ricerca della felicità, per esempio, trova la propria realizzazione in una relazione sostenibile con l’ecosistema naturale, in una reciprocità ultima che l’autrice ha sperimentato raccogliendo fagioli. A tutt’altra latitudine, un percorso analogo si ritrova nella cultura indiana ed emerge nel lavoro di Sumana Roy, Come sono diventata un albero. Una canzone d’amore (2022). Anche in questo caso, non si tratta di una semplice relazione affettuosa con le piante, ed è ben più che l’abbandono della propria condizione umana e ben più che un rapporto ristretto all’uso delle piante come abbellimento casalingo. Le piante non si rivelano semplicemente come altro rispetto agli esseri umani, ma mostrano un’alternativa che non è privazione. Come in altri casi, Roy combina la frustrazione per la caoticità della vita umana con l’incontro con l’alternativa delle piante, il cui silenzio è il suono della resistenza e dell’economicità, cioè di una ribellione, di un’attività, non di una mera passività. Il mondo vegetale, infatti, non è un mero ricettore, non un mero oggetto, ma un attore nel mondo. > Se è vero che le analogie tra piante e animali, e la metamorfosi del corpo > umano in pianta hanno popolato la cultura occidentale fin dalle origini, > Sumana Roy segue una linea più profonda e radicale, in cui la pianta non è un > essere umano dimezzato, ma rivela una superiorità vitale importante. Come nel caso di Wall Kimmerer, Roy combina l’esperienza personale alla propria tradizione culturale, unendo filosofia, storia letteraria e botanica. Partendo dalla filosofia di Deleuze e Guattari, Roy si immerge nella prospettiva di diventare una pianta, traslando le proprie esperienze e adattandole al mondo vegetale. Così, l’autrice non vede solamente la vita delle piante attraverso le lenti umane, ma mostra il tentativo di trasformare il proprio sguardo e le proprie relazioni accordandole al sistema vegetale. Fuor di metafora, l’autrice intende cambiare tutti gli aspetti della sua vita, adeguandosi a quello che è lo stile delle piante, di cui ricostruisce le caratteristiche nel corso del libro e, in tal senso, intende diventare pianta. Questo percorso si sviluppa dall’elaborazione di un modo nuovo di guardare la natura vivente: se è vero che le analogie tra piante e animali, l’immedesimazione e la metamorfosi del corpo umano in pianta hanno popolato la cultura occidentale fin dalle origini ‒ si pensi all’opera di Orazio o ad Apuleio, alla pena dell’inferno dantesco, o alla dendolatria, la venerazione degli alberi che emerge nella pervasività della metafora arborea, ma anche all’albero della vita (l’albero Tuba del Corano, il Yggdrasil della tradizione normanna, l’albero Mahabodhi, e l’albero della vita di Klimt, per nominare alcuni casi) ‒ Roy segue una linea più profonda e radicale, in cui la pianta non è un essere umano dimezzato, ma rivela una superiorità vitale importante. Diversamente da ogni tentativo di antropomorfizzare la natura, Roy percorre un percorso di ascesa alla condizione vegetale, riconoscendo alle piante le capacità fondamentali di resistenza, parsimonia e armonia con l’ambiente naturale. Per esempio, si suggerisce di abbandonare la temporalità degli orologi per seguire il tempo ciclico e lento dell’albero – definito tree time – immedesimandosi in una dimensione alternativa in cui ripensare i ritmi della vita e rimodellandola secondo un sistema diverso. In questo senso, il libro non mostra solamente una modalità di acquisire serenità muovendosi all’interno di un bosco o su una collina, lontano dal caos cittadino, ma una possibilità di rigenerazione profonda. Roy, infatti, non intende distruggere sé stessa né perdersi nella foresta, ma vuole ridare a sé quella parte vegetale che ha perduto ‒ e che in un qualche modo tutti noi abbiamo perduto ‒ cioè liberare la vita della foresta secondo l’insegnamento della tradizione indiana. Non si intende perdersi nella foresta in un ritorno alle origini, che pure appartiene a una certa tradizione occidentale, ma è un vero e proprio rigenerarsi. Allo stesso tempo, non è solo amore per le piante, per l’albero di fronte a casa o per il fiore sulla tavola, è lo sforzo di andare alla sorgente (o, opportunamente, alla radice) della vita stessa. > Sumana Roy non ricerca una via per trasformare le piante in esseri umani, ma > una via per vegetalizzare l’uomo, un percorso al cui culmine c’è lo > svuotamento di ogni violenza dell’umano e la possibilità di realizzare una > società diversa. Nel corso del libro, i numerosi riferimenti letterari rivelano la ricchezza della sapienza indiana in questo ambito, dai lavori di Rabindranath Tagore, le cui poesie celebrano la relazione tra uomini e piante, così come il percorso a ritroso verso la natura o verso la foresta, al lavoro del botanico Jagaish Chandra Bose, che ha studiato i movimenti automatici e la crescita delle piante, rischiarando le ombre sulla vita segreta delle piante. In Tagore, infatti, la conversione dell’essere umano in pianta rivela una fluidità tra specie, mentre Bose esalta la spontaneità della vita vegetale. La stessa fluidità e spontaneità emerge dalla riflessione di Roy sulle funzioni umane trasposte nella vita vegetale, dall’esperienza sessuale al matrimonio con un albero, attraverso l’immagine del matrimonio nel regno delle piante di Kahlil Gibran o nel poema di A.K. Ramanujan. La complessità del comportamento delle piante rende plausibile l’esistenza di un linguaggio vegetale che non sia antropomorfizzato, e al tempo stesso rivela la possibilità di acquisire le dinamiche vegetali per ordinare certi estremi della vita umana. In tal senso, Roy non ricerca una via per trasformare le piante in esseri umani, ma una via per vegetalizzare l’uomo, un percorso al cui culmine c’è lo svuotamento di ogni violenza dell’umano e la possibilità di realizzare una società diversa, fondata sull’assunto per cui la vita delle piante favorisce e supporta la vita di tutti, fuori da ogni conflitto, in una mutualità e collettività che deve necessariamente farci riconsiderare l’ordine della natura. Questo è l’insegnamento che Roy intende portare a compimento, nel percorso di “trasformazione” in albero. A tutti gli effetti, è la via di Buddha, la cui vita spirituale è inestricabilmente legata alla venerazione dell’albero. Sulla scia di questa lunga e ricca tradizione, il libro è un tentativo di vivere la vita degli alberi: adeguando i propri desideri ai bisogni naturali, vivendo il tempo delle piante, rigettando velocità, eccessi, caos e confusione, indicando una via per cambiare sé stessi e la propria società. In conclusione, le opere di Wall Kimmerer e di Roy, pur nate in contesti culturali distanti, convergono nel riconoscere un valore paradigmatico alla vita delle piante per dare voce e contenuto a un nuovo umanesimo. Non si tratta di un ritorno nostalgico alla natura, alla Rousseau, per intenderci, ma di una rigenerazione, che parte dalla vita vegetale e dalla conoscenza scientifica del comportamento delle piante. Infatti, le scoperte preziose della scienza occidentale, che oggi rivela l’importanza e la complessità della vita e del comportamento vegetale, rischiano di essere confinate agli interessi degli studiosi e possono apparire distanti dalla vita quotidiana. Integrare queste scoperte con la saggezza delle tradizioni non europee ne rivela l’importanza e mostra un modo diverso di vivere la relazione con la natura. Seguendo la reciprocità e mutualità delle piante, non si tratta di perdere la nostra umanità, ma al contrario di portarla a compimento, aprendo a quegli aspetti che caratterizzano la vita vegetale e che permettono di realizzare una società più giusta e sostenibile, adatta alle sfide del futuro. L'articolo Cosa hanno da insegnarci le piante proviene da Il Tascabile.

È ormai difficile capire cosa intendesse José Bergamín per analfabetismo. L’analfabeta è stato sostituito dall’ignorante, l’alfabetizzato dal regime del logaritmo, dalle ragioni del risultato, dai legionari dell’io. Fiero di non leggere, leggiadro in ipocrisia, l’ignorante ostenta la gioia di essere mondano – non certo di essere al mondo, di questo mondo –, il genio pratico – l’opposto del dotarsi di una pratica – il corrispondere ai desideri del proprio intestino, l’unico interiore che contempli. Né anima né animale, l’ignorante di oggi è come l’intellettuale di ieri: l’uomo alfabetico, che costringe ogni fatto in dimora di misura, si diletta in statistiche, celebra il proprio status, bieco figlio dell’istituzione – sentendosi, naturalmente, libero, bonificato dallo Stato, anarca nel proprio ano, anodino.  L’analfabeta – cioè: il bambino, il popolo, l’apostolo, dunque il poeta – pare scomparso. La logica algoritmica, che crea umani-manovali, umani-replicanti, umanoidi mercenari dell’ego, in fondo, un’appendice del proprio portafogli, sembra aver finalmente ucciso l’analfabeta, l’uomo lordo di vita, lordo di Dio, in pieno possesso dell’essere mondo, dell’essere qui.  L’analfabeta non classifica le piante, le conosce; l’analfabeta non entra in contatto con gli animali ma con le anime; sa la pericolosità della bestia e la sua salvezza, e la riproduce in sé, nelle fattezze del viso e dell’agire. Così, l’uomo analfabeta, ostile ai nomi e alle definizioni, è corvo e volpe, è larice e airone, è luccio e luce, è acero e acerrimo nemico di chi alla persona sostituisce la personalità, l’ennesima menzogna.  L’analfabeta non comprende – apprende per apprensione, per trasalimento e assalto. Apprende per tradimento. L’analfabeta non conosce il linguaggio dacché è verbo.  Allo stesso modo, l’analfabeta assoluto, il poeta, non stuzzica la retorica, la stravolge; non sta al gioco del retore ma alla ferocia del re; non è al passo coi tempi e coi poseur, autentico passeur, trapper tra i regni; è incauto, fuori tono, scurrile, scomodo, senz’arte né parte, idiota ai più. È l’inosservato assoluto, perché non ha niente da dire e nulla da dare – è il dato di fatto, il dono, il detto e la contraddizione. Tutt’altro che incolto, il poeta legge divorando, legge sottraendosi – mentre l’intelligenza algoritmica procede per accumulo (norma bulimica, in cui non è contemplato l’eccedente, l’eccezionale, l’eccesso che non offre via di accesso), il poeta opera per sottrazione: toglie toglie toglie fino alla parola suprema, alla parola-stalattite, alla parola-stilita. Parola che non dice ma agisce.  L’analfabeta, il mago. L’analfabeta, il perpetuo orante. Analfabeta: altro modo di dire, vocazione. Essere chiamati; dunque: invasione di voci. Non vocalizzo, non vocalità. Restare veritieri alla voce. Il che implica: impunità da serpe, impurità, putridume nel dire. Allora: la vocale diventa angelo e a noi resta l’eccomi, il sì come si assiste alla cosa sgozzata, alla cosa benedetta, alla cosa cosmica.  Tommaso Scarponi, che figura tra i sapienti – leggete Distruzione e analogia, Castelvecchi, 2025 – mi volta un brano tratto dal memorabile scritto di José Bergamín. Eccolo:  > Quando Gesù era fanciullo analfabeta o analfabeta come un fanciullo (ché > analfabeta fu sempre: come fanciullo, come uomo e come Dio), quando era > fanciullo, Gesù si smarrì e fu trovato nel tempio. Lì insegnava ai dottori > della legge, dottori della legge scritta, della lettera legale (gli stessi che > poi lo avrebbero crocifisso per questo: perché era analfabeta); lì insegnò > loro la dottrina spirituale dell’ignoranza, che essi non ascoltarono e non > intesero. Perciò, quando poi lo condannarono a morte come analfabeta, lo > crocifissero letteralmente, cioè a piè della lettera o delle lettere, > collocando sulla sua testa un cartello o insegna su cui il letterato Pilato > fece scrivere appositamente: Io sono il Re dei Giudei; fece scrivere ciò per > mostrare a tutti che avevano preso alla lettera le parole di Cristo e che lo > avevano crocifisso prendendolo così, letteralmente. Sotto questo INRI > letterale, Cristo rese lo spirito a Dio; “dando un gran grido”, dice > l’apostolo: divinamente e umanamente analfabeta. Lo spirito muore sempre > crocifisso a piè della lettera. Ma muore per resuscitare. José Bergamín scrive La decadencia del analfabetismo nel 1933, pubblicando sulla rivista appena fondata, “Cruz y Raya”. Si premurava di far conoscere al mondo l’opera di Federico García Lorca, uno dei rari ‘analfabeti’; quattro anni dopo avrebbe guidato la delegazione spagnola del “II Congreso Internacional de Escritores para la Defensa de la Cultura” (tra i tanti, erano convenuti André Malraux e Wystan H. Auden, Pablo Neruda e Octavio Paz). Tradotto in italiano nel 1972, da Rusconi, riprodotto da Bompiani nel 2000, Decadenza dell’analfabetismo è un libro uscito dai ranghi del consesso editoriale come altri testi di José Bergamín. Nel 2003, Marco Dotti usò brandelli di Decadenza dell’analfabetismo – insieme a testi di Céline e di Artaud – come ‘manifesto’ per il “Primo festival della letteratura resistente dedicato agli scrittori analfabeti”, in atto a Pitigliano. Si reagiva – as usual – al “nuovo regime culturale, blindato ed escludente, intento solo a perpetuare se stesso a discapito di ogni scampolo di novità e impulso al rinnovamento” (così Marcello Baraghini autore della deliziosa antologia, La vita si scrive, per Stampa Alternativa).  Alla dinamica natura vs. cultura, José Bergamín ne pone un’altra, a vertigine, sacro vs. letterale. La lettera uccide il sacro, la legge fa massacro del cuore. Al linguaggio babelico – algoritmico – che fermenta burocrazia, si oppone il brigantaggio del linguaggio, il verbo nel roveto, l’annuncio, il miracolo. Al poeta cortigiano si preferisce il poeta ladro, il poeta in caccia aperta. Al poeta impegnato si sostituisca il poeta impari, il paria assoluto. Al linguaggio dell’istituzione, costituito dai vocabolari, il vocabolo onnivoro, parola che vive tra le piante e le pietre, vivo dire dei mari, parola vespertina che si sorseggia a colpo d’ala, insoluto sole.  L’attacco di Decadenza dell’analfabetismo – “Tutti i bambini, finché sono tali, sono analfabeti” – pare memore del Fanciullino di Pascoli: “È dentro noi un fanciullino… ma noi cresciamo, ed egli resta piccolo; noi accendiamo negli occhi un nuovo desiderare, ed egli vi tiene fissa la sua antica serena maraviglia”. Pascoli mirava all’anonimato, al sovvertimento dei nomi (“Quando fioriva la vera poesia; quella, voglio dire, che si trova, non si fa, si scopre, non s’inventa; si badava alla poesia e non si guardava al poeta; se era vecchio o giovane, bello o brutto, calvo o capelluto, grasso o magro: dove nato, come cresciuto, quando morto”); scriveva che il poeta “non deve avere, non ha altro fine… che quello di riconfondersi nella natura, donde uscì”. Ma noi temiamo il selvaggio, la via senza ancoraggio di gloria o di nomea, così i poeti vengono stivati nelle storie della letteratura, inermi, come strane bestie in formaldeide, per lo più innocue. Parole sotto vuoto, parole disinnescate. E dei grandi autori che hanno operato verso il ritorno all’analfabetismo, cioè verso i modi della mania lirica, l’unica – chessò, Benjamin Fondane, Ted Hughes, Robinson Jeffers… – non si dice, si traduce a sprazzi, li si imbraga tra criteri accademici, tra erbari e mostre di lepidotteri.  Tra l’incolto che si bea della propria arrogante ignoranza e l’elegante istrione che si muove tra cadaverici tomi, non c’è differenza: entrambi sono i sacerdoti di un mondo morto; entrambi, alieni da un’eccezionalità individuale, erigono santuari intorno al proprio io, si credono i migliori, gli scaltri, i pronti a tutto. Di tutto privo, detto depravato dai doge di questo tempo, il poeta – se è tale e non la sua maschera, l’infame implume – è l’unica creatura libera, liberata: ripete le sue parole al vento – e se ne ritrae, perché nulla è invano e tutto opera secondo la scia dell’angelo e dell’agnello. *** Da Decadenza dell’analfabetismo Ciò che un popolo serba del bambino, e ciò che l’uomo serba del popolo, ovvero ciò che in lui è ancora bambino, è l’analfabetismo. Analfabetismo è la denominazione poetica di uno stato autenticamente spirituale. Possiamo assistere al processo di decadenza dell’analfabetismo nelle nostre vite come in quelle dei popoli più colti, i più letterati. Guai a noi – guai a loro – se accettassimo superstiziosamente come ineluttabile il monopolio del letterale, del letterario, della cultura! Esiste una cultura letterale. Esiste una cultura spirituale. La prima perseguita l’analfabetismo, il suo nemico. Ed è oggi – non ieri né domani – la più diffusa. È quella che ha disordinato il mondo: quella che ha disordinato le cose e ha soppresso le gerarchie. Quando il senso delle gerarchie è razionalmente perduto, tutto deve essere disposto in ordine alfabetico. L’ordine alfabetico, però, è un ordine falso. L’ordine alfabetico è il disordine spirituale: quello dei dizionari, dei vocaboli letterali, più o meno enciclopedico, in cui la cultura letterale tenta di ridurre l’universo.  Il monopolio letterale della cultura ha disordinato le cose disorganizzando le parole, che sono anch’esse cose, non lettere; e poiché sono cose (cose di idee o idee di cose, cose della ragione, cose del gioco) sono pura realtà razionale o poetica, realtà autenticamente spirituale o analfabeta. * C’è stata una sistematica esibizione stilistica della poesia. Attraverso questi sottili lambicchi, la poesia viene sterilizzata: sterilizzazione immaginativa del pensiero. La poesia distillata, lambiccata, sterilizzata, non è pura poesia: è poesia letterata, letteralizzata. La poesia diventa letterata, alfabetica, cercando la musica in una vocalizzazione esclusivamente letterale. Esiste un’intera letteratura lirica che ha testi e musicalità, ma è priva di poesia.  * La poesia pura è semplicemente la più impura: poesia analfabeta. La poesia è analfabetismo integrale perché integra spiritualmente ogni cosa. La poesia è il campo analfabeta della gravitazione universale di tutte le costruzioni spirituali dell’uomo.  * Lo stato poetico è uno stato del desiderio infantile o popolare: un desiderio di analfabetismo; desiderio paradisiaco dello stato dell’uomo puro. Il poeta anela all’ignoranza, all’infanzia, all’innocenza, all’ignoranza analfabeta che ha perduto; anela all’analfabetismo perduto: pura ragione spirituale della sua opera.  * La parola, la viva parola, non si conforma nell’ordine alfabetico: perché la vita accade tramite la parola, non la parola tramite la vita; così come la verità è tramite la parola e non viceversa: tramite la parola divina. (In principio era il Verbo e il Verbo era Dio e il Verbo era in Dio… così attacca Giovanni nel suo Vangelo poetico, che è il Vangelo dell’analfabetismo spirituale più puro).  * Al termine del primo libro sulla Dotta ignoranza, che è dottrina spirituale dell’analfabetismo, Nicola Cusano scrive che la verità risplende incomprensibilmente nell’oscurità della nostra ignoranza. Il potere dell’oscurità della nostra ignoranza, il potere spirituale dell’analfabetismo, è quello di far risplendere incomprensibilmente in noi la precisione della verità. Non esiste poesia che non richieda tale lucidità spirituale, rintracciabile soltanto nell’oscurità della nostra ignoranza, approfondendo, direbbe Giordano Bruno, la profondità della nostra ombra. * Il declino dell’analfabetismo è la decadenza della cultura spirituale quando la cultura letterale la perseguita e la distrugge. Tutti i valori spirituali si sbriciolano quando la lettera o le morte lettere sostituiscono la parola, che si esprime tramite vive voci. Il valore spirituale di un popolo è inversamente proporzionale al declino del suo analfabetismo pensante e parlante. Perseguitare l’analfabetismo significa proseguire strisciando nel retro del pensare: perseguire le tracce luminose e poetiche della parola. Le conseguenze letterali di questa persecuzione è la morte del pensiero.  Chiunque si allontani dal gioco poetico del pensare è perduto, irrimediabilmente perduto, perché abbandona la verità della vita, che è l’unica vera vita – quella della fede, della poesia – per la menzogna della morte. Prendere tutto alla lettera, confidando in essa: ma ciò che è letterale è morto.  Il declino dell’analfabetismo è, semplicemente, il declino della poesia. È il declino del nostro pensiero da quando abbiamo perso la fede nella poesia, da quando siamo diventati alfabetizzati: non abbiamo fede quando siamo orfani della vera ragione, la ragione pura, quando sradichiamo dal nostro pensare la poesia.  * La ragione poetica del pensare dell’uomo è la fede. La poesia appartiene sempre agli uomini di fede, mai a quelli di lettere, ai letterati. Gli apostoli, in quanto uomini di fede e dunque analfabeti, hanno dato la più perfetta espressione poetica alla vita di Cristo. Confrontate i loro testi, poeticamente puri, con una qualsiasi delle innumerevoli vite letterarie o da letterati di Gesù Cristo: quella di Renan, di Strauss, di Papini… o qualsiasi altra (tranne le visioni analfabete ed extra-letterarie dei mistici come Anna Katharina Emmerick). Quelle vite letterate di Cristo contengono pagine e pagine di letteratura vaga, amena, senza una parola di verità: non una sola parola di verità né di menzogna perché ciò che pronunciano non sono parole ma lettere; la parola può essere pronunciata soltanto come l’hanno pronunciata gli apostoli e i santi: poeticamente. Non tutti gli analfabeti sono santi, ma tutti i santi devono essere analfabeti.  * Per apprendere il vero timore di Dio bisogna varcare la soglia poetica dell’analfabetismo; l’altro, il timore letterale della morte – o della vita –, il timore alfabetico del vuoto, non è timore di Dio: è terror panico.  Terror panico, cioè panteismo letterario, cioè letteralità del divino: la confusione di Dio con il Demonio non è, letteralmente, altro che confusione infernale, confusione di tutti i demoni; pandemonio, come lo fu la confusione letterale di Babele, ma senza un dono illetterato delle lingue a succedergli: senza Pentecoste spirituale redentrice.  * L’ordine alfabetico internazionale della cultura, nato dagli enciclopedisti – specie di mortale anticipazione dell’Inferno – è giunto, come logica e naturale conseguenza, a trasformare per noi la rappresentazione totale del mondo e del cosmo in un enorme Dizionario Enciclopedico Generale, alfabeticamente organizzato. La progressiva alfabetizzazione della cultura ha agito sulla vita umana come una progressiva paralisi del pensiero.  * La lettera uccide lo spirito.  L’analfabeta ha dei diritti spirituali da difendere contro la dominazione alfabetica di qualsiasi cultura, più o meno letterale o alfabetizzata. Se parliamo dei diritti del bambino come possiamo ignorare i diritti dell’analfabeta che sono, in origine, quelli del bambino, i più puri interessi spirituali dell’infanzia? Diritti sacri perché esprimono l’unica indiscutibile libertà sociale: quella dello spirito, quella del linguaggio creativo, quella del pensiero immaginativo. L’analfabetismo spirituale e creativo dei popoli è ciò che i popoli hanno in comune con i bambini, la loro infanzia permanente. * Se i bambini e i popoli cessano di essere analfabeti, cosa diventeranno? Se i bambini e i popoli vengono privati dell’analfabetismo – quella vita spirituale immaginativa del loro pensiero che chiamiamo analfabetismo – cosa resta di loro? Un bambino e un popolo si snaturano quando vengono alfabetizzati, cominciano a corrompersi, a cessare di essere; a cessare di essere ciò che sono: bambini, popoli.  * L’alfabetizzazione, o alfabetizzazione culturale è il nemico mortale del linguaggio in quanto tale, nella misura in cui il linguaggio è spirito, è parola. L’alfabetizzazione è il nemico giurato di ogni linguaggio spirituale, cioè, in ultima analisi, della poesia.  José Bergamín *Traduzione di Compiuta Donzella In copertina: José Bergamín (1895-1983) L'articolo Elogio dell’analfabetismo, o della poesia pura. Contro i legionari dell’algoritmo proviene da Pangea.

F ulmini di pelo grigio corrono nelle aree verdi del Nord Italia e non disdegnano un premio in cibo, preso direttamente da mani umane, mentre vengono immortalati per l’immancabile video o fotografia per i social media. Sono gli scoiattoli grigi (Sciurus carolinensis): a un occhio poco attento ambasciatori della natura in zone urbanizzate, nella realtà una minaccia per i nostri ecosistemi arrivata dagli Stati Uniti. Dal 1948, anno in cui alcuni esemplari giunsero in Piemonte, questa specie ha dato filo da torcere allo scoiattolo comune (Sciurus vulgaris), a cui ruba le scorte di cibo per l’inverno e che può contagiare con il poxvirus, di cui è portatore sano. La popolazione degli scoiattoli grigi nei decenni è cresciuta fino a diventare una minaccia reale per la sopravvivenza dei cugini europei. Nel 1997 l’Istituto nazionale per la fauna selvatica ‒ l’attuale ISPRA (Istituto Superiore per la Protezione e la Ricerca Ambientale) ‒ avviò un progetto sperimentale per l’eradicazione della specie aliena invasiva, ma l’iniziativa fu ostacolata da alcuni cittadini e associazioni e venne sospesa in seguito a un’azione giudiziaria. Questa storia, che si concluse con l’assoluzione degli scienziati coinvolti nel progetto e nella prosecuzione del programma di eradicazione, è emblematica di uno degli aspetti più critici della conservazione della natura: la scelta tra la vita di una specie invece che un’altra, la salvezza di alcuni e la morte per altri. Tutto per il bene della biodiversità. Quell’attrito tra etica ambientale ed etica animale Per biodiversità si intende ogni tipo di variabilità tra gli organismi viventi; include la diversità entro specie, tra specie e tra ecosistemi, ma può essere più semplicemente descritta come la ricchezza della vita sulla Terra: le miriadi di esseri viventi che la abitano, il loro patrimonio genetico, i complessi ecosistemi che essi costituiscono. È la rete pulsante costituita dalle specie e dalle loro relazioni e interazioni, in grado di fornire cibo, acqua potabile, aria pulita e tutto ciò che definiamo servizi ecosistemici. Nel momento in cui una specie viene meno o una relazione s’incrina, il meccanismo può incepparsi e le conseguenze possono essere molto gravi e propagarsi su più livelli, da quello sanitario a quello economico, passando per la sicurezza alimentare. > Inserirsi negli ingranaggi oliati da centinaia di migliaia di anni di > evoluzione comporta dei costi, uno di questi è dover scegliere di sacrificare > una specie per risparmiarne un’altra. Proteggere la biodiversità è cruciale per la nostra sopravvivenza e per quella del pianeta per come lo conosciamo, ma i dati a nostra disposizione non dipingono un quadro roseo. Nel 2019, il rapporto dell’IPBES (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services) ha evidenziato che oltre un milione di piante e animali rischieranno l’estinzione nei prossimi decenni a causa dell’attività umana. La sesta estinzione di massa a cui stiamo assistendo scatena in noi indignazione, paura, l’urgenza di attivarsi per fermare una catastrofe di cui ci sentiamo (e siamo) i colpevoli. Inserirsi negli ingranaggi oliati da centinaia di migliaia di anni di evoluzione comporta, però, dei costi e uno di questi è proprio dover scegliere di sacrificare una specie per risparmiarne un’altra, di fare soffrire degli individui, degli esseri senzienti, per salvaguardare degli ecosistemi che noi stessi abbiamo messo in pericolo. È l’attrito tra etica ambientale ed etica animale di cui parla Simone Pollo, docente di filosofia morale dell’Università di Roma La Sapienza ed esperto di etica del vivente, nel suo libro Umani e animali: questioni di etica (2016). La stessa forza muscolare con cui abbiamo esercitato il nostro dominio su qualsiasi risorsa naturale, ora la impieghiamo per la tutela della fauna selvatica. La lezione di Charles Darwin che ci ricollocava al nostro posto, animali tra gli animali, non è stata assimilata e ci rapportiamo al resto della biosfera con il solito ben radicato antropocentrismo. Pollo scrive: > L’anti-antropocentrismo che emerge dalla trasformazione darwiniana implica, > piuttosto, una revisione del punto di vista dal quale le nostre risposte > morali sono espresse e un ridimensionamento delle loro stesse richieste. Nel > caso specifico qui in esame la pretesa di intervenire nelle vite degli animali > selvatici in modo così intrusivo appare come una mossa problematica, nella > misura in cui incarna una “dissonanza” con la reale collocazione degli esseri > umani sulla Terra. La comprensione di questa posizione appare più > efficacemente soddisfatta da un diverso atteggiamento nei confronti degli > animali selvatici. A questi ultimi dovremmo garantire il rispetto verso la loro libertà, l’indipendenza e la possibilità di prosperare. Le politiche di conservazione della natura, però, sono il risultato di un equilibrio tra istanze antropocentriche, che desiderano salvaguardare la biodiversità per i servizi che assicura, e antiantropocentriche, che riconoscono un valore assoluto, intrinseco, a ciò che ci circonda. Sono il risultato di calcoli in cui la vita di individui animali, che di quella diversità sono artefici e attori, è solo una delle infinite variabili di cui tenere conto. Specie da salvare a qualsiasi costo Il conflitto tra individui e specie emerge spesso nella salvaguardia della natura. In alcuni casi è particolarmente evidente, come nella conservazione ex situ. È una strategia adottata per tutelare specie rare e gravemente minacciate, il cui stato in natura è talmente critico da non garantirne la sopravvivenza nei loro habitat (in situ), oppure perché gli ecosistemi in cui vivono sono ormai così degradati da rendere incerto il loro futuro. Quindi, esemplari delle specie in pericolo sono tenuti e fatti riprodurre in cattività: sono una scialuppa di salvataggio, una scorta di animali da reintrodurre nel caso in cui le popolazioni in situ non riuscissero a sopravvivere. > Le politiche di conservazione della natura sono il risultato di un equilibrio > tra istanze antropocentriche, che desiderano salvaguardare la biodiversità per > i servizi che assicura, e antiantropocentriche, che riconoscono un valore > assoluto, intrinseco, a ciò che ci circonda. La reintroduzione di individui che non hanno mai vissuto nel proprio habitat richiede ingenti sforzi e risorse e il successo non è mai garantito. Improbabile, però, non significa impossibile. Un esempio è quello del condor della California (Gymnogyps californianus). Nel 1967 il condor della California fu classificato come specie in pericolo di estinzione: il calo drastico della popolazione osservato nel Ventesimo secolo era dovuto al bracconaggio, all’avvelenamento da piombo e al danneggiamento dell’habitat di questo animale. Non si esclude che anch’esso fosse una delle vittime del DDT sul suolo americano. Nel 1983, il US Fish and Wildlife Service ‒ l’agenzia governativa degli Stati Uniti che si occupa della gestione e conservazione della fauna selvatica, della pesca e degli habitat naturali ‒ avviò un programma di riproduzione in cattività, in collaborazione con lo zoo di Los Angeles e il San Diego Wild Animal Park a cui si unirono altre istituzioni. Nel frattempo, in natura, le popolazioni di condor continuarono a diminuire fino a quando, nel 1985, rimasero solo nove esemplari selvatici alla mercé delle stesse cause che, nel corso del tempo, avevano minacciato questa specie. Le autorità decisero di catturare i condor rimasti e introdurre anche loro nel programma di riproduzione in cattività. Era il 1987 e per quattro anni nessun condor della California volò nei cieli statunitensi. Era un progetto ambizioso: la riproduzione era solo una parte di un percorso che richiedeva anche una riabilitazione comportamentale degli esemplari nati in cattività. Una specie non è definita unicamente dai propri geni, ma anche da cultura e da sistemi sociali, quando presenti. Qualcuno avrebbe dovuto insegnare ai condor a evitare i pericoli, umani compresi, a cercare cibo in un ambiente per loro sconosciuto e a riacquisire tutti quei comportamenti che si imparano dalla vita in natura, seguendo l’esempio dei propri genitori e conspecifici. Gli sforzi di scienziate e scienziati non furono vani: secondo i dati della IUCN (International Union for the Conservation of Nature), la popolazione è aumentata fino ad arrivare a 223 uccelli nell’agosto 2003, di cui 138 in cattività e 85 reintrodotti in California e nel nord dell’Arizona. La riproduzione in natura è ripresa nel 2002 e ora avviene in tutte le sottopopolazioni selvatiche della California, dell’area tra Arizona e Utah e della Baja California, in Messico. Attualmente la popolazione selvatica conta 93 individui maturi ed è in aumento. Quello dei condor della California non è l’unico esempio di reintroduzione riuscita. Un altro caso è quello del gorilla di pianura occidentale (Gorilla gorilla gorilla) in Congo e Gabon, avviata nel 1996 dalla Fondazione Aspinall. > Nonostante gli zoo abbiano abbandonato in buona parte le finalità > collezionistiche per cedere il posto a obiettivi di conservazione, ricerca ed > educazione, dobbiamo essere consapevoli che sacrifichiamo degli esseri > senzienti, molti dei quali non conosceranno mai la libertà. Dietro queste storie di successo, ci sono milioni di animali in cattività per cui non esiste un lieto fine, neanche in termini di generazioni future. Nonostante strutture come gli zoo abbiano abbandonato in buona parte le finalità collezionistiche e l’atmosfera da wunderkammer dei secoli passati per cedere il posto a obiettivi di conservazione, ricerca ed educazione, dobbiamo essere consapevoli che sacrifichiamo degli esseri senzienti, molti dei quali non conosceranno mai la libertà. Giocare a fare Gesù Negli ultimi anni si sono affermate strategie persino più radicali per salvare specie a rischio di estinzione. Lo scorso aprile è rimbalzata tra le testate nazionali e internazionali e sui social media la notizia della de-estinzione dell’enocione (Aenocyon dirus), specie scomparsa circa 10.000 anni fa, a opera del gruppo di ricerca dell’azienda statunitense Colossal Biosciences. La presunta “resurrezione” è stata decisamente ridimensionata nei giorni successivi e analizzata per capirne i reali risvolti conservazionistici, economici, etologici ed etici. Se la nascita di quei cuccioli di metalupo ‒ per l’esattezza lupi grigi il cui genoma è stato sottoposto a venti modifiche per fare assumere loro alcune delle caratteristiche dell’antico animale ‒ è da considerarsi tristemente poco più di una trovata pubblicitaria, la Colossal Biosciences è in realtà coinvolta nell’impresa disperata di salvare il rinoceronte bianco settentrionale (Ceratotherium simum cottoni). Questa sottospecie del rinoceronte bianco è stata vittima del bracconaggio e delle guerre civili che tormentano la Repubblica Democratica del Congo e il Sud del Sudan. Secondo le informazioni riportate dall’IUCN, non sono stati avvistati rinoceronti vivi dal 2006 e si ritiene siano probabilmente estinti nella Repubblica Democratica del Congo. L’ultima speranza di non perdere per sempre questo tassello di biodiversità è rappresentata da due femmine, Najin e Fatu, madre e figlia, trasferite nel 2009 dallo zoo di Dvůr Králové in Repubblica Ceca, in cui erano nate, alla riserva di Ol Pejeta, in Kenya. A loro si unirono Sudan, un maschio che era il padre di Najin e il nonno di Fatu, e Suni, il fratellastro di Fatu e Najin (quindi gli esemplari erano tra loro consanguinei) per incoraggiarne la riproduzione in un ambiente quanto più simile a quello d’origine di questi mammiferi. Il trasferimento non portò i risultati sperati: dal 2009 al 2013 ci furono diversi tentativi falliti di accoppiamento con Sudan, Suni e alcuni rinoceronti bianchi meridionali. Suni morì nel 2013 e Sudan nel 2018. Venuto meno il supporto degli esemplari maschi, il consorzio di cui fa parte anche Colossal Biosciences, sta procedendo con ulteriori prove mediante fecondazione in vitro ‒ usando lo sperma congelato dei due rinoceronti defunti ‒ e maternità surrogata. Sono interventi invasivi e non esenti da rischi per la salute anche negli animali non umani. Non possiamo sapere come andrà a finire, se la sofferenza causata a Najin e Fatu dagli spostamenti e dalle procedure mediche a cui sono state sottoposte servirà a non far scomparire la specie a cui appartengono. Stiamo giocando a “fare Dio”? Forse sarebbe meglio dire “giocare a fare Gesù”, con un riferimento esplicito alla resurrezione, come si racconta accadde a Lazzaro. Almeno così suggeriscono Bjørn Myskja e Mickey Gjerris, autori dello studio “Playing Jesus to Save Species: A Virtue Ethics Approach to Biotech De-Extinction Projects”, pubblicato su Journal of Agricultural and Environmental Ethics nell’aprile 2025. I due studiosi, attraverso l’esame del valore delle specie, delle responsabilità morali e del ruolo umano nelle estinzioni, si rivolgono all’etica della virtù per un nuovo approccio nei confronti della conservazione o del ripristino delle specie. L’etica della virtù si concentra sulle virtù e sul carattere morale delle persone, a differenza della deontologia, che si basa su regole e doveri, e del consequenzialismo, che valuta le azioni in base alle loro conseguenze. In particolare, riguardo al conflitto tra specie e individui, gli studiosi dichiarano nel testo: > Sebbene la de-estinzione possa ripristinare una specie, non può essere > realizzata senza il coinvolgimento di singoli animali, il cui benessere deve > essere considerato nelle decisioni etiche. A seconda delle procedure > impiegate, preoccupazioni come il benessere fisico e psicologico, la > conoscenza delle esigenze tipiche degli animali e la sensibilità alle > preferenze individuali devono guidare le nostre azioni. Virtù come la > compassione e la cura sono centrali in queste decisioni. Nel mondo in cui viviamo, l’essere umano ha creato situazioni che non possono essere risolte con soluzioni perfette e per le quali siamo costretti ad adottare scelte di compromesso. Davanti a questa prospettiva, la stima del rapporto costi/benefici, che scaturisce dal confronto tra il benessere di individui e la salvezza di una specie, dovrebbe soppesare molteplici fattori tra cui i dati scientifici, ma anche, ad esempio, le percezioni culturali. Queste dovrebbero essere le premesse per una riflessione continua e lucida sul nostro stile di vita, che ha portato a diminuire le opportunità di prosperare per gli esemplari di alcune specie. Myskja e Gjerris dichiarano nell’articolo: “In tali riflessioni, le risposte generali ci portano solo in parte verso una soluzione, che deve sempre essere particolare e contestualizzata”. Di conservazione si può anche morire Ipotesi di soluzioni particolari e contestualizzate sono quelle riportate in un’altra pubblicazione, comparsa su Science il 15 maggio scorso, intitolata “Deliberate extinction by genome modification: An ethical challenge. What circumstances might justify deliberate, full extinction of a species?” Per mantenere in piedi la rete di esseri viventi e relazioni che compongono un ecosistema, in alcuni casi è necessario eliminare delle specie: anche questa è una strategia di conservazione. Il gruppo di autrici e autori composto da scienziati appartenenti a differenti ambiti, tra cui bioeticisti, biologi della conservazione, ecologi ed esperti di scienze sociali, ha esaminato la possibilità di adoperare l’ingegneria genetica per estinguere localmente o globalmente tre particolari specie: la mosca del Nuovo Mondo (Cochliomyia hominivorax), la zanzara Anopheles gambiae, vettore della malaria, e le specie di roditori invasive come il topo domestico (Mus musculus) e i ratti (Rattus rattus e Rattus norvegicus). > Per mantenere in piedi la rete di esseri viventi e relazioni che compongono un > ecosistema, in alcuni casi è necessario eliminare delle specie: anche questa è > una strategia di conservazione. Secondo l’analisi svolta, l’estinzione completa e deliberata potrebbe essere accettabile solo in casi estremamente rari, dopo la valutazione di fattori come le sofferenze causate ad animali umani o non umani dalla specie in esame, il suo impatto ecologico, l’efficacia delle strategie genomiche rispetto ai metodi tradizionali, il rischio di conseguenze indesiderate come l’estinzione involontaria della specie, la pericolosità della specie per la salute pubblica (compresa la sicurezza alimentare), il valore intrinseco della specie e i benefici ambientali che eventualmente esercita. Emerge anche l’importanza del coinvolgimento delle comunità locali e delle parti interessate nel processo decisionale, per assicurarsi che il problema sia esaminato da diverse prospettive, con un’adeguata rappresentanza di coloro che ne sono maggiormente colpiti. Dallo studio risulterebbe che solo la mosca del Nuovo Mondo, un parassita letale per l’essere umano e gli animali selvatici e d’allevamento, sarebbe eleggibile per l’eradicazione totale, mentre per Anopheles gambiae si dovrebbero dirottare le attenzioni direttamente sul plasmodio della malaria, e per topi e ratti ‒ da sempre vettori di malattie e causa di gravi danni alle scorte alimentari, alla fauna selvatica e agli ecosistemi ‒ sarebbe preferibile l’eliminazione solo a livello locale, concentrandosi su tecniche che agiscano in un intervallo di tempo limitato o si possano applicare su specifiche sottopopolazioni. Di modifiche genetiche (e strategie di conservazione), dunque, si può anche morire. Le basi di questa discussione potrebbero essere una guida per gli interventi che riguardano altre specie, proprio come lo scoiattolo grigio in Italia. Sempre grazie ai dati raccolti dall’IPBES, sappiamo che le specie aliene invasive hanno contribuito al 60% delle estinzioni di cui siamo venuti a conoscenza: si stima che poco più di 200 tra queste abbiano causato oltre 1.200 estinzioni locali di specie autoctone per predazione, competizione per le risorse, trasmissione di malattie o distruzione dei loro habitat. Ne conseguono anche danni per Homo sapiens, come scrive Piero Genovesi, responsabile ISPRA della conservazione della fauna e del monitoraggio della biodiversità, e tra i massimi esperti mondiali di specie aliene, nel suo libro Specie aliene. Quali sono, perché temerle e come possiamo fermarle (2024). Genovesi spiega che il passo dalla questione ecologica a quella sociale è molto breve. Le invasioni biologiche, infatti, possono avere conseguenze gravi anche per le persone, colpendo in particolare le comunità più vulnerabili e arrivando a minacciare anche la salute. Purtroppo, questa molteplicità di effetti negativi non è un’eccezione, ma una caratteristica frequente di molte invasioni biologiche, che spesso esercitano impatti su diversi ambiti, dalle attività economiche alle infrastrutture, fino a influenzare le economie locali e nazionali. > Le specie aliene invasive hanno contribuito al 60% delle estinzioni locali di > specie autoctone per predazione, competizione per le risorse, trasmissione di > malattie o distruzione dei loro habitat. Il caso dello scoiattolo grigio ha fatto emergere in Italia il conflitto tra specie e individui. Per una parte dell’opinione pubblica è stato difficile accettare che venissero eliminati quegli animali con cui avevano un contatto diretto, un sentimento amplificato dal loro aspetto simpatico, dalla loro socievolezza e dalla mancanza di consapevolezza dei danni che stavano arrecando. Le nuove tecnologie genomiche, che riducono al minimo la sofferenza degli animali durante le operazioni di eradicazione, insieme a un dialogo aperto che consideri sia la scienza sia l’etica, potrebbero rappresentare il futuro della tutela della biodiversità. Tuttavia, decisioni di questo tipo saranno sempre accompagnate da un profondo dilemma morale. Il residuo morale Inquinamento, distruzione di habitat, sfruttamento dei suoli, emissioni di gas serra, bracconaggio, disboscamento, cementificazione, commercio illegale di animali: queste sono solo alcune delle attività su cui avremmo dovuto e dovremmo agire per evitare un’imponente perdita di biodiversità e ridurre il rischio di estinzione di molte specie. Ci sono poi strategie più invasive, che evidenziano come Homo sapiens continui a esercitare il suo impatto sul pianeta e su tutti i suoi abitanti, anche se per salvare, curare, ripristinare. Non solo il dominio, anche la custodia può trasformarsi in una forma di controllo che imponiamo agli altri esseri viventi. È vero: abbiamo a disposizione conoscenze e strumenti per farlo nel migliore modo possibile, cercando di assicurare maggiore benessere per gli esemplari oggetto dei programmi di conservazione e di eradicazione. Resta il fatto che sosteniamo di voler far prosperare le specie, ma soprassediamo sul valore degli individui. A questo proposito, la giornalista Emma Marris, nel suo libro Anime Selvagge. La rigogliosa libertà del mondo non umano (2022) ci invita a fare i conti con il residuo morale, definito come l’insieme delle esigenze morali che rimangono insoddisfatte in situazioni che presentano un dilemma, come quelle descritte. Salvare lo scoiattolo comune europeo significa condannare a morte lo scoiattolo grigio, i tentativi per evitare l’estinzione del rinoceronte bianco settentrionale comportano rischi e forme di stress negli esemplari coinvolti nel progetto di salvaguardia della specie. Le scelte che adottiamo ci costringono a pagare dei costi etici inevitabili. “Non esiste un unico lieto fine per la vita sulla Terra, così come non esiste una formula semplice per agire eticamente in un mondo umanizzato”, scrive Marris: “Dobbiamo fare il meglio che possiamo con molteplici valori incommensurabili, e poi convivere con le scelte che abbiamo fatto, le specie non salvate, il dolore che abbiamo causato”. L'articolo Il lato oscuro della conservazione proviene da Il Tascabile.

H aworth, cittadina del West Yorkshire ai piedi dei Monti Pennini, ha un’altitudine media di 234 metri. La via principale sale ripidissima verso la brughiera, tanto che le vecchie case edificate ai lati possono mostrare una facciata di soli due piani e al tempo stesso nasconderne sul retro anche cinque o sei, assecondando la discesa della collina a picco verso la vallata. In cima alla Main Street, davanti a un vecchio cimitero, si trova la canonica dove Charlotte, Emily e Anne Brontë vissero le loro brevi vite e scrissero opere immortali ispirate dal vento dell’ovest, che batte le brughiere tra Yorkshire e Lancashire con velocità medie di oltre 19,3 chilometri orari nelle stagioni fredde, arrivando fino a 22,4 nel mese di gennaio. “Wuthering” di Wuthering Heights (1847) significa proprio “un vento che soffia molto forte”: ed ecco che già nel titolo del suo romanzo Emily Brontë lega strettamente una storia di passione, vendetta e amore universale alla particolare natura della terra in cui è vissuta. «E vedremo se un albero non crescerà storto come un altro con lo stesso vento a piegarlo» (capitolo 17) è la sfida che Heathcliff lancia alle nuove generazioni di Cime Tempestose, utilizzando il vento come metafora di sé stesso. Di fatto, Heathcliff si è formato nell’immaginazione di Emily quale incarnazione delle rigide condizioni atmosferiche che lo hanno modellato e che si riflettono nella sua indole violenta e nelle sue trascinanti emozioni. Anche le storie di Charlotte e Anne e del fratello Branwell sono intimamente connesse alla brughiera che le ha generate: per questo visitare Haworth significa immergersi nella vita della famiglia Brontë. Uno dei modi per raggiungere la cittadina è prendere a Keighley il treno a vapore di una linea privata che trasferisce subito nell’aura dell’epoca. La canonica è oggi sede del Brontë Parsonage Museum, che ricrea l’atmosfera spartana della vecchia dimora famigliare e che da solo richiama 85.000 visitatori ogni anno. Chiunque si rechi in visita a Haworth non potrà fare a meno di notare come l’amore per la famiglia Brontë e per la sua eredità letteraria abbia contribuito alla conservazione del villaggio: dall’acciottolato di Main Street alle numerose botteghe dall’aspetto quanto più possibile vicino all’originale, come il negozio dove le tre sorelle si procuravano il materiale per scrivere. Un amore che si spinge fino a contemplare anche l’ambiente naturale circostante: dalla Brontë Waterfall, dove i giovani scrittori erano soliti scortare gli amici o ritirarsi in silenzio, fino a Top Withens e Ponden Hall, ritenute rispettivamente l’ispirazione per Cime Tempestose e Thrushcross Grange nel romanzo di Emily, l’intera brughiera di Haworth è un luogo di culto per i brontëani di tutto il mondo. Di più: dopo l’abbattimento dell’albero del Vallo di Adriano, i due sicomori che segnano il punto in cui si trovano le rovine di Top Withens sono forse i più amati in tutto il Regno Unito. > Chiunque si rechi in visita a Haworth non potrà fare a meno di notare come > l’amore per la famiglia Brontë e per la sua eredità letteraria abbia > contribuito alla conservazione non solo del villaggio, ma anche dell’ambiente > naturale circostante. Proprio a causa della sua ventosità Haworth è stata individuata come luogo ideale per investimenti in energia eolica. Nel corso del 2024 il proprietario di una catena di centri commerciali, in collaborazione con un’azienda saudita, ha sviluppato un piano per trasformare la brughiera nel Calerdale windfarm, progetto che prevede la costruzione di 65 turbine alte fino a 200 metri – «due terzi dell’altezza della Torre Eiffel». Secondo i sostenitori del progetto il parco eolico potrebbe generare energia sufficiente per alimentare 286.491 abitazioni e consentire così di risparmiare 426.246 tonnellate di carbone ogni anno. Di fatto, però, questi cambiamenti porterebbero a un danno devastante a livello paesaggistico e a conseguenze disastrose sotto il profilo ecologico. L’area interessata è infatti composta per il 90% circa da habitat prioritari sul territorio nazionale (torbiere, brughiere e zone umide) e ospita un’enorme varietà di fauna selvatica. Tra le voci degli oppositori si sono levate quelle di varie organizzazioni ambientali, preoccupate per la compromissione del ruolo che le torbiere hanno storicamente svolto nel mitigare le inondazioni, nonché per il rilascio del carbonio immagazzinato nel suolo. Joseph Holden, professore di geografia dell’Università di Leeds, ha spiegato come l’entità del danno supererebbe la grandezza delle singole turbine e delle loro fondamenta, giacché per ciascuna di esse si renderebbe necessario costruire una strada di accesso e interrare grossi cavi per collegarle alla rete elettrica nazionale, causando così la distruzione su larga scala della torba. Sono stati messi in luce anche i rischi per la fauna e in particolar modo per gli uccelli nidificanti, che verrebbero a perdere siti critici per la nidificazione trovandosi costretti a migrare in aree subottimali, qualora riescano a evitare collisioni fatali con le pale rotanti. Tuttavia, il peso più determinante nel blocco del progetto è forse quello che hanno avuto i membri della Royal Society of Literature e della Brontë Society, società storica che si occupa di promuovere e preservare l’eredità materiale e culturale della famiglia di scrittori, i quali hanno preso apertamente posizione dichiarando come lo sviluppo del progetto avrebbe «un impatto significativo e dannoso […] su un paesaggio di fama mondiale». Oggi la brughiera delle sorelle Brontë è diventata la settima riserva naturale nazionale (nonché prima nel West Yorkshire) della King’s Series of National Nature Reserves, piano con cui il governo britannico si è impegnato a nominare venticinque nuove riserve naturali in un periodo di cinque anni dall’incoronazione di Re Carlo III. La Bradford Pennine Gateway National Nature Reserve, questo il suo nome ufficiale, copre 1.274 ettari, di cui 738 (cioè il 58%) sono stati indicati come Site of special scientific interest (SSSI). La riserva è stata designata quale sede per studi e ricerche sul campo in collaborazione con università e college locali in vista dell’assegnazione dello status di Città della cultura per il 2025 alla città di Bradford. La creazione della Bradford Pennine Gateway, che collega otto siti naturali nell’area di Bradford e dei Pennini meridionali, segna un passo cruciale nel percorso di recupero degli ambienti naturali, non solo nello Yorkshire ma in tutto il Regno Unito, marcando un’importante vittoria della letteratura sull’economia green. Grazie alle suggestioni evocative con cui una famiglia di scrittori ha saputo animarle, le brughiere di Haworth sono diventate un patrimonio culturale protetto e tutelato, il che induce a porre una domanda interessante e ancora poco esplorata: che ruolo può avere la letteratura nella       salvaguardia di ecosistemi e territori? Educare alla conservazione ambientale con le opere letterarie Nel 1810 William Wordsworth pubblica la Guide to the lakes, in cui espone il resoconto di una salita su Scafell Pike, la montagna più alta d’Inghilterra. Il racconto è l’occasione per descrivere il Lake District, dove il poeta visse e trasse ispirazione per gran parte dei suoi lavori. In esso Wordsworth non si limita a descrivere il paesaggio, ma si concentra piuttosto sull’intento di trasmettere l’esperienza emotiva che la natura suscita in lui. Alcuni critici hanno notato come lo stile e il contenuto della Guide sembrino a loro volta ispirati a un’altra opera, Julie, ou la nouvelle Héloïse di Jean-Jacques Rousseau, ambientata nella regione delle Alpi svizzere di Vevey. Pur non contenendo una descrizione specifica del paesaggio alpino, il romanzo di Rousseau evoca infatti la bellezza naturale della regione utilizzando l’ambiente per restituire una specifica atmosfera e descrivere il rapporto intimo tra esseri umani e natura. Si crea così un doppio movimento: da un lato il resoconto di Wordsworth mostra l’impatto che la visione di Rousseau ha avuto sulla sua percezione del Lake District; dall’altro la versione di Wordsworth è destinata a influenzare il modo in cui i visitatori successivi (tra i quali Branwell Brontë) vivranno l’esperienza di scalare Scafell Pike. > Grazie al lavoro di una famiglia di scrittrici, le brughiere di Haworth sono > diventate un patrimonio culturale protetto e tutelato, il che induce a > domandarsi che ruolo possa avere la letteratura nella salvaguardia di > ecosistemi e territori. La grande quantità di opere letterarie che pone al proprio centro la natura mostra come letteratura e ambiente siano strettamente correlati, se non inseparabili. Come abbiamo visto per Wuthering Heights, la natura non è solo lo sfondo dell’azione o un elemento d’atmosfera, ma costituisce anche un aspetto fondante della trama. «Ora stai radunando i tuoi Personaggi in modo delizioso […] – 3 o 4 Famiglie in un Villaggio di Campagna è la cosa migliore per lavorarci su» scriveva Jane Austen in una lettera alla nipote Anna, intenta a pianificare la struttura di un romanzo. Che le opere letterarie siano in grado di sensibilizzare alla tutela dei territori e degli ecosistemi è la premessa alla base dell’ecoletteratura, disciplina ibrida che si pone come obiettivo quello di operare modifiche nel comportamento e nella mentalità utili a superare la crisi ambientale. Uno studio condotto nel 2023 da un gruppo di ricercatori dell’Universitas Islam Sumatera Utara, in Indonesia, su una selezione eterogena di opere a sfondo naturale osserva come queste svolgano un importante ruolo nella conservazione dell’ambiente e al tempo stesso nella formazione di una coscienza critica sull’importanza di mantenere l’integrità degli ecosistemi. Esperimenti interessanti in questo ambito esistono anche nel nostro Paese e si segnalano in particolare quelli condotti da ZEST, progetto di divulgazione letteraria fondato nel 2016 e dal 2024 attivo con una propria casa editrice. Tra le varie attività di ZEST si annovera la curatela di festival che prevedono al loro interno la presenza di panel internazionali, mostrando così una serie di punti di una geografia culturale che si possono unire. La preoccupazione per la conservazione degli ecosistemi e la consapevolezza che la letteratura possa avere un impatto significativo sulla coscienza umana del cambiamento hanno influenzato anche gli studi critici. Nel luglio 2013 il Dipartimento di inglese del St. Xavier’s College for women, in India, ha organizzato il primo seminario sull’ecocritica, con l’intento di sensibilizzare i lettori sull’urgenza del tema e sull’utilità di alcune delle aree studiate, selezionate dai relatori in collaborazione con attivisti ambientalisti. > Un recente studio condotto in Indonesia rivela come le opere a sfondo naturale > svolgano un importante ruolo nella conservazione dell’ambiente e nella > formazione di una coscienza critica sull’importanza di tutelare l’integrità > degli ecosistemi. «Lo studio della letteratura in chiave ecologica ha preso piede soprattutto negli Stati Uniti, a partire dagli anni Novanta» spiega Niccolò Scaffai, professore ordinario di letteratura italiana contemporanea, nel saggio Letteratura e ecologia (2017): > è in quel decennio, infatti, che si è affermato il cosiddetto Ecocriticism. > Più di recente, lo studio ecologico della letteratura si è diffuso anche in > Europa e in Italia, con premesse e obiettivi in parte diversi dal modello > americano. La differenza principale dipende da una diversa idea di natura e > paesaggio: nella cultura americana prevale il valore della wilderness, la > natura incontaminata e disabitata; nel contesto italiano, ambienti e paesaggi > sono determinati da una stretta relazione con la Storia. Letteratura e wilderness: il caso Big Sur Oltre 110 chilometri di scogliere a picco sull’oceano, a un’altezza compresa tra i 500 e 1.000 metri: Big Sur, sulla costa del Pacifico a sud di San Francisco, è stato mitizzato da artisti e scrittori per via della sua natura impervia e fortemente ispiratrice. Henry Miller vi si trasferì nel 1944, dopo essere sfuggito all’Europa e alla Seconda guerra mondiale e avere intrapreso un viaggio per «risalire alle fonti della natura e della cultura americana». Dal suo capanno vedeva la foresta precipitare verso le onde spumeggianti e le aquile volare sopra i canyon; di notte sentiva urlare i coyote, in «una regione dove gli estremi si toccano, dove si ha sempre un senso di stagione, di spazio, di grandiosità, di eloquente silenzio». Fino agli anni Trenta a Big Sur si arrivava soltanto a piedi o a cavallo: «Avanzare» scriveva Miller «significava lottare contro spine, rovi, liane». Per assecondare il crescente desiderio di sfuggire all’urbanizzazione e tornare alla natura, nel 1937 era stata inaugurata la celebre Highway 1, una delle strade panoramiche più iconiche del mondo. Paradossalmente, l’operazione aveva comportato lo scavo di pareti rocciose «a furia di dinamite», il riempimento di canyon e l’abbattimento di molte sequoie, oltre allo scarico di un’enorme quantità di detriti nell’oceano con conseguenze letali per la locale popolazione di abaloni. Nel suo memoriale Big Sur and the Oranges of Hieronymus Bosch (1957), Miller notò come l’apertura della strada avesse portato un numero crescente di turisti a riversarsi nella zona ed espresse il timore che il suo carattere speciale venisse rovinato. Cinque anni dopo gli fece eco Jack Kerouac, che nel suo romanzo Big Sur (1961) prese atto di come la cultura dell’autostop fosse cambiata, vedendo sfilare «un’elegante station wagon dopo l’altra». Oggi Big Sur attrae più di 4 milioni e mezzo di visitatori all’anno (stima: See Monterey), più dello Yosemite National Park. A differenza di quest’ultimo, però, non dispone delle infrastrutture adatte per gestire grandi folle e la sua struttura geologica ha risentito drammaticamente dello scavo dei monti Santa Lucia per fare spazio alla strada panoramica, attraversata dalla faglia San Gregorio-Hosgri. Le conseguenze si sono intensificate nell’ultimo decennio a causa di ripetuti incendi e dell’accelerare della crisi climatica: forti piogge seguite a mesi di siccità hanno fatto crollare a più riprese pezzi di corsia, dislocando oltre un milione di metri cubi di terra e detriti e bloccando per mesi l’accesso da sud a gran parte del Big Sur. Tuttora la strada è parzialmente chiusa e la riapertura completa viene continuamente rimandata perché la parte franata è ancora in movimento, con uno spostamento calcolato di un piede (circa 30 centimetri) al giorno. La maggior parte dei residenti non ha dubbi sul fatto che la costa si stia sgretolando in mare. La combinazione di incendi, che aumentano la suscettibilità del territorio all’erosione, e di piogge torrenziali è la ricetta perfetta per un continuo incremento delle frane. Al pari di altre destinazioni privilegiate nel mondo, Big Sur si trova dunque ad affrontare la difficile sfida di mantenere un’economia fondata sul turismo e al tempo stesso limitare l’impatto che questo ha sull’ambiente. Con simili dati la situazione si complica e ci spinge ad addentrarci in luoghi spinosi per trovare risposta alla nostra domanda. E se, come suggerisce il New York Times, fosse proprio l’amore che nutriamo per i luoghi letterari quello che li sta uccidendo? Il turismo letterario in Italia, tra Storia e strumentalizzazione In Italia si è sviluppato addirittura un sistema di Parchi letterari, organizzati attorno a uno scrittore o a una scrittrice e ai suoi luoghi di creazione, con l’idea di «ricercare e animare di suggestioni evocative i luoghi che hanno visto la presenza fisica e interpretativa di grandi letterati». Se il primo Parco letterario è stato creato in Norvegia, Giovanni Capecchi ne fa risalire l’origine nel nostro Paese alla Fondazione Ippolito Nievo, che nel 1992 ha fondato il Parco nieviano per preservare i luoghi e le vicende narrati in Le confessioni d’un italiano, con particolare attenzione per il Castello di Colloredo di Mont’Albano, parzialmente distrutto da un terremoto. > Il caso di Big Sur, un luogo invaso dal turismo anche per via del suo status > letterario, pone un interrogativo di segno opposto: e se l’amore che nutriamo > per i luoghi letterari, lungi dal tutelarli, finisse per condannarli? A differenza dei parchi “a tema letterario” (come il Parco policentrico Collodi in Toscana) i Parchi letterari non sono circoscritti in un perimetro preciso ma si estendono per un’ampia area geografica che aspira a corrispondere allo spazio fisico e psichico di un autore, spesso includendo gli edifici in cui questi ha vissuto e lavorato. I loro confini possono coincidere in parte con quelli di un parco naturale, ma perlopiù si tratta di itinerari ideali che riuniscono diverse attività allo scopo di promuovere il turismo locale. Sul finire degli anni Novanta diverse decine di Parchi sono sorte su tutto il territorio nazionale grazie alle sovvenzioni dell’Unione Europea. Alle soglie del 2000 se ne contavano 38, con oltre 300.000 visitatori nel 2000-2001. Elena Dai Prà, professoressa associata di geografia presso l’Università degli studi di Trento, spiega come il quadriennio 1997-2001 rappresenti «una tappa storica» per via del «grande fervore di progettualità che puntava sulla letteratura come chiave inedita per la valorizzazione territoriale». Solo nel Mezzogiorno furono presentate ben 238 proposte, anche se solo 17 riuscirono ad accedere ai finanziamenti della Sovvenzione globale. Un vero e proprio «boom dei Parchi» a cui è seguita una fase più difficile dopo il giugno 2001, che ha visto la conclusione del sostegno comunitario e ha portato alla chiusura di alcuni di essi. Nonostante queste difficoltà il dispositivo dei Parchi letterari continua a funzionare e il 24 luglio 2024, a San Terenzo, nel cuore del Golfo della Spezia, è stato inaugurato il Parco letterario Percy Bysshe Shelley. Fu infatti alla Villa Magni di San Terenzo che nel 1822 Shelley decise di passare l’ultima estate della sua vita insieme alla moglie e alcuni amici: è anche per il loro passaggio che il luogo è oggi noto come Golfo dei poeti. Il percorso ideale del Parco va dal giardino di Villa Magni al Monte Rocchetta che lo sovrasta, passando per il punto panoramico noto come Pietraia da cui si può godere della vista di quel golfo dove Percy trovò la morte. Mary Shelley ne parlava come di uno scenario «di una bellezza inimmaginabile […] come se ne vedono soltanto nei paesaggi di Salvator Rosa». Chissà cosa penserebbe se sapesse che quel golfo tanto amato è oggi occupato da un vero e proprio ecomostro il cui muro di cinta preclude l’accesso al mare. Si tratta dell’Arsenale della Marina militare, inaugurato nel 1869 e progressivamente abbandonato dopo aver perso più di 10.000 lavoratori e lavoratrici nel corso di una settantina d’anni. Secondo William Domenichini, membro dell’associazione Murativivi e autore del libro Il golfo ai poeti, No Basi Blu (2023) l’Arsenale è una «discarica vista mare» e presenta «una quantità di amianto impressionante», oltre a siti contaminati, sversamenti a mare e rischi nucleari. Benché la struttura si estenda all’interno del centro storico di La Spezia, coprendo una superficie totale di 900.000 m² e sviluppando un reticolo stradale di circa 13 km, oltre a 6,5 km di banchine che circondano quasi 1.400.000 m² di specchi acquei, non c’è in vista alcun piano di recupero o di riattivazione dei tanti capannoni abbandonati. È invece in atto la procedura di adeguamento agli standard NATO avviata dal Genio della Marina nel 2022, nell’ambito del programma Basi Blu: un progetto spacciato come “green” che in realtà non ha nulla di sostenibile e che porterà a un ulteriore ampliamento delle infrastrutture portuali militari per una spesa complessiva di 354 milioni di euro. > Chissà cosa penserebbe Mary Shelley se sapesse che quel golfo tanto amato è > oggi occupato da un vero e proprio ecomostro il cui muro di cinta preclude > l’accesso al mare. Che istituzioni di salvaguardia territoriale a mezzo culturale e comparto cantieristico di natura bellica riescano a convivere nel medesimo spazio è una delle contraddizioni tipiche del nostro tempo. Domenichini spiega che «il marketing territoriale a La Spezia è debordante: basti pensare che la centrale Enel, che fino a pochi mesi fa bruciava carbone e per 60 anni ha ucciso la gente è intitolata a Eugenio Montale.» Se l’amore (per la letteratura) non basta Quello del Golfo dei poeti non è certo un caso isolato, così come non lo è Big Sur; entrambi però ci aiutano a capire come l’amore per la letteratura, da solo, non sia sufficiente a salvaguardare territori ed ecosistemi quando le forze in gioco hanno nomi come collasso climatico, economia capitalista, assetto imperialista e overtourism. Il dispositivo del Parco letterario può essere interessante ma mostra tutti i suoi limiti proprio attraverso le iniziative che promuove, che sono slegate dalla comunità, alimentate da un motore politico e prive di continuità. Già nel 2003 Dai Prà notava l’assenza di una legislazione specifica che regoli modalità di attuazione e di gestione dei Parchi, che insieme all’«utilizzo prezzolato dei marchi registrati» rischiava di far scadere un progetto nato con finalità culturale in un prodotto alla moda di stampo anglosassone. Per le stesse ragioni è difficile attuare una vera didattica letteraria e ambientale nelle scuole, se tutto dipende dagli umori del dirigente scolastico di turno; eppure, questo avrebbe una messa a terra molto più concreta, con il coinvolgimento di studenti e studentesse anche nel periodo estivo. > Quello di cui avremmo bisogno è un cambio di prospettiva radicale: una visione > nuova, in grado di rivelare la bellezza degli ecosistemi al di là del loro > potenziale di sfruttamento ai fini del profitto. «Iniziative che culminano in laboratori di scrittura, storia del paesaggio e storia locale sono capaci di mettere in moto delle energie urgenti» mi spiega il poeta e saggista Francesco Maria Terzago, per il quale si può operare un cambiamento nella coscienza collettiva promuovendo un’educazione ambientale che sensibilizzi alla conservazione degli ecosistemi e che passi anche attraverso la letteratura: «Una letteratura capace di contaminarsi e di cambiare il suo punto di vista, che abbandoni una visione di privilegio per accogliere una policromia di sistema anche grazie all’utilizzo di spazi laboratoriali all’aperto. Questo si può e si deve fare soprattutto nelle periferie decentrate, per costruire una dimensione di relazione con chi abita in quelle frazioni e ripartire dalle piccole comunità.» Quello di cui avremmo davvero bisogno, in sintesi, è una classe intellettuale meno inerte, che trovi il coraggio di uscire dalle proprie fortezze costruite attorno al privilegio, di una classe politica non asservita alle ingerenze straniere e, per tutti e tutte, di un cambio di prospettiva radicale: una visione nuova, in grado di rivelare la bellezza degli ecosistemi al di là del loro potenziale di sfruttamento ai fini del profitto, che affranchi la Storia da ogni tentativo di strumentalizzazione sia nel senso revisionistico della propaganda che in quello predatorio del marketing. Solo così potrà emergere la nuova letteratura dell’Antropocene. L'articolo Quando la letteratura salva i territori proviene da Il Tascabile.

L a geopolitica dell’acqua oggi ha di certo meno visibilità rispetto alla corsa all’intelligenza artificiale o alla competizione tecnologica globale, ma resta un nervo scoperto nelle dinamiche di potere contemporanee. Ce lo ricordano le recenti tensioni tra India e Pakistan: dopo un attentato, Nuova Delhi ha sospeso il Trattato delle acque dell’Indo, minacciando di ridurre del 25% il flusso verso il Pakistan. In un’area dove l’agricoltura dipende in larga parte da quei fiumi condivisi, l’acqua torna a essere leva di pressione e possibile miccia di conflitto. A rendere ancora più instabile il quadro è l’impatto della crisi climatica, che accentua la vulnerabilità delle risorse idriche in tutto il mondo. L’aumento delle temperature, l’alterazione dei regimi delle piogge e la maggiore frequenza di eventi estremi compromettono la disponibilità e la prevedibilità dell’acqua, con effetti a catena su agricoltura, energia, salute e migrazioni. Anche regioni un tempo considerate relativamente sicure stanno affrontando scenari di scarsità. Negli Stati Uniti, nel 2023, sette Stati del sud-ovest hanno siglato un accordo per ridurre i prelievi dal fiume Colorado, evitando il collasso di metropoli come Los Angeles e Phoenix. Ma la portata del fiume continua a calare, ponendo interrogativi sempre più urgenti sulla sostenibilità di lungo periodo. > La crisi climatica sta accentuando la vulnerabilità delle risorse idriche in > tutto il mondo, con effetti a catena su agricoltura, energia, salute e > migrazioni. Sempre negli Stati Uniti, l’acqua è oggi al centro di dispute ben più grottesche. Nell’aprile 2025, Donald Trump ha firmato un ordine esecutivo per annullare i limiti ambientali sulla pressione delle docce, lamentando che le regolazioni volute da Obama e Biden non gli consentivano di lavarsi bene i capelli. A inizio del suo secondo mandato e in un modo decisamente più preoccupante, rispolverando nostalgie imperiali, Trump ha evocato pubblicamente la necessità di “riprendere” il controllo del Canale di Panama, denunciando le tariffe panamensi come ingiuste e ventilando persino l’ipotesi di un’azione militare. In Africa, intanto, la Grand Ethiopian renaissance dam (GERD) continua a essere motivo di scontro diplomatico tra Etiopia, Egitto e Sudan, preoccupati per il controllo delle acque del Nilo Azzurro. Il progetto, ormai pienamente operativo, è destinato a ridisegnare i rapporti di forza nel Corno d’Africa. Il secolo delle acque forzate Queste dinamiche contemporanee trovano radici profonde nel modo in cui, durante il Novecento, si è concepita l’idrosfera: come spazio da dominare, modellare e sfruttare a fini economici, politici e simbolici. Winston Churchill, fermandosi nel 1908 a osservare il Nilo presso il lago Vittoria, scrisse che “una simile leva per controllare le forze naturali dell’Africa che nessuno impugna, può soltanto intrigare e stimolare l’immaginazione”. Negli anni successivi, la costruzione di dighe e sistemi idraulici divenne una pratica globale: Stati Uniti, Unione Sovietica, India e Cina investirono massicciamente in progetti di deviazione dei fiumi e costruzione di bacini, vedendo in essi strumenti di modernizzazione e legittimazione politica. Le dighe non solo fornivano irrigazione ed energia elettrica, esprimevano anche la capacità eroica dello Stato di dominare la natura per il bene collettivo. Due casi emblematici mostrano il costo di questa visione: in India, l’Inghilterra coloniale sfruttò l’Indo per consolidare il proprio dominio agricolo, mentre in Asia centrale l’Unione Sovietica progettò imponenti sistemi irrigui per sostenere la monocultura del cotone. L’ambizione sovietica portò alla ben nota vicenda del prosciugamento del lago d’Aral, con conseguenze disastrose: desertificazione, salinizzazione dei suoli, crollo dell’attività ittica, crisi sanitaria ed economica. > Prima di farsi geopolitica, ogni visione di dominio sulla natura si esercita > nel piccolo: argini da spostare, bacini da svuotare, fiumi da conchiudere in > invasi. Negli anni Duemila tornò a circolare ‒ in forma speculativa e mai ufficialmente stipulata in accordi ‒ l’ipotesi di rilanciare un antico progetto sovietico: deviare parte delle acque dei grandi fiumi siberiani verso la Cina nord-occidentale. Si parlava di piegare l’Irtyš, l’Ob, forse persino l’Enisej verso sud-est, oltre la frontiera, fino alle regioni del Xinjiang e del Gansu ‒ terre assetate, industrializzate, in piena espansione. Un canale artificiale lungo oltre mille chilometri: una ferita nella taiga da coprire con una promessa di prosperità. L’idea, più volte evocata da funzionari russi e cinesi, fu rilanciata nel 2002 dal sindaco di Mosca Yuri Luzhkov e rientrava, almeno idealmente, nelle prospettive di cooperazione idrica tra i due Paesi. Nulla di nuovo, in fondo: già negli anni Sessanta l’Unione Sovietica aveva concepito piani dettagliati per rovesciare il corso dei fiumi artici e trasferire enormi volumi d’acqua verso sud, con l’obiettivo di irrigare le steppe dell’Asia centrale e sostenere la produzione agricola. Ma il progetto ‒ noto come Northern river reversal ‒ venne abbandonato nel 1986, sotto le pressioni del mondo scientifico, per l’impatto ambientale potenzialmente devastante. Quel progetto mai realizzato, ma ciclicamente evocato, è forse il più recente fantasma di una lunga ossessione imperiale, moderna, nazionalista che nell’ex Unione Sovietica si è manifestata in modo particolarmente imponente: l’acqua come vettore di potere, oggetto di controllo tecnico e politico. Ma prima di farsi geopolitica, ogni visione di dominio sulla natura si esercita nel piccolo: argini da spostare, bacini da svuotare, fiumi da conchiudere in invasi. C’è un caso, all’apparenza periferico, che racconta meglio di altri questa tensione. In un altopiano del Caucaso meridionale, un lago è stato trasformato in strumento di modernizzazione forzata, banco di prova per ingegneri, politici e ideologi. Una microstoria che rivela l’ambizione ‒ tipicamente novecentesca ‒ di rifare la geografia, riscrivere l’ecologia, disciplinare il paesaggio. Storia di un equilibrio fragile Arrivando dal Nord dell’Armenia, lungo le strade che scendono dal Parco nazionale di Dilijan ‒ detto anche Piccola Svizzera d’Armenia per i suoi paesaggi montuosi, le foreste dense e le sorgenti minerali curative – il lago di Sevan apre il paesaggio seguendo l’estensione del grande altopiano che lo contiene. L’altitudine si abbassa di poco, ma la vegetazione dirada e poi scompare, gli spazi si allargano. Con oltre mille chilometri quadrati a quasi duemila metri sul livello del mare, Sevan è la principale riserva d’acqua dolce del Caucaso meridionale e uno degli spazi simbolici più importanti dell’Armenia. > La storia del lago Sevan mostra come anche un bacino apparentemente periferico > possa diventare banco di prova per ideologie tecnocratiche, ambizioni statali > e progetti di disciplinamento territoriale. Le sue rive sono abitate sin dall’antichità: ce lo dicono i ritrovamenti archeologici, come quelli di Lchashen, dove è stato rinvenuto il celebre carro dell’età del bronzo, o il cimitero medievale di Noraduz, con le tradizionali khachkar, le croci di pietra, conservate e tuttora prodotte in loco da piccoli laboratori artigiani. Croci di pietra, Sevan, 2024; fot. Giulio Burroni. Nonostante le pressioni ambientali e la crescita edilizia, Sevan è ancora oggi meta di turismo interno, frequentata per le spiagge, le escursioni in barca, la pesca, i monasteri sulle rive. Il più noto si trova su quella che un tempo era un’isola ‒ Sevanavank ‒ e che oggi è una penisola. Non è un dettaglio paesaggistico: è la traccia visibile di un abbassamento artificiale iniziato negli anni Trenta, quando il livello del lago venne ridotto per scopi irrigui ed energetici. Già negli anni Venti, l’ingegnere armeno Soukias Manasserian aveva proposto di abbassare Sevan di 45 metri per ridurre l’evaporazione e usare l’acqua a fini produttivi. La proposta, ripresa con entusiasmo nel Primo piano quinquennale, portò nel 1933 all’avvio della costruzione di un tunnel lungo quasi 40 chilometri, destinato a convogliare l’acqua verso sud, lungo il fiume Hrazdan. Completato nel 1949, il tunnel diede avvio al progressivo svuotamento del lago. Tra gli anni Trenta e gli anni Sessanta, il livello si abbassò di quasi venti metri, con una perdita di volume stimata attorno al 40%. Le conseguenze furono gravi: perdita di biodiversità, prosciugamento delle coste, salinizzazione del suolo, alterazione del microclima. Alcuni scienziati armeni sollevarono l’allarme già negli anni Sessanta, ma le loro voci rimasero marginali. Solo nel 1978 si autorizzò la costruzione di un tunnel di reintegro (Arpa-Sevan), completato nel 1981. Un secondo tunnel, il Vorotan-Sevan, entrò in funzione nel 2004. > L’URSS rese l’acqua un agente politico e simbolico: controllare i fiumi > significava piegare la natura alla volontà dello Stato. Il lago ha recuperato alcuni metri, ma resta ecologicamente fragile, oggi minacciato da eutrofizzazione, inquinamento e gestione politica incerta. La sua storia, poco nota fuori dal Caucaso, mostra come anche un bacino apparentemente periferico possa diventare banco di prova per ideologie tecnocratiche, ambizioni statali e progetti di disciplinamento territoriale. Una microstoria che racconta, in scala ridotta, le stesse logiche che hanno condotto al prosciugamento del lago d’Aral. Deviare fiumi, nutrire anime Sevan fu, in un certo senso, un prototipo. A partire dagli anni Cinquanta, la pianificazione sovietica riprodusse lo stesso schema in Asia Centrale, deviando i fiumi Amu Darya e Syr Darya per l’irrigazione intensiva del cotone: nacque così il ben noto disastro del Lago d’Aral, che in pochi decenni si ritirò lasciando dietro di sé deserti salati e relitti navali. Negli anni Ottanta fu la volta del Kara-Bogaz, golfo poco profondo del Mar Caspio, chiuso artificialmente e trasformato in un bacino sterile. L’URSS rese l’acqua un agente politico e simbolico: controllare i fiumi significava piegare la natura alla volontà dello Stato. Come spiega Frank Westerman nel suo reportage e saggio del 2020 Ingegneri di anime l’Unione Sovietica mise in scena una titanica alleanza tra ingegneri e scrittori, impegnati nella costruzione di un nuovo spazio fisico e ideologico. La tesi di Westerman è che il concetto di “dispotismo idraulico”, formulato da Karl Wittfogel, trovi la sua massima espressione in Unione Sovietica: lo Stato totalitario si legittima attraverso il controllo delle acque, imponendo su di esse una centralità politica, simbolica e produttiva che trascende la razionalità ecologica. > Oltre all’Unione Sovietica, anche i regimi autoritari europei del primo > Novecento investirono sul paesaggio come strumento di legittimazione politica. La fede sovietica nella trasformazione della natura affonda le radici nel modernismo industriale. Lenin sintetizzava l’essenza del comunismo come “potere sovietico più elettrificazione del Paese”. Stalin ne radicalizzò la visione: fiumi da deviare, laghi da prosciugare, dighe da costruire. La tecnica, asservita al piano quinquennale, diventava quindi narrazione, epopea, mito. Nel cuore di questo racconto si collocano gli scrittori del realismo socialista. Alla cena organizzata da Maksim Gor´kij nel 1932, Stalin proclamò: > I nostri carri armati non valgono niente se le anime che devono guidarli sono > di argilla. Per questo dico: la produzione delle anime è più importante di > quella dei carri armati… Qui qualcuno ha osservato che gli scrittori non > possono restarsene zitti e fermi, che devono conoscere la vita del loro Paese. > L’uomo è trasformato dalla vita, e voi dovete aiutarlo nella trasformazione > della sua anima. La produzione di anime umane è importante. E per questo > brindo a voi scrittori, perché siete ingegneri di anime. Nasce così la letteratura idraulica: un sottogenere del romanzo sovietico calato dall’alto del regime (e sempre sottoposto ai raggi X della Glavlit, la Direzione generale per gli affari della letteratura e dell’editoria) che esalta l’opera pubblica come fondamento della nuova civiltà socialista e che funzionerà, da qui in avanti, come un dispositivo ideologico per mascherare le contraddizioni della modernità. Una su tutte: la realizzazione di queste opere fu davvero possibile solo grazie allo sfruttamento della manodopera di milioni di condannati ai lavori forzati. Terraformare l’Europa L’idea che la trasformazione dell’ambiente potesse diventare una leva narrativa e simbolica non fu esclusiva dell’Unione Sovietica. Anche i regimi autoritari europei del primo Novecento investirono sul paesaggio come strumento di legittimazione politica: agire sulla natura significava dimostrare ordine, efficienza, potere. In Italia, il fascismo fece della bonifica integrale uno dei suoi principali dispositivi simbolici. Nonostante la portata di questi interventi fosse in realtà marginale, la redenzione delle paludi malariche, la trasformazione dell’Agro Pontino in insediamenti agricoli moderni e l’epopea dei pionieri della terra nuova divennero elementi centrali della propaganda. Cinegiornali, plastici, architetture monumentali e retoriche del lavoro contribuirono a costruire l’immagine di una natura domata e redenta, conferma tangibile della capacità del regime di instaurare un ordine anche ambientale. > Anche nel fascismo la trasformazione fisica del paesaggio si accompagnava a un > disegno bio-politico: disciplinare l’ambiente per disciplinare i corpi. Frank Snowden, storico dell’Università di Yale, ha mostrato nel suo libro La conquista della malaria (2008) come questa modernizzazione comportò un costo umano elevatissimo: sradicamento di comunità rurali, imposizione di nuovi modelli di vita e aumento della mortalità tra i lavoratori delle opere di risanamento. Ma la politica ambientale del fascismo non si limitò alla pianura: anche in montagna, il regime promosse una vasta opera di elettrificazione alpina, costruendo dighe e bacini idroelettrici dalla Valtellina alla Val d’Aosta. La montagna domata, l’acqua incanalata e sublimata in energia, diventavano metafore dell’autarchia e dell’identità nazionale. Anche qui, come nella bonifica, la trasformazione fisica del paesaggio si accompagnava a un disegno bio-politico: disciplinare l’ambiente per disciplinare i corpi. Il nazionalsocialismo tedesco portò questo paradigma a un’estremizzazione ideologica. La dottrina Blut und Boden (sangue e suolo), elaborata dal ministro Richard Walther Darré, legava l’identità razziale alla terra, sostenendo che la sopravvivenza dell’ariano dipendesse dalla sua connessione ancestrale con il territorio tedesco. L’organizzazione del Reichsarbeitsdienst mobilitava migliaia di giovani in lavori pubblici, trasformando il paesaggio in un rituale collettivo di disciplina e appartenenza. In entrambi i casi, l’ambiente trasformato diventava un set politico e pedagogico, costruito attraverso propaganda, architettura e narrazione. L’acqua ‒ bonificata, deviata, trattenuta ‒ fu uno degli elementi privilegiati di queste operazioni ideologiche. Dispotismo idraulico e modernità socialista Il fascismo, il nazionalsocialismo e il socialismo sovietico agirono, con gradi e strumenti diversi, all’interno di uno stesso orizzonte modernista: l’idea che la tecnica potesse dominare la natura, ordinarla, piegarla a fini produttivi, simbolici e politici. Anche il fascismo terraformò su larga scala, non solo nelle aree di bonifica ma anche attraverso la grande opera di elettrificazione delle Alpi, che comportò la costruzione di dighe, serbatoi artificiali, canali forzati e centrali idroelettriche. L’acqua montana venne incanalata e messa al lavoro per produrre energia, autosufficienza e immaginario patriottico. L’intervento non fu solo simbolico, ma modificò concretamente gli equilibri ambientali delle valli alpine e ne riscrisse la geografia. > Il fascismo spesso restò legato a una visione spettacolare del paesaggio, ma > nessuno ha trasformato i suoi paesaggi su scala così vasta e in tempi così > rapidi come l’Unione Sovietica. La differenza rispetto al caso sovietico sta, forse, meno in una contrapposizione di intenti e più in una diversa magnitudo e organizzazione del progetto. Il fascismo mise in scena la potenza trasformativa della tecnica, ma spesso restò legato a una visione spettacolare del paesaggio: la natura, pur disciplinata, continuava a funzionare come sfondo identitario e risorsa simbolica. L’URSS, invece, si spinse verso una visione più sistemica, in cui la natura ‒ e l’acqua in particolare ‒ veniva trattata come componente pienamente integrata nel meccanismo della produzione pianificata. Non solo da domare, ma da rimodellare funzionalmente. Come sottolinea John R. McNeill nella sua storia ambientale del Ventesimo secolo, nessun altro Stato ha trasformato i suoi paesaggi su scala così vasta e in tempi così rapidi come l’Unione Sovietica, animata da una miscela di ideologia, urgenza industriale e fede tecnocratica. Il concetto di “dispotismo idraulico” di Wittfogel voleva descrivere forme antiche di potere che fondavano la loro autorità sul controllo delle risorse idriche. Ma fu proprio nell’Unione Sovietica, secondo Westerman, che quel modello trovò un’espressione moderna, tecnologicamente aggiornata e ideologicamente giustificata. Il dominio sull’acqua genera inevitabilmente centralizzazione politica, burocrazia espansiva e gerarchie verticali: condizioni che trovano piena corrispondenza nell’organizzazione dell’economia pianificata sovietica, sostiene Westerman. A differenza dei regimi autoritari coevi in Europa, il socialismo reale non si limitò a rappresentare la natura come spazio da redimere: tentò di riorganizzarla integralmente secondo principi razionali e quantitativi su larghissima scala. L’acqua veniva misurata, deviata, redistribuita; i bacini, svuotati o riempiti a seconda delle esigenze della produzione agricola e industriale. Questa visione trovò la sua massima espressione nei piani idraulici dell’Asia centrale: milioni di ettari irrigati, chilometri di canali, prosciugamenti artificiali. > L’Unione Sovietica ha completamente snaturato il nucleo ecologico del pensiero > marxista, che nei tardi scritti di Marx si stava orientando verso un’analisi > della cosiddetta “frattura metabolica” tra società e natura. Il filosofo giapponese Kohei Saito ha sviluppato una critica radicale al modello estrattivista capitalistico, rileggendo Marx da una prospettiva ecologica: ma, sebbene in misura largamente minoritaria, nel suo Capitale nell’Antropocene (2024) Saito non tralascia di sostenere che l’Unione Sovietica ha completamente snaturato il nucleo ecologico del pensiero marxista, che nei tardi scritti di Marx si stava orientando verso un’analisi della cosiddetta “frattura metabolica” tra società e natura. Per Marx, questa frattura ‒ causata dall’estrazione intensiva di risorse e dalla disconnessione tra produzione e riproduzione ecologica ‒ non era sanabile con il semplice superamento del capitalismo di mercato. Occorreva ristabilire un equilibrio tra i cicli della natura e le forme sociali. Il socialismo sovietico, invece, adottò un paradigma iperproduttivista, trasferendo le logiche del dominio ambientale dalla proprietà privata alla pianificazione centralizzata. La natura venne trattata come un deposito da svuotare, un ostacolo da regolare, una risorsa da calcolare. Seguendo Saito, quindi, la pianificazione sovietica non solo non colmò la frattura metabolica: la istituzionalizzò, trasformandola in uno squilibrio strutturale tra l’apparato statale e l’ambiente. L’acqua, da fattore di equilibrio, divenne leva di controllo. Decisamente più radicale la lettura ormai datata di Murray Feshbach e Alfred Friendly Jr. nel loro libro Ecocide in the USSR: Health and Nature Under Siege ‒ opera che a ridosso del crollo del 1992 segnò l’opinione pubblica occidentale con toni volutamente drammatici e generalizzanti: l’Unione Sovietica avrebbe trasformato l’intero continente eurasiatico in una zona di sacrificio ambientale, compromettendo irrimediabilmente ecosistemi, risorse idriche e salute pubblica, in nome della produzione e della segretezza di Stato. Secondo gli autori, l’ecocidio non era un incidente del sistema sovietico, ma una sua componente strutturale, favorita dall’opacità del potere e dalla logica pianificatrice che vedeva la natura solo come materia da sfruttare. In questo quadro, il lago Sevan può essere considerato un laboratorio preliminare, un esperimento su scala minore rispetto alle trasformazioni idrauliche realizzate in Asia Centrale, ma già pienamente paradigmatico. La deviazione del suo corso naturale, l’abbassamento controllato del livello, la trasformazione di un’isola in penisola, l’alterazione degli equilibri ecologici ed economici locali: tutto anticipava, per logica e metodo, quanto sarebbe accaduto vent’anni dopo con il disastro del lago d’Aral. La Casa degli scrittori di Sevan, 2024, fot. Giulio Burroni. Costruita negli anni Trenta in stile modernista, sorge su una penisola rocciosa del lago Sevan. Progettata come residenza estiva per l’élite letteraria sovietica, univa rigore funzionale e slancio avanguardista. Oggi, semidiroccata, ospita un ostello estivo e attira visitatori curiosi della sua storia. L’acqua è ancora infrastruttura del potere Oggi il controllo delle acque non è più dominio esclusivo dei regimi autoritari. Anche nelle democrazie neoliberali, l’acqua è al centro di nuovi conflitti: come risorsa scarsa, come leva geopolitica, come strumento di influenza economica. Durante l’amministrazione Trump, il paradigma si è aggiornato: dal rilancio delle grandi opere idrauliche alla sistematica deregulation ambientale, dalla riduzione dei vincoli federali sulle risorse idriche al disimpegno dai trattati sul clima e sulla cooperazione transfrontaliera. Il linguaggio si è fatto più pragmatico, orientato al mercato, epurato della grammatica della sostenibilità. > Anche nei contesti formalmente democratici, dunque, l’acqua tende a sfuggire > alla logica del bene comune, per ricadere in quella del comando: un flusso da > governare, un volume da misurare, un’infrastruttura da monetizzare. Nella riconfigurazione attuale dei rapporti tra natura e politica, l’acqua continua a essere un’infrastruttura strategica, al pari di un gasdotto o di una piattaforma logistica. Il caso del Canale di Panama, con la sua gestione contesa e le periodiche crisi idriche che ne minacciano l’operatività, dimostra quanto la disponibilità e il controllo dell’acqua siano tornati a essere nodi centrali nelle reti globali del potere. Allo stesso modo, la sospensione del Trattato delle acque dell’Indo da parte dell’India dopo l’attentato del 2025 ci dice come il flusso idrico possa essere impiegato come strumento di pressione internazionale, mettendo a rischio la sicurezza alimentare e sociale del vicino Pakistan. Anche nei contesti formalmente democratici, dunque, l’acqua tende a sfuggire alla logica del bene comune, per ricadere in quella del comando: un flusso da governare, un volume da misurare, un’infrastruttura da monetizzare. I progetti mai realizzati di deviazione dei fiumi siberiani non sono oggi interessanti per la loro fattibilità, ma per la logica che incarnano: la tentazione ricorrente di piegare l’idrosfera a un disegno politico, economico, ideologico. Da questo punto di vista, la vicenda del lago Sevan ‒ apparentemente marginale nella geografia dei grandi bacini ‒ si rivela paradigmatica. Lontana dalle megalopoli e dalle rotte globali, eppure profondamente inserita nella storia del dominio tecnico sulla natura, racconta con chiarezza come il controllo dell’acqua sia sempre anche controllo del territorio, dei corpi, dei futuri possibili. È in questi spazi periferici che si manifesta con maggiore nitidezza la persistenza ‒ e l’adattabilità ‒ del potere idraulico. L'articolo Acque sovrane, di guerra e propaganda proviene da Il Tascabile.

Q uesta storia può cominciare da un villaggio contadino della campagna haitiana. È un villaggio sulle colline: alcuni cimarroni, ex schiavi di origine africana, si sono rifugiati lì per sfuggire alle piantagioni schiaviste delle pianure. Hanno tagliato qualche albero per costruire il villaggio, e altri per l’agricoltura e la legna. Sono terreni poveri, quelli che si trovano a coltivare, perché quelli ricchi sono coperti dalle piantagioni dei coloni. E siccome i terreni rendono poco, tagliano altri alberi per farci carbone vegetale da vendere in città. Allora i cimarroni vengono additati come responsabili della deforestazione dagli ambientalisti. Possiamo immaginare che, per preservare la biodiversità dell’isola, si deciderà di impedire il disboscamento di quelle colline: si farà una riserva, da cui escludere del tutto quei cimarroni che tagliavano gli alberi. A nessuno verrà in mente di accusare i coloni con le loro piantagioni, che fin dal loro arrivo si erano occupati di deforestare tutto il resto dell’isola. Nemmeno agli ambientalisti. Perché la nostra cultura, ci dice questa storia, è talmente intrisa di colonialismo che spesso non lo vediamo e anzi lo perpetriamo senza accorgercene anche nelle lotte, anche nell’attivismo. L’ecologia stessa ne è costellata: sul colonialismo si fonda spesso il concetto di riserva naturale così come l’estrazione di metalli e terre rare in America Latina e in Africa. Liberarsene è parte del processo necessario per affrontare la crisi climatica. E in effetti questa storia potrebbe cominciare anche molto prima, fra il Quindicesimo e il Diciannovesimo secolo, quando dodici milioni e mezzo di africani furono strappati dalle loro terre e stipati nella stiva di navi dirette nelle Americhe. Come scrive Malcom Ferdinand, ingegnere ambientale di origini caraibiche, in Un’ecologia decoloniale (2024): > questi spazi della stiva e dell’interponte rappresentano anche un dispositivo > politico fondante del mondo moderno. Per diversi secoli, relazionarsi con un > altro essere umano, o più precisamente trattarlo, mettendolo dentro una stiva > fu considerato ammissibile e opportuno. […] La collocazione nella stiva è il > gesto che inaugura la relazione schiavista con questi uomini, queste donne e > questi bambini neri. Tale relazione non si ferma allo sbarco, all’uscita > fisica dalla stiva delle navi negriere, benché assuma forme diverse. I > prigionieri della nave negriera e gli schiavi della piantagione si ritrovano > legati nella stessa stiva del mondo. Ma come coglie lo stesso Ferdinand, questa storia comincia ancora prima, nelle storie che popolano il nostro immaginario e che ci forniscono le lenti attraverso cui leggiamo il mondo. L’arca di Noè, immagine fondante della cultura occidentale, è una nave su cui un Padre sceglie chi far salire e chi no. Assomiglia alla Tesla costosissima di Elon Musk, la salvezza per pochi di una mobilità elettrica di lusso per una transizione d’élite. Ma l’immagine più simbolicamente potente è quella della navicella spaziale diretta su Marte, letteralmente un’arca di Noè: qualcuno, forse un anziano Musk, sceglierà chi far salire sul ponte e chi nella stiva, mentre a tutti gli altri rimane soltanto la tempesta. > La nostra cultura è talmente intrisa di colonialismo che spesso non lo > vediamo, perpetrandolo senza accorgercene, persino nelle lotte e > nell’attivismo. Queste sono le storie di una delle fratture profonde che isolano l’ecologismo occidentale. Per la geografa Kathryn Yusoff della Queen Mary University of London l’Antropocene è bianco. Bianco come chi non si schiera, e bianco prima di tutto perché bianco e più o meno inconsapevolmente colonialista è il pensiero di cui si nutre. Nel termine Antropocene c’è l’idea che la specie umana tutta abbia inciso direttamente sui processi geologici della Terra e sia colpevole dell’immensa e sfaccettata crisi climatica in cui ci troviamo: come se tutti avessero contribuito allo stesso modo e addirittura come se fosse necessario che l’umano, in quanto specie, finisse per rompere del tutto e a livello globale quell’“interscambio complesso e dinamico tra gli esseri umani e la natura” che Marx chiama “metabolismo”. In realtà solo un piccolo pezzo di umanità ha prodotto questa rottura, in particolare l’uomo bianco nella società occidentale capitalista e coloniale. Moltissime proposte sono arrivate nello scorso decennio per sostituire la parola Antropocene. Andreas Malm e Jason Moore hanno parlato di “Capitalocene”, mettendo l’accento appunto sul sistema economico. Marco Armiero ha parlato di “Wasteocene”, l’era degli scarti, intendendo non solo i rifiuti ma anche le terre e le comunità umane e non umane sacrificate sull’altare del profitto. Donna Haraway ha parlato invece di “Plantationocene”, per focalizzarsi sui danni causati dalle monoculture nei Paesi del Sud globale. Nella piantagione come nello scarto c’è quello che il colono e l’ambientalista non vogliono vedere. Entrambi, come scrive Malcom Ferdinand, cercano uno stesso paradiso da cui l’Altro è escluso. L’Altro è tutto ciò che sta fuori, nella stiva del mondo, tutto ciò che Ferdinand chiama “il negro”: persino la Terra, in questo senso, è “negra”. E Negrocene è quell’era storica che ha relegato “nella stiva del mondo esseri umani e non umani”; “negri” per Ferdinand sono tutti i gruppi umani considerati inferiori, usati come forza lavoro e allo stesso tempo nascosti, nella stiva come ai margini della proprietà padronale perché il bianco possa vivere da solo, nascondendo alla propria vista qualsiasi tipo di “Altro” e rifiutandosi insomma di condividere la terra con altri viventi. Ciò che resta fuori è tutto ciò che sfruttiamo ma non vogliamo vedere. Sono i rifiuti e le risorse. Fra le risorse ci sono gli schiavi, ma anche le altre specie, e anche le donne. Sono queste le tre categorie che per Marx, attraverso il loro lavoro non pagato, permettono al capitalismo di esistere: il lavoro di cura per le donne, il lavoro nei campi degli schiavi, ma anche il lavoro di un mulo, di un cane da pastore, di un pollo. Accanto al mancato riconoscimento del loro lavoro, queste categorie sono anche estromesse da ogni potere decisionale sulla propria vita e sul suolo che abitano: non lavorando, non sono coinvolti in nessuna scelta. > Nel termine Antropocene si annida l’idea che la specie umana tutta sia > colpevole dell’immensa e sfaccettata crisi climatica in cui ci troviamo: come > se tutti avessero contribuito allo stesso modo e la specie umana fosse > inevitabilmente distruttiva. La crisi climatica affonda le proprie radici in un modello economico e in una cultura dello scarto, della stiva e della piantagione, che emergono da un sistema di potere patriarcale: senza Noè non esisterebbe un’arca. Noè è il punto di vista unico e oggettivante dell’uomo bianco, che sceglie chi sale e chi non sale sulla nave. Un ambientalismo che non tenga conto di tutto ciò è un ambientalismo sterile e vuoto. Ferdinand trova un’immagine bellissima per descrivere questo tipo di ecologia: è l’immagine di una “Terra senza Mondo”, spopolata dei suoi abitanti, delle credenze, usanze e significati. Vergine e pura come una vestale. Dunque morta, o finta, come un simulacro. In questo senso le Americhe conquistate e la riserva naturale hanno molto in comune. L’uomo bianco non accetta di convivere con il nativo. Lo stermina o lo sposta lontano dal suo sguardo: uno scarto. Allo stesso modo dalla riserva naturale sono estromessi gli umani della stiva, è un paradiso a cui ha accesso il turista e che solo un potere dall’alto può gestire. Questo, del resto, hanno in comune l’estrattivismo e il patriarcato: la presunzione di avere a disposizione un oggetto da sfruttare o da ammirare, si tratti di una donna o della Terra stessa. E infatti Ferdinand osserva: “I coloni occidentali e gli ambientalisti si trovano accomunati nella loro ricerca di un paradiso sulla Terra che nasconde l’esistenza dell’altro”. Il ripristino della natura perché torni “incontaminata”, la riserva che esclude gli abitanti per creare una foresta senza mondo, fa parte di questo immaginario. > La crisi climatica affonda le proprie radici in un modello economico, e in una > cultura dello scarto, della stiva e della piantagione, che emergono da un > sistema di potere patriarcale. L’ambientalismo occidentale è spesso stato bianco, sordo, colonialista e spesso lontano dai lavoratori. Negli ultimi anni i movimenti ambientalisti di nuova generazione, in particolare i Fridays For Future, hanno fatto alcuni importanti sforzi di ascolto e di riflessione sulle proprie radici, sul proprio linguaggio e sulle proprie istanze. Negli ultimi tre anni si sono confrontati con le urgenze diverse, a volte in opposizione, dei movimenti MAPA (Most Affected People and Areas), che rappresentano gruppi e territori particolarmente colpiti dai cambiamenti climatici come indigeni, minoranze, donne, poveri e abitanti del Sud globale. Nei Climate Camp e nei congressi di giustizia climatica si sono affiancati e confrontati ambientalisti da tutto il mondo nella difficile impresa di tenere assieme esperienze, voci e rivendicazioni lontanissime. Nel 2022 Greta Thunberg non ha fatto un passo indietro, come suggeriscono alcuni, ma si è spostata di lato per lasciar posto al suo fianco ad altre attiviste, in particolare l’ugandese Vanessa Nakate. E dallo scorso anno quasi tutti i movimenti ecologisti hanno integrato la causa palestinese nella loro lotta. In Italia, i movimenti si sono uniti alla lotta operaia della ex GKN di Campi Bisenzio, mentre in Francia il 2023 ha visto decine di migliaia di persone che invece di scendere in piazza sono scese nei campi assieme agli agricoltori del movimento Soulevement de la Terre. Non è abbastanza, ma è qualcosa ed è importante che ci sia. > L’ambientalismo occidentale è spesso stato bianco, sordo, colonialista e > lontano dai lavoratori. Eppure, molte “politiche verdi” nel concreto restano profondamente coloniali. Prima di tutto nell’estrazione di risorse come il litio, il nichel e il cobalto, che avviene per lo più su suolo africano o sudamericano, ne inquina le acque, sfrutta lavoro sottopagato ed è destinata principalmente ai consumi del Nord globale. Ma anche nel modo stesso di concepire l’idea di ripristino di un ecosistema. All’inizio ho fatto riferimento a Haiti ma accade ovunque e in continuazione. La riserva esclude gli abitanti dall’utilizzo della propria terra. Allo stesso modo, con la scusa del progetto di una Grande Muraglia verde lungo il Sahara e il Sahel, ossia una barriera di alberi per rallentare la desertificazione, i governi dei Paesi interessati stanno ponendo vere e proprie recinzioni che impediscono alla popolazione locale e in particolare ai nomadi di muoversi liberamente. Del resto la narrazione stessa della transizione ecologica ha spesso la forma ben riconoscibile di un’arca di Noè. Le pubblicità di Plenitude o Hera raccontano una transizione bianca e benestante: vediamo sempre e solo il ponte della nave, non chi è rinchiuso nella stiva o lasciato in mare. Famiglie felici in bicicletta, in bei quartieri di città a misura d’uomo. Per autori come Yussof e Ferdinand è fondamentale che l’ambientalismo sia consapevole, non solo di come l’inquinamento e il degrado ambientale rafforzino il dominio sui poveri e i razzializzati, ma anche di come alcune delle soluzioni perpetrino lo stesso modello fondato sulle disuguaglianze e sul lavoro non pagato (o quasi) degli abitanti delle stive ‒ che siano il Sud globale o qualsiasi territorio di scarto ‒, sull’estrazione cieca di risorse e sull’accaparramento di terre altrui. Non sono fratture diverse, quella coloniale e quella ecologica, sono la stessa frattura. Dove per frattura, Ferdinand intende la discontinuità nelle relazioni fra gli esseri umani e l’ambiente, fra culture e fra diverse forme di conoscenza che è insita nell’ordine sociale generato dal capitalismo. Politiche “verdi” incapaci di disfarsi dell’abitudine coloniale al dominio non solo ripropongono le stesse logiche di potere da cui proprio la crisi climatica, suonando un allarme sempre più chiaro, ci sta dando la possibilità di liberarci: sono anche inefficaci e ancora una volta ci isolano, sul ponte della nave, prigionieri della terra senza mondo che continuiamo a costruire. > Non sono fratture diverse, quella coloniale e quella ecologica, sono la stessa > frattura, intesa come la discontinuità nelle relazioni fra gli esseri umani e > l’ambiente, fra culture e diverse forme di conoscenza, insita nell’ordine > sociale generato dal capitalismo. Quello che va rifondato è il modo di abitare: non la ricerca di un paradiso terrestre da cui l’Altro è escluso ma una “nave mondo” su cui abitare assieme agli altri umani e alle altre specie. Significa rifondare l’immagine che abbiamo di noi stessi e del mondo attraverso vite e storie che ci contaminino e modifichino. L’ecologia decoloniale parte da qui e ha l’arduo compito di renderci più vasti e decentrati. Abbandoniamo la consunta arca di Noé, o meglio ancora reinterpretiamola, osserviamo cosa non funziona in quella narrazione. Raccontiamo la storia della stiva della nave, lasciando che prenda parola tutto ciò che non ha avuto voce e luce. Entriamo, insomma, a far parte di una nave mondo. La storia dell’ecologia politica e decoloniale, di un Antropocene non bianco, di un’ecologia che si sappia non bianca, è anche una storia di uscita da una solitudine che separa l’uomo bianco occidentale dagli altri umani, dalle altre specie, dalla Terra tutta. È una storia fatta di narrazioni da mettere in comune, di condivisione di spazi e contaminazione. La crisi climatica mette a nudo la vulnerabilità dell’immaginario occidentale, e proprio per questo l’ecologismo per primo ha bisogno di destrutturarsi e contaminarsi mettendo le mani, innanzitutto, nella produzione di conoscenze. In un articolo uscito su The Conversation e intitolato Five shifts to decolonise ecological science – or any field of knowledge, J. Auerbach  Jahajeeah, C. Trisos e M. Katti osservano come l’epistemologia e il pensiero dell’ecologia poggino i piedi su un passato coloniale che comprende anche il nome che diamo alle cose: piante e animali sono stati rinominati dall’uomo bianco al suo arrivo e non sappiamo nulla dei nomi con cui erano chiamati prima. Allo stesso modo le mappe sono state disegnate in modo da conferire centralità all’Europa e al Nord America, attraverso regole di astrazione del pensiero occidentale. Gli autori propongono appunto cinque passaggi necessari per decolonizzare il pensiero e l’epistemologia ambientali, fra cui decolonizzare le menti, ossia aprirsi a forme di conoscenza che non provengano necessariamente da pratiche scientifiche occidentali; comprendere le storie, per una conoscenza che sia sempre situata in un contesto; migliorare l’accesso alla conoscenza per ricercatori o attivisti provenienti da zone del mondo da cui è più difficile partecipare al dibattito accademico; e riconoscere le competenze al di là degli stretti parametri occidentali. > La storia dell’ecologia politica e decoloniale, è anche una storia di uscita > dalla solitudine che separa l’uomo bianco occidentale dagli altri esseri > umani, dalle altre specie, dalla Terra tutta. Dissodare le basi su cui si muove la conoscenza è un inizio, o uno degli inizi possibili. Di sicuro c’è da non dare per scontato nulla, né il nome di una pianta, né la bontà di una riserva naturale o di un progetto di riforestazione, né l’estrazione di un metallo per la mobilità elettrica. Nell’Antropocene questo immaginario cade, scopriamo di aver bisogno delle altre specie e di immaginari diversi dal nostro a cui attingere, per non inaridirci in una riforestazione senza mondo. L'articolo Decolonizzare l’ecologia proviene da Il Tascabile.

I n primavera inoltrata, nelle mie camminate per queste campagne dell’Agro Pontino, comincio a cercare una cresta rossa dai bordi bianchi e neri: un’upupa è inconfondibile anche per una che non sa distinguere una beccaccia da un tordo, come me. Di solito la avvisto a terra, nei campi aperti, dove cerca lombrichi o grillotalpa; se mi avvicino troppo spicca in un volo sgraziato ma coreografico, perché le ali bianche e nere, quando sono spiegate, sono bellissime. È un uccello abbastanza comune, non è una specie a rischio ma in Europa è classificata come in declino: le cause sono l’uso di pesticidi, che riducono la presenza degli insetti di cui si nutre, e la modifica delle zone rurali che erano il suo habitat naturale, con la sparizione dei muretti a secco e la contrazione dei sistemi agropastorali. Per me, che la cerco in una fascia sempre più sottile di campagne, strette fra una linea ferroviaria e l’avanzata della zona industriale, vederle tornare significa che questo ecosistema, anche se fragile e a rischio, ancora tiene, ancora è aggrappato a un equilibrio minimo. È il mio segnale positivo: mi dice che, per un’altra primavera, posso tenere anche io. Coltivare un ecosistema Un ecosistema è il complesso sistema di relazioni biotiche presenti in un determinato tipo di ambiente fisico – che sia il deserto, la foresta tropicale o la tundra – tendenzialmente percepibile come naturale, ossia non influenzato dalla presenza umana. Vengono invece definiti come ecosistemi artificiali o secondari quelli dove la presenza umana è invasiva: un ecosistema urbano, per esempio, ossia l’insieme delle relazioni biotiche presenti in un ambiente cittadino. O un ecosistema agricolo: quello che si configura in un ambiente naturale modificato dall’attività umana allo scopo di coltivare piante per la produzione di cibo o per i pascoli. > Un’agricoltura di tipo intensivo punta al massimo controllo su tutte le > variabili che possono influenzare il raccolto, e la biodiversità è intesa come > la prima variabile da controllare. È una divisione labile: la pervasività delle azioni umane non risparmia più alcun angolo di mondo ed è quindi arbitrario definire il limite oltre il quale la nostra presenza fa sconfinare un ambiente nel non-naturale. Sarebbe forse più utile smontarla, perché la separazione dell’umano rispetto al resto del mondo vivente è artificiosa e dannosa per ogni discorso ecologico, e andare piuttosto a cercare proprio quel punto in cui un ecosistema agricolo può assomigliare a un ecosistema tout court. Gli ecosistemi agricoli hanno una loro branca dell’ecologia, l’agroecologia, che ha definito una serie di pratiche utili a tutelarne e ripristinarne salute e biodiversità: non troveremo salute e biodiversità in un ambiente dove la pervasività, il peso e l’impatto della coltivazione sono talmente pesanti da ridurre ai margini o schiacciare qualunque altra forma di vita. Un’agricoltura di tipo intensivo, su larga scala, è un’agricoltura che punta al massimo controllo su tutte le variabili che possono influenzare il raccolto, ed è la biodiversità a essere intesa come la prima variabile da controllare: che si tratti di sbarazzarsi delle erbe spontanee, chiamate “infestanti”; degli insetti presenti, con metodi che difficilmente fanno distinzione fra specie dannose per il raccolto e specie utili come gli impollinatori; di regolare le componenti biochimiche del terreno, con l’uso di concimi chimici di sintesi, che vanno a compensare l’impoverimento dei suoli dovuto alle coltivazioni intensive e all’aver dismesso pratiche come la rotazione e il riposo. Questo controllo ormai viene esercitato perfino sul patrimonio genetico di un seme. Vecchi e nuovi OGM Lo sviluppo delle nuove tecniche genomiche (NGT, New Genomic Techniques) – o, in Italia, tecniche di evoluzione assistita (TEA), sigle con cui si intendono le nuove tecnologie di modifica genetica sulle sementi, per rimarcare una differenza rispetto ai precedenti OGM (Organismi Geneticamente Modificati) – segna un nuovo passo in questa direzione. > A differenza degli OGM gli NGT richiedono modifiche del DNA più precise e meno > invasive, e nell’Unione Europea c’è chi spinge perché vengano accettati alla > stregua di sementi tradizionali. La differenza si basa, sostanzialmente, su una maggiore precisione negli interventi di modifica del DNA: nei vecchi OGM le modifiche venivano spesso introdotte utilizzando geni di altri organismi – per esempio batteri resistenti a determinati erbicidi – integrati in maniera non specifica all’interno del genoma ospite, mentre nelle NGT si affidano a sistemi di editing genetico più precisi, come CRISPR-cas9, che consente di intervenire direttamente sulla sequenza di DNA in modo più mirato e preciso. Anche quando questi interventi comportano l’utilizzo di materiale genetico proveniente dall’esterno, il DNA arriva tendenzialmente da esemplari della stessa specie o di specie strettamente imparentate. Se questa sia una differenza sostanziale e sufficiente a sottrarre le nuove tecniche ai limiti imposti sugli OGM è una questione aperta: chi nell’Unione Europea sta spingendo per una deregolamentazione che permetta lo sviluppo e l’uso di sementi NGT, eliminando i divieti di coltivazione e aggirandone gli obblighi di etichettatura e tracciabilità, sostiene che questi siano semi più simili a quelli prodotti con metodi “tradizionali” che agli organismi geneticamente modificati. Ed è la strada che sta prendendo la Commissione: da metà marzo sono stati affidati al COREPER (il Comitato dei rappresentanti permanenti dei governi degli Stati membri dell’Unione Europea) i lavori di preparazione per la legge che dovrà regolamentare questo settore, per rendere più facile e veloce il processo di concessione di nuovi brevetti. Lo scopo è garantire delle coltivazioni più robuste, visto che le sementi che si stanno studiando hanno caratteristiche come la resistenza alla siccità e ad alcuni patogeni: è il caso del riso Ris8imo, una varietà sviluppata dall’Università Statale di Milano, che non viene attaccata dalla malattia fungina del brusone, attualmente in fase di sperimentazione in campo in provincia di Pavia. Nella Vision for Agricolture and Food UE – il documento di indirizzo  pubblicato lo scorso febbraio – le parole chiave con cui si apriva la strada all’utilizzo di NGT erano proprio “resistenza” e “resilienza” rispetto alle sfide climatiche e ambientali, “sicurezza” alimentare e “redditività” del settore. E sono le stesse parole che accompagnano la retromarcia rispetto ad alcune misure del Farm to Fork, come le limitazioni ai pesticidi e ai fertilizzanti chimici, e che vengono sfruttate per ammorbidire, quando proprio non eliminare, alcuni obblighi per ottenere i fondi europei di sostegno all’agricoltura, come la rotazione delle colture e la destinazione “a riposo” del 4% delle superfici agricole. Non c’è sicurezza senza biodiversità Se potessimo circoscrivere i termini “resistenza”, “resilienza”, “sicurezza” e “redditività” al piano economico della filiera agroalimentare, l’idea di progettare in laboratorio dei semi che rispondono a determinate caratteristiche richieste dal mercato sarebbe perfettamente razionale. Ma rimane razionale solo finché non ci rendiamo conto che l’esigenza di sicurezza umana non sta al di sopra della sicurezza ambientale complessiva, bensì dentro di essa e ne è totalmente dipendente. > Abbiamo la presunzione di poter creare degli organismi che siano più > resistenti alle variabili del mondo esterno di quelli che in quel mondo sono > nati, sopravvissuti ed evoluti. Questi semi vengono progettati in ambienti sterili, in un laboratorio sterile in cui ogni elemento è sotto controllo umano, in cui le forme di vita presenti sono ridotte quasi a zero. In questa situazione totalmente artificiale abbiamo la presunzione di poter creare degli organismi che siano più resistenti alle variabili del mondo esterno di quelli che in quel mondo sono nati, sopravvissuti ed evoluti nel corso della storia. Il mondo fuori dai laboratori è investito dall’intensità e dall’imprevedibilità degli effetti della crisi climatica, le cui variabili sono sempre meno controllabili: siccità, alluvioni, nuove specie invasive, desertificazione e perdita di fertilità del suolo, caldo estremo, gelate e grandinate intense fuori stagione. Il mondo esterno non assomiglia a un laboratorio, per quanto ci si sia impegnati a controllare, arare, allineare, ordinare i campi coltivati. Le interconnessioni tra gli organismi viventi sono di diversi ordini superiori a quelle calcolabili in un ambiente chiuso: queste interconnessioni rendono difficile esercitare un effettivo controllo su un ecosistema, ma allo stesso tempo gli conferiscono resistenza, ossia la capacità di resistere ai fattori di disturbo, e resilienza, la capacità, poi, di tornare in equilibrio: queste capacità sono legate a doppio filo alla biodiversità. Una superficie di ettari ed ettari coltivata con una sola varietà, con semi identici uno all’altro perché prodotti in serie, in cui si tende ad azzerare le altre forme di vita – che siano erbe spontanee o insetti o organismi del suolo –, è un ecosistema agricolo la cui biodiversità è ai minimi, in cui tutte le azioni umane sono indirizzate a rafforzare l’illusione di controllo, e in cui sotto questa illusione si muove l’imprevisto: perché la fragilità di una coltivazione così uniforme è massima; perché quella coltivazione sarà pure resistente alle variabili che abbiamo previsto, ma non all’imprevisto. Un solo insetto in grado di attaccare quella varietà distruggerà l’intera coltivazione, senza trovare alcuna resistenza, che può essere portata invece dall’alternanza di diverse coltivazioni, dalle aree destinate al riposo o alle fasce boschive, dalla presenza di predatori. > Le interconnessioni tra gli organismi viventi rendono difficile esercitare un > effettivo controllo su un ecosistema, ma allo stesso tempo gli conferiscono > resistenza e resilienza, capacità legate a doppio filo alla biodiversità. Purtroppo, molto spesso anche chi si oppone alla deregolamentazione delle NGT ne fa una questione parziale e non generale: si discute di sicurezza per la salute dei consumatori, e non di salute degli ecosistemi agricoli, e degli ecosistemi in generale, che comprende anche la salute delle persone che ci vivono dentro, che siano consumatori o no di quei prodotti. Sapere se può essere dannoso mangiare del riso geneticamente modificato – qualunque sia la tecnica e il numero di modifiche apportate – è solo una delle questioni che ci dovremmo porre prima di cominciare a coltivare quel riso. Le altre questioni riguardano a monte che tipo di agricoltura vogliamo continuare a praticare e che tipo di ecosistema agricolo vogliamo nei nostri ambienti coltivati. Nessuno tocchi gli allevamenti intensivi Il tipo di agricoltura che immagina l’Europa è contenuta nel documento di vision, che la Commissione considera una “tabella di marcia” delle politiche agricole fino al 2040. Le indicazioni contenute riflettono il cambio di indirizzo dovuto alla formazione della nuova Commissione, in seguito alle elezioni europee di giugno 2024, le proteste dei trattori (e le loro strumentalizzazioni politiche), l’aumento della diffidenza – quando non proprio avversione – per il Green deal europeo e per le misure di transizione ecologica, e l’esplosione di nuove emergenze che hanno scalzato la crisi climatica dal campo della nostra attenzione. Eppure, a gennaio del 2024 era stato avviato un dialogo strategico sul futuro dell’UE, presieduto da Peter Strohschneider (ex presidente della commissione per il futuro dell’agricoltura del governo tedesco), che coinvolgeva rappresentanti dei principali stakeholder della filiera agroalimentare, insieme a rappresentanti dell’ambientalismo e della società civile. Le raccomandazioni raccolte nel documento finale, presentato a ottobre scorso, elencavano dei punti molto chiari e, purtroppo, accolti solo in parte: fra queste ‒ oltre a segnalare una forte necessità di rivedere a favore delle aziende più piccole e più giovani i criteri di distribuzione dei sussidi destinati al comparto (previsti nella PAC, Politica Agricola Comune), alla richiesta di maggiori fondi per la transizione ecologica della filiera e un intervento più incisivo contro le pratiche commerciali sleali ‒, c’era anche una spinta per la transizione degli allevamenti intensivi e per politiche di accompagnamento alla trasformazione delle diete. Quest’ultima parte manca completamente: “le preoccupazioni della società in materia di benessere animale” vengono rimandate a un generico esame futuro. Verrebbe da chiedersi quanto tempo ancora servirà per affrontare il nodo degli allevamenti intensivi, un sistema di produzione che non è difendibile da nessun punto di vista. Né da quello del benessere animale, né da quello della salute umana, né, ancora, ambientale e nemmeno economico: se conteggiassimo i danni sanitari e ambientali provocati, e togliessimo i sussidi ricevuti, sarebbe un’attività insostenibile anche finanziariamente. > Gli allevamenti intensivi hanno cambiato anche l’agricoltura, basti pensare a > come il letame è stato sostituito da liquami altamente inquinanti e > inutilizzabili come concime. I miliardi di animali allevati e uccisi ogni anno, le tonnellate di carne che si perdono o si sprecano lungo la filiera, la quota di gas climalteranti prodotta dal settore, l’inquinamento atmosferico e di falde acquifere, le morti attuali e quelle stimate in futuro per la diffusione di nuove pandemie e per lo sviluppo di batteri resistenti agli antibiotici: ognuno di questi aspetti offre una chiave, un pezzo, che smonta la retorica secondo cui questo sarebbe un metodo di produzione efficiente, una garanzia per la sicurezza alimentare di un pianeta sempre più popolato. È stata sempre un’esigenza di controllo a indurre lo spostamento degli animali al chiuso, dai pascoli aperti ai capannoni industriali. Fuori, eventi atmosferici, assalti dei predatori e malattie sembravano incontrollabili; un luogo chiuso era un modo di tenere lontano ogni imprevisto, nutrire e ingrassare degli animali immobili secondo tempistiche perfettamente controllabili. Cambiare gli allevamenti ha significato anche cambiare agricoltura: la riduzione dei sistemi di rotazione che prevedevano anche i pascoli; la sostituzione del letame con i liquami risultanti dagli allevamenti intensivi, altamente inquinanti e inutilizzabili come concime: questo ha significato dover creare industrialmente dei fertilizzanti di sintesi per arricchire suoli sempre più poveri; la destinazione di aree sempre più vaste alla coltivazione di cereali e legumi per i mangimi, che sono fra quelle a più alta esigenza idrica. Il fatto è che questi non sono semplici errori di valutazione da correggere all’interno di un processo da perfezionare, sono piuttosto gli effetti di un processo che si basa interamente su premesse sbagliate: che la conoscenza umana permetta il controllo di ogni aspetto del reale, che gli esseri viventi che consideriamo inferiori o più semplici possano essere manipolati, bloccati, indirizzati, fatti nascere e morire secondo degli obiettivi stabiliti in modo indipendente dalla loro volontà. E invece la vita ha trovato la sua strada, in miliardi di anni di evoluzione, molti dei quali non hanno contemplato la presenza di umani, né della loro illusione di controllo, delle loro innovazioni, dei loro bilanci aziendali e piani industriali, deperibili, momentanei, illusori, ingenui e piccoli, rispetto all’ostinata volontà della vita di proseguire, e adattarsi. Un’agricoltura che comprenda i limiti Se l’agricoltura intensiva tende alla standardizzazione dei processi e all’uniformità dei prodotti, al controllo e alla riduzione della diversità in ognuna delle sue forme, le sue alternative sono difficilmente riassumibili perché la varietà di approcci, di metodi, di teorie e perfino – si può dire – di ideali a cui si ispirano è vasta: va da antiche tradizioni indigene e contadine alle nuove ricerche di scienza diffusa, dalle discipline agroecologiche ai principi della biodinamica, dalla precisa legislazione sul biologico ai sistemi autonomi di garanzia partecipata attivati dalle associazioni contadine, con tutto quello che c’è in mezzo. Può essere un limite ‒ perché è difficile immaginare, per esempio, delle politiche di sostegno che riescano a tenere dentro tutti e al tempo stesso garantire dei chiari criteri di accesso ai fondi ‒ ma è anche la sua forza. La forza della diversità – che vale per le relazioni di un ecosistema, e vale anche per la diversità di approcci, la loro adattabilità a contesti e comunità specifici, a sfide in continuo cambiamento – può essere la vera garanzia per la sovranità e la sicurezza alimentare. > Invece di rispondere alla nostra esigenza di sicurezza con dei tentativi di > dominio e controllo, dovremmo tentare di comprendere la complessità del mondo > e dei suoi ecosistemi, e comprendere che molta di questa complessità ci è > ancora sconosciuta. Perché se rispondiamo alla nostra esigenza di sicurezza con dei tentativi di dominio e controllo sempre maggiori, siamo destinati a fallire, a oltranza, aumentando il livello dei dispositivi di controllo almeno fino a che non ci renderemo conto che il controllo che pretendiamo sul mondo è un’illusione, e che invece dovremmo tentare di comprenderne la complessità per imparare ad abitarlo; e capire che molta di questa complessità ci è ancora sconosciuta. Quando ci mettiamo a manipolare la sequenza genetica di un seme, non conosciamo tutto ciò che è correlato a quella sequenza: lo studio sulle parti di DNA non direttamente coinvolte nella codifica delle proteine – definite per anni “junk DNA” – e lo studio delle interazioni fra ambiente esterno e modifiche cellulari (epigenetica) sono talmente agli inizi che non esistono basi veramente solide per affermare che le NGT permettano modifiche mirate, prevedibili e precise. Quando è stato deciso che tenere gli animali da allevamento al chiuso fosse più sicuro, non è stato considerato che un’intensità così alta di animali della stessa specie favorisce lo sviluppo di epidemie; e quando si pensava di risolvere il problema somministrando antibiotici in via preventiva, non sono state prese in adeguata considerazione conseguenze come lo sviluppo di un’antibiotico-resistenza nei batteri, né la facilità con cui i virus potevano fare un salto di specie, da bovini, suini o pollame agli umani. Abbiamo sovrastimato la nostra capacità di trovare nuovi farmaci e nuove misure di contenimento, e sottostimato quella di batteri e virus di adeguarsi e proliferare. Quando abbiamo avviato la produzione industriale di fertilizzanti chimici per ottenere raccolti sempre maggiori, sempre più velocemente, in modo sempre più intensivo, non sapevamo quasi nulla del complesso sistema di relazioni biotiche che rende possibile la fertilità dei suoli: abbiamo distrutto quell’ecosistema prima ancora di conoscerlo, prima ancora di sapere come avremmo fatto, una volta distrutto, a ripristinarlo. Per poi scoprire che i fertilizzanti chimici non funzionano più quando il suolo è ormai deserto, e che sono necessarie le relazioni fra funghi e radici per permettere alle piante di assorbire i nutrienti. Non è più ammissibile scegliere il corretto sistema di produzione sulla base di valutazioni esclusivamente economiche, mettendo a bilancio solo i costi e i profitti diretti di un’attività, senza considerare i costi indiretti che si scaricano sulla collettività – in termini di salute, di danni ecologici irreversibili, di utilizzo delle risorse – e senza considerare il valore dei servizi che un ecosistema sano porta sul lungo termine. Collaborare con un seme Sono molte le aziende che, invece, questo valore lo riconoscono e hanno scelto di portare avanti un tipo di agricoltura rigenerativa, che mira a ripristinare la salute del suolo e che può ripopolare habitat distrutti da decenni di monocolture intensive. Sono soprattutto aziende medie e piccole, o collocate in zone marginali, dove l’agricoltura su larga scala è più difficile da praticare. Il loro non è solo un metodo di coltivazione che ha eliminato i prodotti chimici di sintesi, ma è un cambio di prospettiva: dalla natura considerata come risorsa, come input di un processo di produzione a esaurimento, a un sistema circolare integrato con l’ambiente. Si passa da un tentativo di dominio a una collaborazione con gli elementi di un ecosistema. > Non è più ammissibile scegliere il corretto sistema di produzione sulla base > di valutazioni esclusivamente economiche, senza considerare i costi indiretti > che si scaricano sulla collettività. Nella provincia di Pavia, non lontano dai campi dove è in sperimentazione il Ris8imo, ho avuto modo di conoscere persone che stanno portando avanti questo approccio. Quando Roberto e Ilena hanno cominciato a occuparsi dell’azienda agricola di famiglia, una cascina dell’Ottocento, hanno deciso anche che, prima ancora che coltivare i loro campi, si sarebbero presi cura dell’ecosistema che ci vive dentro. Quella che hanno instaurato con il riso che coltivano (principalmente Carnaroli e Rosa Marchetti) è di fatto una forma di collaborazione: non delle varietà messe a punto in un laboratorio, ma rinforzate anno dopo anno direttamente in campo. Al riso il compito di adattarsi allo specifico terreno in cui cresce, alle condizioni climatiche della zona, ai patogeni che possono attaccare; a chi la coltiva il compito di selezionare a fine ciclo le piante migliori da cui raccogliere i semi per l’anno successivo. È quanto hanno fatto contadine e contadini per millenni, prima dell’avvento delle industrie sementiere: preservare i semi delle piante migliori, le più forti, per garantirsi coltivazioni sempre più resistenti. Ed è una forma di collaborazione anche quella instaurata con la biodiversità: riforestare le bordure dei campi coltivati permette la salvaguardia dei terreni dall’erosione e l’insediamento di numerose specie. Vedere tornare anfibi, uccelli, insetti, piccoli mammiferi nelle aree agricole non è solo una questione di romanticismo e di bellezza: una salamandra è un indicatore ambientale, un animale sentinella, che certifica la salute di un territorio quanto un esame di laboratorio. Spesso, chi chiede, e tenta di praticare, un’agricoltura che sa riportare la biodiversità dove questa era scomparsa, che sa curare un ecosistema che era danneggiato, dove specie animali che si erano allontanate possano trovare nuovamente posto viene accusato di ingenuità, poca concretezza, scarsa scientificità e razionalità; sarebbe però da chiedersi se non sia stato poco razionale, ma soprattutto poco lungimirante, affidarsi a un’agricoltura intensiva, estrattivista, che dietro di sé lascia suoli e falde acquifere ormai contaminati e inutilizzabili e se non lo sia continuare ad affidarsi allo stesso modello, limandone solo gli impatti più estremi. > Occorre operare un cambio di prospettiva: dalla natura considerata come > risorsa, a un sistema circolare integrato con l’ambiente; da un tentativo di > dominio a una collaborazione con gli elementi di un ecosistema. Mentre io aspetto il ritorno delle upupe, Ilena e Roberto sono in ascolto per intercettare i tarabusi, col loro canto profondo che somiglia al suono che produciamo soffiando in una bottiglia vuota: tre note basse, profonde, lievi. I tarabusi erano quasi spariti dall’Italia e hanno ripreso a nidificare fra i campi di riso dell’azienda: è difficile vederli, perché si mimetizzano fra gli steli, ma la loro presenza certifica che la strada intrapresa è quella giusta per l’ecosistema, sentire quelle tre note è un indicatore scientifico prima ancora che un momento di stupore e bellezza. Però contiene anche stupore e bellezza e forse non ci ha fatto bene escluderli da ogni discorso economico, sociale o politico, affinché questo ci sembrasse serio e credibile. Abbiamo bisogno di intravedere la bellezza che c’è nella transizione dei sistemi agricoli, e in ogni altro settore, di mostrarla a chi non si fida o teme che il cambiamento possa intaccare la sicurezza – alimentare, energetica o lavorativa –, di indicare una prospettiva che ampli i dati economici con indicatori del benessere, nostro, di specie umana, e delle altre specie, degli interi ecosistemi. Una prospettiva che sappia mostrare che la sicurezza, una sicurezza duratura e aperta al futuro, non passa dal controllo e dall’uniformazione ma dalla tutela e dal ripristino della biodiversità, dalla comprensione della complessità, dall’ammissione che fra i nostri bisogni c’è anche quello della bellezza, dello stupore, della meraviglia, del vivere non separati ma integrati in un ambiente sano, in cui la nostra salute, fisica e mentale, è intimamente connessa a quella dell’ecosistema in cui viviamo. L'articolo Salvare l’agricoltura proviene da Il Tascabile.

S uccede che una fredda mattina di gennaio uno zoologo si sveglia e trova una diga che fino a qualche giorno prima non c’era. Tra le montagne di Brdy, in Boemia, c’è un parco nazionale che per decenni è stato utilizzato dall’esercito della Repubblica Ceca per esercitazioni militari. Tra le autorità e l’amministrazione del parco era in corso un tira e molla burocratico con oggetto la bonifica di un canale di drenaggio, costruito per il transito di veicoli cingolati. La costruzione di una diga avrebbe permesso di ristabilire l’assetto idrico della zona, ma le procedure erano ferme da oltre sette anni. A risolvere questo impasse ci ha quindi pensato una famiglia di otto castori, che nell’arco di un paio di giorni ha tirato su una diga naturale proprio nella zona interessata, con buona pace di autorizzazioni e richieste formali alle autorità. Risparmio stimato per l’operazione? Circa 1,2 milioni di euro. Non è la prima volta che i castori vengono in aiuto dei conservazionisti in questioni di gestione ambientale. Il ruolo di questi animali nel regolare l’assetto idrico e plasmare il territorio circostante è ben noto. Le loro dighe sono in grado di trattenere milioni di litri d’acqua, creando un ambiente favorevole a sostenere interi ecosistemi. Uno studio sui castori euroasiatici (Castor fiber) nel parco nazionale delle foreste Bavaresi ha rivelato come la loro presenza aumenti la biodiversità circostante: le aree dove i castori sono attivi presentano un maggior numero di altre specie animali e vegetali rispetto a quelle dove i castori non ci sono. > Le dighe dei castori rallentano il flusso delle acque fluviali e mantengono > ben idratate le foreste, che sono così meno suscettibili a seccarsi e prendere > fuoco. E creano riserve idriche utili anche a combattere gli incendi: la presenza del castoro nordamericano (Castor canadensis) è stata fondamentale per mitigare i danni degli incendi in California che hanno devastato la regione nel gennaio 2025. Le dighe, infatti, rallentano il flusso delle acque fluviali e mantengono ben idratate le foreste, che sono così meno suscettibili a seccarsi e prendere fuoco. Ragione per cui il California Department of Fish and Wildlife ha da poco lanciato un programma di rilascio di questi animali in zone chiave dello stato americano. Una ricerca decennale dell’Università di Exeter, nel Regno Unito, dove i castori erano stati cacciati fino all’estinzione e dove sono stati reintrodotti da poco, ha anche mostrato come le loro dighe rendano il territorio più resiliente alle alluvioni, con una riduzione di un terzo del flusso fluviale durante i periodi di forti piogge. Ai biologi, si sa, piace catalogare le cose. Una di queste categorie è riservata proprio a quelle specie in grado di alterare radicalmente la morfologia del territorio e l’equilibrio delle risorse, influenzando le sorti del loro ecosistema e di tutte le altre specie che vi dimorano. Vengono definite ecosystem engineers, “ingegneri degli ecosistemi”, e se si cerca il termine su Internet, i castori sono il primo esempio che salta fuori. È l’animale che, assieme a formiche e termiti, associamo di più al concetto di “costruire” qualcosa. Moltissimi animali si fanno una tana, ma una diga impatta sull’ambiente circostante in proporzione ingegneristica. Tutte le specie, in maniera istintiva, inconsapevole o deliberata, alterano l’ambiente in cui vivono, a volte in modo drastico. Perché allora usiamo la parola “ingegneri” solo per alcune, dove sta il discrimine? A rendere una specie attrice protagonista del proprio ecosistema, invece che semplice comparsa, potrebbe essere proprio l’influenza su altre specie, come ha suggerito uno studio che ha simulato al computer la macroevoluzione di ecosistemi virtuali per 15.000 generazioni. Le specie a cui veniva assegnata la capacità di influenzare la fitness evolutiva di altre specie (ovvero, il loro successo riproduttivo) finivano per monopolizzare interi ecosistemi in alcune simulazioni, ma anche per aumentare la biodiversità generale in altre. In parole povere, un ecosystem engineer è una specie che in un determinato luogo si fa notare, a discapito o a beneficio delle altre. >   Vengono definite ingegneri degli ecosistemi quelle specie in grado di > alterare radicalmente la morfologia del territorio e l’equilibrio delle > risorse, influenzando le sorti del loro ecosistema e di tutte le altre specie > che vi dimorano. Ricercatori dell’Università del New Mexico hanno invece provato a porre la questione in termini energetici, senza giudicare se l’impatto di una specie sia positivo o negativo ma semplicemente stimando a quanto ammonta l’energia utilizzata dagli animali per i processi “geomorfici”. Questi comprendono qualsiasi attività in grado di alterare la superficie terrestre, dal pascolo alla costruzione di tunnel sotterranei al sommovimento dei letti fluviali durante la schiusa delle uova. Gli animali selvatici apporterebbero così all’ambiente circa 76.000 gigajoules ogni anno, l’equivalente dell’energia di centinaia di migliaia di alluvioni. Tra le specie maggiormente responsabili, delle oltre 600 analizzate, ci sono termiti, formiche e gli immancabili castori. L’impatto più grande rimane in ogni caso quello degli animali domestici, in particolare il bestiame, per i quali l’energia dei processi geomorfici è di un ordine di magnitudine tre volte superiore. Nel dibattito su un concetto sempre più utilizzato ma dai contorni ancora un po’ fumosi, c’è chi propone un nome diverso da “ingegnere”, meno carico a livello semantico di una intenzionalità che non siamo abituati ad attribuire agli animali. Per essere ingegneri c’è per forza bisogno di avere in mente un progetto? Un castoro “progetta” di costruire una diga oppure agisce per aumentare la sua sopravvivenza, come fanno tutti gli animali, e la sua influenza sull’ecosistema è solo una questione di magnitudine, non di approccio? Se accettiamo questa distinzione, allora il dilemma diventa il seguente: o tutte le specie sono, a modo loro, ecosystem engineers, oppure non lo è nessuna, tranne noi. Se la parola ingegnere va riservata solo a chi progetta una struttura a lungo termine, con lo specifico intento di far funzionare il proprio ambiente in una maniera diversa, prevedendo specifici risultati, allora questa è un’etichetta che possiamo affibbiare solo a noi. E il nodo viene al pettine, perché se davvero l’unica specie che può intenzionalmente alterare l’ambiente è la nostra, allora non stiamo facendo un buon lavoro. Il modo in cui gestiamo le risorse idriche globali, da un lato incrementando i fenomeni di siccità, dall’altro quelli di inondazione (a volte nella stessa regione), non è sostenibile a lungo termine. La California era un deserto, un deserto che è diventato una delle zone economicamente più importanti del pianeta solo dopo aver dirottato le risorse idriche dagli Stati circostanti, impoverendoli fino allo sfinimento, in un meccanismo in mano a corporation e lobby edilizie che va avanti da decenni. Tutto questo lavoro, che potremmo considerare un terraforming del nostro stesso pianeta, non ha reso questo luogo più resistente agli incendi. Siamo in grado di far fiorire artificialmente la vita in luoghi impensabili, ma a costo di risucchiarla altrove, lasciando il fianco scoperto a catastrofi che costano miliardi, per non parlare del prezzo in vite umane. Un bravo ingegnere non approverebbe progetti così insicuri e poco lungimiranti. > Se davvero l’unica specie che può intenzionalmente alterare l’ambiente è la > nostra, allora non stiamo facendo un buon lavoro. Qualunque sia la definizione di ecosystem engineers che vogliamo utilizzare, che essa riguardi l’influenza sulla biodiversità circostante o più semplicemente l’ammontare di energia geomorfica, la specie che più la rispecchia rimane la nostra. È una etichetta adatta a noi, ma ce la meritiamo? In L’era sintetica (2019), il filosofo ambientalista Christopher Preston argomenta che la parola “antropocene” non è solo una descrizione del nostro impatto senza precedenti sul pianeta, ma anche una presa di coscienza, una chiamata ad assumersi le responsabilità che da questa derivano. Se noi umani siamo i demiurghi della Terra, allora che si abbracci questo ruolo, in maniera consapevole, con lo sguardo diretto verso la sostenibilità a lungo termine della nostra specie e di tutte le altre. La dicotomia naturale/artificiale è arbitraria, e se si considera naturale solo ciò che è intoccato dall’attività umana, finiremo per trovarci in un mondo costellato di piccole oasi mentre tutto il resto è discariche e distese di asfalto. La vera differenza tra noi esseri umani e gli altri animali è che possediamo una capacità predittiva e progettuale che a loro manca, una comprensione delle complesse dinamiche climatiche, ecosistemiche, energetiche che a loro sfugge. A chi, meglio di noi, spetterebbe un ipotetico ruolo di custodi del pianeta Terra, giardinieri di un parco naturale su scala globale? > Siamo in grado di far fiorire artificialmente la vita in luoghi impensabili, > ma a costo di risucchiarla altrove, lasciando il fianco scoperto a catastrofi > che costano miliardi, per non parlare del prezzo in vite umane. D’altro canto è anche vero che finora, dove abbiamo messo mano, noi esseri umani siamo stati capaci di fare danni incommensurabili. La nostra logica gestionale dell’ambiente è stata finora quasi sempre estrattiva, non conservativa; la priorità è stata data ai profitti a breve termine, a discapito della sostenibilità. All’incremento delle nostre competenze ingegneristiche e della nostra consapevolezza delle dinamiche ambientali non è corrisposta una maggior cura dell’ambiente ‒ semmai è accaduto l’opposto. Non solo non siamo stati in grado di rendere l’ambiente più resiliente alle catastrofi naturali, ma di alcune ci siamo resi diretti responsabili, sia per ingordigia sia per mancanza di lungimiranza. Legittima posizione quella di chi, di fronte a tutto questo, dubita che la nostra specie sia in grado gestire in maniera virtuosa un ecosistema, figuriamoci l’intero pianeta. Anche perché la natura non funziona per progetti, ma per mutazioni casuali e selezioni di caratteri imposte dalla disponibilità circostanziale di risorse. Sorge dunque il dubbio se pianificare, virtuosamente o meno, sia possibile in primo luogo, persino per una specie che possiede il potere di leggere il passato, comprendere il presente e immaginare il futuro. Michael Pollan in Una seconda natura (2016) la mette così: “Nessuno potrà dire cosa accadrà […] non perché l’ecologia forestale sia una scienza giovane e imperfetta, ma perché la natura stessa non sa cosa accadrà qui. Non ha alcun disegno grandioso per questo luogo”. In altre parole, l’evoluzione è l’antitesi dell’ingegneria. Meglio lasciare che i castori facciano da sé, quindi? In Italia questi animali erano spariti dal Diciassettesimo secolo, per poi riapparire all’improvviso nel 2021 in alcune zone dell’Italia Centrale. E ancora non si sa come siano finiti lì: “Con elevata probabilità, si tratta di rilasci non autorizzati, effettuati da gruppi di rewilding che non seguono le normative di riferimento” mi ha spiegato Emiliano Mori, ricercatore del CNR (Consiglio Nazionale delle Ricerche) e membro del gruppo del gruppo Rivers with beavers, che monitora la rinnovata presenza di castori sul territorio nazionale in maniera autonoma. “In Italia Settentrionale, sembrano essere arrivati da soli dai paesi di confine, ma visti questi potenziali rilasci, non si può escludere un’immissione non autorizzata”: una specie che era autoctona fino a pochi secoli fa è così ritornata, introdotta dall’essere umano dopo che questo è stato responsabile della sua iniziale sparizione. Un esempio paradossale di una specie invasiva nel suo territorio originario. > Non solo non siamo stati in grado di rendere l’ambiente più resiliente alle > catastrofi naturali, ma di alcune ci siamo resi diretti responsabili, sia per > ingordigia che per mancanza di lungimiranza. L’ISPRA (Istituto Superiore per la Protezione e la Ricerca Ambientale), ha recentemente proposto di rimuovere questi castori invasivi, una posizione non condivisa da Rivers with beavers e, secondo un sondaggio da loro effettuato, nemmeno dalla popolazione locale, che vede di buon occhio il loro ritorno sul territorio. “Sicuramente i rilasci illegali devono essere puniti in quanto tali; la posizione di ISPRA, secondo me, è dettata dal fatto che l’introduzione non è stata autorizzata, quindi non condotta secondo la normativa nazionale” ha aggiunto Mori “Anche se, fino ad adesso, sono stati rilevati solo effetti neutri o positivi in merito a questa nuova presenza”. Ho finito di scrivere queste righe poco dopo l’alluvione del 14 marzo 2025 a Sesto Fiorentino, dove mi sono trasferito da qualche mese. Il torrente Rimaggio, di solito così placido, ha rabbiosamente rotto gli argini dopo giorni di pioggia ininterrotta, trascinando giù dal Monte Morello tonnellate di fango. Il terreno del piccolo sentiero che da casa mia porta al Parco dell’Oliveta è stato strappato e portato via. Camminando per le strade della città con gli stivali a mollo, è difficile non chiedersi se un complesso di dighe naturali non avrebbe potuto evitare, o almeno mitigare, questo disastro che sembra colpire il territorio toscano con crescente regolarità. Ma i castori sul Monte Morello non ci sono. Ci siamo però noi esseri umani. Prima di domandarci se la soluzione è reintrodurre castori, magari paracadutandoli clandestinamente in mezzo alle montagne come se fossero corpi speciali in missione, forse conviene chiederci che cosa, al loro posto, avremmo potuto fare noi. L'articolo Gli esseri umani sono (pessimi) ingegneri ecosistemici proviene da Il Tascabile.

N el musical del 1981 Forza venite gente, ispirato alla vita e alle gesta di san Francesco, spicca un brano dedicato a uno degli episodi più noti che videro protagonista il “poverello di Assisi”: l’incontro con il terribile lupo di Gubbio. La canzone, che riprende la leggenda e narra l’impresa del frate di fronte alla bestia che terrorizzava un’intera città, è un perfetto compendio dell’immagine stereotipata del lupo antropofago, criminale e ingannatore, che ha le sue radici nel Medioevo europeo e arriva fino a oggi dopo aver lasciato un segno perenne nella letteratura, soprattutto in quella fiabesca. > Il lupo a Gubbio sono solo io > agnelli e vacche è tutto quanto mio. >  Se la foresta il cibo non mi dà >  io mangio carne d’uomo di città. >  Io mi travesto come meglio posso >  per ingannare Cappuccetto Rosso. >  Al mondo tutti sanno che non c’è >  un figlio di puttana come me, come, come me. Il lupo, ieri e (purtroppo) ancora oggi, è spesso considerato un vero e proprio flagello per uomini e animali d’allevamento, una creatura demoniaca che lo stesso san Francesco, secondo quanto riportato nei Fioretti, non esita a definire “degno delle forche come ladro e omicida pessimo”. Una cattiva fama andata crescendo nel corso dei secoli, ma che non riflette il reale pericolo rappresentato dal lupo per le persone e che lo storico Riccardo Rao, nel suo libro Il tempo dei lupi. Storia e luoghi di un animale favoloso (UTET 2018), sostiene sia emersa “nei momenti in cui l’uomo è sensibilmente intervenuto sull’ambiente, riducendo gli spazi incolti e rompendo alcuni fondamentali equilibri”. Cioè quando lupi ed esseri umani, lupi e animali domestici, hanno cominciato a incontrarsi più di frequente, attraversando quel confine, pressoché invisibile, ma necessariamente poroso, che divide il selvatico (l’antropologo Adriano Favole direbbe a sua volta l’incolto) dal mondo antropizzato e che in tempi di crisi ecologica si fa inevitabilmente più affollato. > Questo libro consente a chiunque di riflettere sui motivi che ci hanno portati > a proiettare su un carnivoro così elegante e misterioso una gran quantità di > paure umane, risentimenti pastorali e meschinerie speciste. Sugli scaffali delle librerie oggi è disponibile un nuovo tassello, una nuova opera che tenta di raccontare proprio quel confine: I diari del lupo, pubblicato nella collana “animalia” della casa editrice nottetempo. L’autore è lo scrittore e traduttore Andrea Cassini, che già in precedenza, in un podcast e in un articolo, aveva saggiato l’argomento, esplorandone contraddizioni, necessità e obiettivi. L’idea e la pratica che stanno dietro al volume sono semplici da riassumere: abitando a un passo dal confine fra case e boschi dell’appennino pistoiese e avendo al suo fianco una femmina di pastore della Sila, Bora (Borascura sulla linea tratteggiata dei documenti), bisognosa di movimento e riabilitazione dopo un’operazione chirurgica al bacino subita in tenera età, Cassini ha deciso di “inforestarsi”, su ispirazione diretta di Baptiste Morizot, la cui opera Sulla pista animale (2020) attraversa in filigrana l’intero testo. E quindi di muoversi nei boschi, di indagare la stratificazione di culture animali che muove e cambia l’ecosistema forestale nelle diverse stagioni, e infine di partecipare a un progetto di monitoraggio nazionale del lupo, pubblicato poi nel maggio del 2022 dall’ISPRA (Istituto Superiore per la Protezione e la Ricerca Ambientale). Il risultato di questi sforzi è un diario, un resoconto di innumerevoli incursioni boschive, la storia di un ménage à trois – squisitamente interspecifico – fra uno scrittore, Bora e diversi lupi, reali e non. Sarebbe arduo, e sostanzialmente sterile, citare qui tutti i temi che Cassini tocca nel libro, tutte le riflessioni che ore e ore di camminate e scatti delle fototrappole che lui stesso ha piazzato nei boschi intorno a casa sua hanno scatenato. Ben più utile, forse, è provare a esaminare alcuni spunti che la sua opera fornisce a chi volesse cercare di capire il rapporto fra esseri umani e lupi, fra uomini e ambiente circostante, fra persone e bosco italiano (inteso qui come area forestale che da millenni gli esseri umani vivono attivamente e modificano senza posa). Il libro di Cassini, infatti, pur essendo un lavoro estremamente personale – in cui scrittura, illustrazioni e fotografia si intrecciano come gli innumerevoli sentieri di una selva –, consente a chiunque di riflettere sui motivi che ci hanno portati a proiettare su un carnivoro così elegante e misterioso una gran quantità di paure umane, risentimenti pastorali e meschinerie speciste, una miscela di odio che ha dato origine a un massacro indiscriminato che dura da secoli e che ha condotto questi animali sull’orlo dell’estinzione in diverse regioni del mondo. > Il risultato è un diario, un resoconto di innumerevoli incursioni boschive, la > storia di un ménage à trois – squisitamente interspecifico – fra uno > scrittore, una femmina di pastore della Sila, e diversi lupi, reali e non. I diari del lupo è, prima di tutto il resto, un libro di mappe. La questione del lupo, soprattutto oggi, è infatti una mera ma inevitabile questione di confini. Lo stesso si può dire del nostro rapporto con altri grandi carnivori, come l’orso. Nel caso del lupo, maratoneta straordinario, è però ancora più vero. Se vi aggiungiamo la natura elusiva di questo animale e la sua capacità di vivere nei pressi delle aree urbane, delle greggi, degli avamposti che costruiamo al margine di boschi e campi, appare chiaro che il lupo non può essere raccontato senza badare ai suoi spostamenti, alle sue apparizioni, ai suoi percorsi, ai suoi areali. Cassina questo lo sa bene e sfrutta in tutta l’opera la sua ossessione per gli ambienti ibridi e per la ricognizione sul campo, con l’intento di capire quali sono le mappe degli altri, di quella che in un suo racconto, L’impronta (2023), chiama la “congregazione del sottobosco”. Uomini, lupi, scoiattoli, tassi, gufi: tutti hanno una mappa, tutti possiedono ed esercitano uno sguardo sulla realtà, una prospettiva unica che soddisfa allo stesso tempo istinti specifici e peculiarità individuali. Durante la lettura si avvertono tutti gli sforzi compiuti dell’autore durante le passeggiate con Bora nei boschi per arrivare a un risultato: osservare il mondo circostante attraverso gli occhi di un altro essere. Cassina li definisce “esercizi di prospettiva” e servono a “ricostruire la cosmicità perduta” dei luoghi che (anche noi umani) abitiamo. Una postura essenziale che non può farci che bene, strappandoci alla nostra quotidianità monotona ed egoistica, premessa di ogni scempio ambientale. Si stima che oggi, in Italia, vivano circa 3300 lupi. Sono diffusi in particolare sulle Alpi e sugli Appennini, ma gli esperti ormai sostengono che occupino tutti gli ambienti che sono loro congeniali nella penisola. Riuscire a entrare in contatto con un lupo, in questi anni, è assai frequente rispetto a qualche decennio fa, quando lo sterminio della specie l’aveva quasi del tutto eliminata dall’Italia e dal resto dell’Europa. Cassini ne incontra più di uno nel corso delle sue peregrinazioni e mai come in quei casi risulta determinante la presenza di Bora, il cane da guardiania che, forse, è la vera protagonista del libro. Bora è infatti l’essere fra i mondi, colei che mantiene ancora vivo il rapporto con i lupi, tenendo fede alla loro comune discendenza e, al tempo stesso, “lavorando” per gli umani e passando tutto il suo tempo con loro. È lei che media – con linguaggi, segni e tracce; tutti affascinanti e tutti a noi pressoché incomprensibili – fra l’uomo e il lupo. È lei che stabilisce i confini e li sorveglia, attraversandoli quando è necessario, stringendoli quando il pericolo si fa vicino. Bora appartiene a quella vasta famiglia di animali che ha consentito ad alcuni esseri umani di mettere un piede nel selvatico. Accanto a lei c’è Digit, il gorilla di montagna che tanto insegnò sui primati a Dian Fossey sulle pendici dei Virunga, in Ruanda; c’è il polpo che ha attirato il documentarista Craig Foster nelle foreste di kelp lungo le coste del Sudafrica; c’è la femmina di assiolo Alfie, che ha consentito all’etologo Carl Safina di esplorare il limite fra vita selvatica e vita domestica attorno alle villette di Long Island. Gli incontri con i lupi descritti da Cassini sono i momenti in cui il racconto si fa sospeso, quasi irreale, e durante i quali la comunicazione fra le specie coinvolte nel ménage risulta più incredibile: Bora guarda i lupi, i lupi guardano il cane, l’umano fissa il cane per provare a capire che cosa vogliano i lupi. È una stratificazione di linguaggi, e costituisce il primo passo verso la coesistenza. > I diari del lupo è un vero e proprio mosaico, con il lupo come figura di > raccordo, che rispecchia in tutto e per tutto quel complesso groviglio > selvatico che è il bosco del continente europeo. Da queste note potrebbe forse sembrare che I diari del lupo sia un libro di natura esclusivamente filosofica, un saggio sull’animalità incapace di calarsi nel contesto odierno, quasi disconnesso dalla realtà in cui lupi ed esseri umani si incontrano e “scontrano”, dando origine a diversi problemi. Non è così, e in questo forse sta la sua grandezza. Cassina è riuscito a infilare, fra una passeggiata e l’altra, digressioni ecologiche e antropologiche, persino letterarie. C’è la filosofia di Morizot, certo, ma anche l’esperienza maturata sul campo da un esperto come Rick McIntyre, colui che ha raccontato al mondo le saghe familiari dei lupi di Yellowstone. Ci sono poi le credenze dei nativi americani e le leggende orrorifiche tipiche del passato europeo, dalla Bestia del Gévaudan alla licantropia. Ci sono le lamentele degli allevatori, le incursioni dei cacciatori e i consigli su come sia possibile difendere gli animali domestici dalle loro razzie. Ci sono le preoccupazioni sul declassamento del lupo a livello europeo da “specie rigorosamente protetta” a “specie protetta”, un provvedimento entrato in vigore da pochi giorni su cui si gioca il futuro di molti membri di questa specie. Ci sono poi, nemmeno troppo velate, critiche dirette a tutti quei paraventi dietro ai quali ci nascondiamo, impedendoci così di vedere gli esseri, gli eventi e gli ambienti che abitano a un passo da noi: il primo è senza dubbio il sapere asettico ed esclusivamente tassonomico che accumuna quegli esponenti del mondo scientifico incapaci di andare oltre il dato e il grafico, di vivere in prima persona il bosco e il rapporto con l’altro da noi. In definitiva, I diari del lupo è un vero e proprio mosaico, con il lupo come figura di raccordo, che rispecchia in tutto e per tutto quel complesso groviglio selvatico che è il bosco del continente europeo. E qui risiede, forse, l’insegnamento più importante che questo libro regala: non siamo al di là della natura, ma ne facciamo parte. Pur essendo spesso goffi, invadenti e distruttivi, siamo una parte del tutto e non serve a nulla “chiamarci fuori”, lasciando che la “natura faccia il suo corso”. In questo modo non preserviamo nulla, se non la frattura che abbiamo un disperato bisogno di risanare. Come scrive Cassina: “Il bosco è anche casa mia e di Bora, siamo parte integrante di questo equilibrio che non è affatto fragile, perché i luoghi ibridi e contaminati, bastardi, i terzi paesaggi, sono quelli più ricchi e forti”. Luoghi dove, per sua natura, abita anche il lupo. L'articolo I diari del lupo di Andrea Cassini proviene da Il Tascabile.

A lcune settimane fa mi trovavo a Roma, in una delle sedi del CREA (Consiglio per la Ricerca in agricoltura e l’analisi dell’Economia Agraria), per un corso di formazione congiunto tra l’Ordine dei giornalisti e quello dei Dottori agronomi e dottori forestali. Il filo conduttore si snodava attorno alla comunicazione forestale: come narrare efficacemente il complesso rapporto tra foreste ed esseri umani? Come trasferire a un pubblico vasto, di non addetti ai lavori, concetti spesso difficili, talvolta persino scostanti? Durante la discussione, un giornalista ha espresso un punto di vista interessante: a suo avviso, certi termini tecnici che gli esperti utilizzano spontaneamente, dandoli per scontati, non lo sono affatto per la stragrande maggioranza dei lettori. Da qui un dilemma: meglio impiegare tanto spazio e fatica per spiegarli nel dettaglio oppure ometterli del tutto? Secondo il collega, certe espressioni non andrebbero proprio utilizzate, perché rischiano di creare solo confusione. Un esempio lampante è l’espressione “servizi ecosistemici”, spesso utilizzata da tecnici e ricercatori ma, a suo parere, quasi totalmente incomprensibile ai più. Personalmente utilizzo molto spesso la locuzione “servizi ecosistemici” (tanto che la avevo appena impiegata nel mio intervento), non solo perché il concetto che porta con sé è difficilmente esprimibile in altre parole, ma anche perché lo ritengo, dal punto di vista della divulgazione, carico di un enorme potenziale narrativo. Alla fine dell’incontro, la direttrice del CREA Politiche e bioeconomia, Alessandra Pesce, ha controbattuto al giornalista affermando che quella di servizi ecosistemici è una definizione troppo importante per essere omessa, per poi aggiungere: “Fino a pochi anni fa nessuno sapeva cosa fosse una saccapoche o un impiattamento. Così come siamo diventati un po’ tutti esperti di cucina, mi auguro che grazie al vostro lavoro le persone, tra qualche anno, possano finalmente comprendere e utilizzare quotidianamente questo termine”. > Già nel 1864, George Perkins Marsh sosteneva che l’esteso danno agli > ecosistemi causato dalle azioni antropiche avrebbe diminuito il benessere > umano, mostrando una stretta interrelazione tra risorse naturali, società ed > economia. Pesce probabilmente ha ragione: è davvero urgente e necessario far conoscere di più e meglio i servizi ecosistemici, anche sfruttando l’occasione di un importante anniversario che cade proprio quest’anno, nel 2025. Un concetto giovane, ma non troppo La considerazione del giornalista deriva probabilmente dal fatto che siamo di fronte a un’espressione effettivamente giovane, coniata e sistematizzata solo vent’anni fa. È stato infatti nel 2005, dopo quattro anni di lavoro e dibattito tra oltre 1300 esperti di tutto il mondo, che ha visto la luce il MEA (Millennium Ecosystem Assessment), una corposa serie di documenti in cui, per la prima volta, viene spiegata ufficialmente la locuzione “servizi ecosistemici” con questa breve, semplice, ma al tempo stesso illuminante definizione: “I benefici multipli forniti dagli ecosistemi al genere umano”. Tali benefici si riferiscono a tutte quelle relazioni che, direttamente o indirettamente, si instaurano tra le risorse ambientali, i sistemi economici e noi. Come ha spiegato Robert J. Johnston, professore di economia alla Clark University di Worcester (MA), il concetto è emerso in realtà già negli anni Settanta del Novecento. Tuttavia, l’idea che i sistemi naturali supportino il benessere umano è decisamente più antica. Le relazioni tra deforestazione e approvvigionamento idrico sono state documentate già da Platone nel 400 a.C., ed economisti del Diciottesimo e Diciannovesimo secolo hanno riconosciuto i valori forniti dalla terra e da altre risorse naturali come “beni produttivi”. Ma secondo Johnston è in Man and Nature, il noto volume del 1864 di George Perkins Marsh, considerato come una delle opere fondanti del movimento conservazionista statunitense, che si è formalizzata per la prima volta la relazione tra sistemi naturali e sociali. Marsh sosteneva infatti che l’esteso danno agli ecosistemi causato dalle azioni antropiche avrebbe diminuito il benessere umano, mostrando quindi un’interrelazione strettissima tra risorse naturali, società ed economia. La stessa interconnessione che sta alla base del concetto sistematizzato e messo nero su bianco nel 2005 all’interno del MEA. > Inquadrare i benefici degli ecosistemi per il genere umano è il primo passo > per tutelarli e gestirli in modo responsabile, tanto per noi stessi quanto per > le generazioni future. Si tratta di una definizione che, come alcuni hanno sottolineato esprimendo una critica più o meno netta, è di indubbia matrice “antropocentrica”: la natura, infatti, è descritta come “a servizio” dell’umanità. Ma questa definizione, come vedremo, si incardina su una forma di antropocentrismo tutt’altro che predatoria. Inquadrare i benefici degli ecosistemi per il genere umano, nella visione del MEA, è infatti il primo passo per tutelarli e gestirli in modo responsabile, tanto per noi stessi quanto per le generazioni future. Proprio per questo, i servizi ecosistemici così intesi si esprimono al massimo del loro potenziale solo se gli ecosistemi naturali e seminaturali sono ben gestiti e considerabili “in salute”. Si tratta di un aspetto fondamentale per rifiutare la possibile deriva antropocentrico-predatoria che può scaturire da una lettura distorta della definizione, abbracciando al contrario una visione di equilibrio che si determina nella conservazione e nella buona gestione delle risorse naturali. Come viene spiegato dall’ Agenzia italiana per lo sviluppo sostenibile (ASVIS), all’interno del Position Paper 2024 intitolato Il ruolo, la valorizzazione e il pagamento dei servizi ecosistemici: > È necessario intraprendere nuove strade e sviluppare una visione olistica e > sistemica per cambiare direzione verso nuovi obiettivi, capaci di integrare un > modello di salute umana con quella animale ed ecosistemica in un legame > sinergico e indissolubile, riassumibile nel concetto di “One health”, una sola > salute. Infatti, gli esseri umani sono in salute se vivono in armonia con > sistemi naturali sani e vitali. Questo equilibrio dinamico va sostenuto e > mantenuto da azioni per conservare, gestire e preservare la funzionalità degli > ecosistemi o ristabilirla quando alterati dall’uomo. In questa nuova visione, > occorre integrare l’evoluzione delle società umane con il mantenimento del > “Sistema Terra” in un processo resiliente e armonico. Volendo utilizzare un’immagine più immediata ed emozionale, l’equilibrio è da ricercare nell’agire etico del “prendersi cura” degli ecosistemi, non certo perché essi abbiano bisogno di un intervento umano per sopravvivere e prosperare, ma perché l’interazione che genera i servizi ecosistemici ‒ a patto che sia rispettosa e sostenibile ‒ è indispensabile alla vita umana sul pianeta, oggi come nel futuro. Ecco perché, citando nuovamente Alessandra Pesce, è così necessario non omettere questo concetto, introducendolo ove possibile nel dibattito e trasferendolo a più persone possibili. Una definizione in divenire All’interno del MEA, i servizi ecosistemici sono stati suddivisi in quattro macro-categorie: di supporto, di approvvigionamento, di regolazione e culturali. È tuttavia importante sapere che, negli anni, pur rimanendo generalmente accettate, la definizione originaria e questa prima classificazione sono state discusse e ampliate. Lo ha fatto ad esempio nel 2018 l’Agenzia europea dell’ambiente all’interno della CICES (Common International Classification of Ecosystem Services), dove i servizi ecosistemici sono definiti come “I contributi che gli ecosistemi apportano al benessere umano”. La parola “contributi” ‒ che sostituisce l’originaria “benefici” ‒ è centrale poiché separa il “cosa fanno” gli ecosistemi dai “beni” e dai “benefici” che tutti noi, attraverso varie forme di interazione, possiamo trarre dagli stessi. Nella definizione CICES le categorie non sono più quattro, ma tre soltanto, poiché le funzioni di regolazione (e di habitat) sono considerate superiori: non “beni” o “benefici”, bensì la base necessaria per la generazione di tutte le tipologie di servizi. Questa nuova gerarchia è considerata oggi fondamentale per il mantenimento del capitale naturale. > L’equilibrio è da ricercare nell’agire etico del “prendersi cura” degli > ecosistemi, non certo perché essi abbiano bisogno di un intervento umano per > sopravvivere e prosperare, ma perché l’interazione che genera i servizi > ecosistemici è indispensabile alla vita umana sul pianeta. Un’ulteriore variante della definizione di servizi ecosistemici, di poco precedente a quella CICES, è quella proposta dalla IPBES (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services): “Contributi della natura alle persone”. La formula è interessante poiché rende più chiara la presenza da un lato di un paniere di benefici e dall’altro di una moltitudine di possibili beneficiari che vorrebbero e/o potrebbero utilizzarli. Si tratta di una sfumatura rilevante per spingerci a ragionare anche sulle modalità per un equo accesso alle risorse naturali. Ma prima di tornare alla storica classificazione del MEA, ancora utile per comprendere la definizione di servizi ecosistemici, occorre focalizzarsi su una tipologia di ecosistema tra le tante presenti al mondo: le foreste. Proviamo infatti a pensare a quanti e diversi contributi al benessere umano (o alle persone) esprimono gli ecosistemi forestali: conservazione della biodiversità e formazione del suolo; difesa dal dissesto idrogeologico e protezione dalla caduta di massi e valanghe; produzione di legno; raccolta di funghi, tartufi, castagne, frutti di bosco e altri alimenti selvatici, fauna compresa; stoccaggio di carbonio; regolazione climatica; influenza nella composizione atmosferica; potabilizzazione dell’acqua; conservazione di valori socioculturali. Ma la foresta è anche elemento del paesaggio, è spazio per attività educative e culturali, è un luogo adatto allo sport, al tempo libero, al relax, al benessere psico-fisico, alla spiritualità, ecc. Un lungo elenco insomma, che tra l’altro non è per nulla esaustivo. Le quattro categorie di servizi Torniamo ora alla definizione originaria, esplorando le quattro categorie viste sopra e prendendo come esempio proprio le foreste: ci servirà per scoprire quanto, per generare servizi ecosistemici, sia fondamentale l’azione umana. Un passaggio non affatto scontato e che è spesso alla radice della confusione che aleggia attorno al concetto. Secondo molti, infatti, il principale punto di debolezza lessicale di questo termine è legato alla scelta, probabilmente infelice, della parola “servizi”, che tradizionalmente in economia si contrappone a “beni” e che quindi sembra alludere soltanto a qualcosa di immateriale, di non tangibile. Ma come vedremo non è affatto così: è un servizio ecosistemico il legno che utilizziamo per costruire, così come il fungo che cuciniamo assieme alle tagliatelle. Un’incomprensione, questa, che nel tempo è stata alimentata da politici e non solo, portando molte persone a fascinazioni da un lato e a pregiudizi dall’altro, allontanando così il dibattito dal vero fulcro della questione. Ma addentriamoci nelle quattro categorie originarie. Nel MEA vengono definiti innanzitutto i servizi di “supporto alla vita”: il ciclo dei nutrienti, la formazione del suolo, la produzione primaria, la fotosintesi, il ciclo dell’acqua, la funzione di habitat per una miriade di specie viventi. Essi permettono la fornitura di tutte le altre tipologie di servizi ecosistemici e, in ambito forestale, sono normalmente garantiti dalla sola presenza del bosco, anche senza interazioni dirette con la nostra specie. Ci sono poi quelli di “approvvigionamento” ‒ spesso dimenticati, ma fondamentali ‒ rappresentati dai beni che derivano dagli ecosistemi e che sono utili all’uomo per soddisfare i propri bisogni. In foresta troviamo ad esempio cibo (funghi, tartufi, erbe e frutti spontanei); troviamo legno, materia prima rinnovabile essenziale in moltissimi campi dell’operare umano e considerata centrale nella transizione ecologica; troviamo altri prodotti utilissimi alle nostre attività come il sughero, le resine naturali o la gomma, ma anche acqua potabile, altro bene fondamentale. Per generare questa tipologia servizi occorre un’interconnessione diretta tra essere umano e foresta, quindi una qualche forma di prelievo, di coltivazione, di gestione. La terza categoria racchiude i servizi di “regolazione”, quelli rappresentati da processi ecosistemici come la purificazione dell’acqua, l’impollinazione, la regolazione della qualità dell’aria e del clima (tra cui l’assorbimento di CO2), dell’erosione e dei pericoli naturali. Anche per governare alcuni di questi servizi può essere necessario l’intervento umano. Un esempio sono i trattamenti selvicolturali specificatamente attuati per massimizzare la funzione di protezione diretta delle foreste dalla caduta di massi o valanghe, che potrebbe danneggiare manufatti e infrastrutture. Infine ci sono i servizi “culturali” (che sarebbe meglio definire come “socioculturali”), accomunati dalla peculiarità di essere, questi sì, molto spesso immateriali e non tangibili. Ad esempio, in un bosco si possono esprimere valori sportivi, educativi, estetici, spirituali, d’ispirazione o ricreativi. Anche per creare boschi più adatti a questi servizi talvolta occorre l’intervento umano, basti pensare alla presenza e alla manutenzione di sentieri o aree turistiche attrezzate. > Il concetto di servizi ecosistemici ha anche un’importante valenza narrativa, > perché ci mette di fronte a una stringente necessità, ossia il rapporto con le > risorse naturali, e a un’enorme responsabilità, e cioè la buona gestione degli > ecosistemi. Tutte e tre le “vere categorie” di servizi ecosistemici, insomma, richiedono, anche se in forme e modalità assai differenti tra loro, una qualche forma di interazione tra natura ed esseri umani. Ma probabilmente, nel contesto della crisi climatica, anche i servizi di supporto necessiteranno sempre più dell’azione antropica, per proteggere attivamente, anche attraverso particolari trattamenti selvicolturali, ecosistemi che potrebbero trovarsi a forte rischio. Un esempio sono le attività di gestione forestale preventiva per ridurre il rischio incendi in alcune foreste particolarmente suscettibili. Ecco perché reputo assai affascinante, anche dal punto di vista narrativo, il concetto di servizi ecosistemici, nonostante la sua complessità e le scelte infelici compiute nel coniarlo: ci mette di fronte, in modo estremamente pragmatico, a una stringente necessità (il rapporto con le risorse naturali) e a un’enorme responsabilità (la buona gestione degli ecosistemi). I servizi ecosistemici forestali si esprimono infatti sia attraverso l’istituzione di una riserva naturale integrale, sia mediante l’uso responsabile della motosega, obbligandoci così ad abitare una “terra di mezzo” ben lontana da manicheismi e vuote retoriche oggi troppo spesso di moda che tendono a dividere forzatamente la natura, sempre intesa come buona, dall’umanità, sempre intesa come cattiva. Comunicare i servizi ecosistemici Tutto questo lungo ma necessario approfondimento è forse la dimostrazione plastica del fatto che il collega citato all’inizio avesse in parte ragione: spiegare i servizi ecosistemici è complesso, richiede spazio e fatica, obbliga il lettore a un grande sforzo di concentrazione. Tuttavia dovrebbe risultare altrettanto chiaro come anche la direttrice del CREA Politiche e bioeconomia non fosse affatto dalla parte del torto: data l’importanza che i servizi ecosistemici hanno per il genere umano e viste le profonde riflessioni che da essi scaturiscono sull’uso responsabile delle risorse naturali, è fondamentale che questo termine diventi di dominio pubblico, che compaia più spesso nel linguaggio comune. Ma come fare? Personalmente credo occorra invitare le persone a visualizzare gli ecosistemi anche laddove sembrano lontanissimi, a partire dalle nostre vite quotidiane e dalle nostre case, specialmente se si trovano in città. Gli ecosistemi forestali sono infatti osservabili nei rubinetti, dove scende acqua potabile; nel tavolo di legno sul quale ogni giorno mangiamo o nel tetto di legno che ci ripara dal freddo e dalla pioggia; nelle foto ricordo dei momenti spensierati passati camminando o pedalando a contatto con la natura; nel tappo di sughero che felicemente facciamo saltare in aria prima di un brindisi; nei prodotti che popolano la nostra dispensa e in tantissimo altro ancora, che vi invito a scoprire tutt’attorno a voi ragionando sempre sulle alternative: meglio un tavolo di legno o uno di plastica? > Occorre invitare le persone a visualizzare gli ecosistemi anche laddove > sembrano lontanissimi, a partire dalle nostre vite quotidiane, ad esempio > dalle nostre case, specialmente se si trovano in città. Una volta visualizzati gli ecosistemi di origine, però, è essenziale anche invitare le persone a riflettere su chi e cosa stia dietro al beneficio di cui si gode: non solo boschi, montagne, oceani o fiumi, ma anche donne e uomini che, spesso nell’ombra o remando controcorrente, studiano, pianificano e lavorano per far sì che dalla gestione responsabile degli ecosistemi derivino servizi utili a tutti noi. Azioni che spesso non vengono direttamente remunerate (il pagamento dei servizi ecosistemici immateriali, ad esempio, è un enorme terreno di ricerca e dibattito) proprio perché facciamo fatica a visualizzare l’origine di quei benefici, a comprenderne i processi ‒ umani e naturali assieme ‒ che stanno alla base della loro creazione. Tra “servizi” ed “ecosistemici”, nello spazio che divide i due lemmi di questo concetto ostico, complesso e affascinante, c’è un ponte, un legame, una relazione tra esseri umani e risorse naturali che è tanto necessaria quanto fragile. Sta a tutti noi renderla più solida, promuovendo la gestione responsabile degli ecosistemi, dando valore a benefici che troppo spesso diamo per scontati, ma anche utilizzando a ragion veduta il termine “servizi ecosistemici”. Piuttosto che omettere questo concetto, sforziamoci di riempire lo spazio tra le parole che lo compongono: popoliamolo di nuove immagini e suggestioni, di buoni esempi replicabili, di mani e volti, non solo di alberi. L'articolo Quello che gli ecosistemi fanno per noi proviene da Il Tascabile.