A partire dalla lettura del prodigioso libro L’eretico e il mago. Simone di Samaria e il dottor Faustus di Cora Presezzi(Castelvecchi, 2025) ho intrapreso una ricerca sullo Gnosticismo, e mi sono resa conto di quanto tale studio sia legato al valore o senso che diamo alla vita, all’esistenza di Dio, alla luce e all’ombra.  Il libro di Cora Presezzi è un lavoro rigoroso sull’affinità tra la figura di Simon Mago, quella del Faust di Goethe, di Marlowe, e del dottor Faustus di Thomas Mann. Il saggio ricostruisce la genesi del mito di Faust, dimostrando derivi da una metamorfosi moderna della figura di Simon Mago, il primo gnostico, condannato e più volte maledetto e anatemizzato da San Pietro per eresia. Presezzi cerca nelle fonti antiche (innumerevoli, tra le quali rintraccio il Pentateuco, i Vangeli, il Vangelo di Giovanni in particolare, testi dei Padri della Chiesa, gli Atti degli Apostoli, le Pseudo-Clementine, le Recognitiones, ma anche innumerevoli testi moderni e contemporanei di interpretazione religiosa, storia delle religioni, filosofia, esegesi) per mostrare come la Chiesa abbia costruito l’immagine del mago demoniaco partendo da Simone, e da ciò derivi l’accusa di simonia, in quanto commercio di beni sacri per la salvezza dell’anima; tale accusa sarà poi alla base della Riforma Luterana.  Le tematiche affrontate nel testo sono indagate dettagliatamente dal punto di vista storico, a partire dal volo di Simon Mago davanti a Nerone raccontato da Filippo Melantone, per poi passare all’accoglienza e alla fortuna critica della relazione tra le leggende di Simon Mago e del dottor Faustus. Ripercorrendo l’indice, nella prima parte si racconta di come il dottor Faustus divenne se stesso, dunque, la storia di un negromante tedesco, la leggenda che si tramanda di autore in autore. S’indaga il legame tra magia e stregoneria, il ritratto composito del mago demoniaco, il personaggio di Tritemio, tra magia e fama; la fama del dottor Faustus, e di altri maghi famigerati. Nella seconda parte si narra di un tal Simone Di Samaria e di come questi divenga Simon Mago, dunque, del legame storico e leggendario tra il Simone di Samaria e Simon Mago, quindi, della trasformazione dell’uno nell’altro, dell’identificazione che avviene osservando la vicenda biblica del marito illegittimo della samaritana. Si passa poi alla guerra tra Pietro e Simone: alle maledizioni lanciate da Pietro. Presezzi indaga il mito del peccato angelico, il primo libro di Enoch, il Pentateuco, il Libro dei vigilanti: il più antico dei libri ricevuti dal patriarca Enoch. Si parla poi di apologia, demonologia, eresiologia, individuando il peccato in quanto origine della magia, si viaggia attraverso i secoli sulle tracce di Simon Mago: gnostico e padre di tutte le eresie, antagonista di Pietro. L’autrice indaga storicamente il Simon Mago pseudoclementino, dunque, l’apocrifo, che racchiude tutti gli apocrifi, tra cui i Vangeli apocrifi e quelli ritrovati a Nag Hammadi, e la conseguente promessa di dannazione per i seguaci di Simone. Nella terza parte si torna in Germania e si rivela il ruolo dell’università di Wittenberg in tutta questa storia, si abbraccia il tema dell’umanesimo e del potere dell’uomo per cui ogni uomo è potenzialmente simoniaco, in Annus domini 1521, Presezzi ricostruisce la definiva frattura tra Lutero e la Chiesa, per passare poi a Simon Mago e la simonia nelle lezioni sulla Genesi di Lutero. Wittenberg, luogo in cui sul ritratto del dottor Faustus emersero dei frammenti messi insieme nel corso del Cinquecento in cui s’impresse l’eco dei dibattiti confessionali in corso, e subito dopo si torna a Melantone e al volo di Simon Mago e del dottor Faustus, questa stessa storia del volo e della caduta, simbolo di hybris e dannazione demoniaca, ma anche di magia, quindi, Simon Mago e il dottor Faustus nell’opera demonologica di Johann Wier, dopo si ragiona a proposito della ricezione della leggenda del dottor Faustus, tra memoria e attualità, fondamentale il ruolo dell’editore luterano Johann Spies e la costruzione del Faustbuch, tra Francoforte e il Palatino. Alla fine Presezzi ci racconta la tragica fine del dottor Faustus, il patto con il demonio nel corso delle narrazioni romantiche, il rapporto tra agiografia protestante e caccia alle streghe, il pentimento di Simon Mago, il legame tra magia ed eresia. Infine, in conclusione, appare un vento di speranza che è proprio la lezione del Faust e a insegnare: come anche dalla dannazione si possa essere reintrodotti nella grazia. Il libro inizia con l’esposizione della tesi secondo cui la letteratura costruita intorno alla figura di Faust sarebbe un prodotto della cultura religiosa luterana. L’autrice sostiene che tale influenza derivi dal filo segreto che lega l’esperienza eretica di Simon Mago a quella della tentazione demoniaca di Faust. “Il parallelo con Simone – stregone, apostata, eretico e nemico della chiesa apostolica – permetterà infatti alla cultura protestante di sovrascrivere un’interpretazione teologica alla figura del dottor Faustus che, nel corso del XVI secolo, era divenuto l’emblema della polemica contro la stregoneria in Germania”.[1] L’indagine circa l’influenza della figura di Simon Mago su quella di Faust e del dottor Faustus prende le mosse dall’episodio biblico degli Atti degli Apostoli in cui Simone cerca di comprare lo Spirito Santo. Presezzi spiega che tale gesto lo abbia trasformato nel prototipo del Mago, ovvero, colui che manipola il sacro per fini personali.  > “In un lungo ciclo di lezioni sul libro della Genesi tenute all’università di > Wittenberg, Lutero rielaborò la tradizionale polemica sulla simonia clericale > in connessione a uno dei temi più caldi del dibattito dottrinale del primo > Cinquecento: quello della giustificazione, su cui le posizioni di cattolici e > protestanti apparivano sempre più inconciliabili. A render possibile questa > nuova chiave di lettura era l’analogia formale tra un elemento tipico > dell’immaginario di Simon Mago – il denaro – e la logica retributiva > sistematicamente snidata da Lutero, e denunciata nelle soluzioni dottrinali > dei teologi cattolici sul tema del rapporto tra libertà umana, opere, meriti e > salvezza”.[2] Il denaro è sempre stato considerato inopportuno da parte di chi sosteneva l’incompatibilità tra cristianesimo e ricchezza materiale, in quanto mezzo convenzionale attraverso il quale è garantito l’accesso a beni materiali in senso stretto. L’accusa della Chiesa Cattolica si espande inequivocabilmente dallo gnosticismo cristiano – definito eretico – al paganesimo, dai culti minori alla stregoneria. La Magia viene dunque contrapposta al Miracolo apostolico, dono gratuito di Dio. Nell’analisi di Presezzi circa le Pseudo-Clementine, Simone assume le fattezze di un personaggio romanzesco: viaggia con una prostituta di nome Elena, che diventa la sua donna; si traveste, vola, sa farsi invisibile. È l’antagonista teorico di San Pietro. La loro sfida è una guerra, come ogni guerra, sanguinosissima, e volta all’annientamento dell’altro, in quanto nell’identità religiosa ci si gioca l’identità personale, e ciò è ahimé tutt’oggi terribilmente valido: ragione principale dei massacri di cui siamo ancora testimoni. Lutero è determinante nella ricezione della figura di Simon Mago, e nella successiva elaborazione del mito di Faust. Negando il valore delle reliquie e accusando la Chiesa di praticare rituali magico-sacrali, preme verso una spiritualità scarna, legata al valore della povertà, e della resa interiore alla Provvidenza. Tuttavia, ciò non è sufficiente per estirpare la credenza nel meraviglioso; al contrario, durante la Riforma fioriscono profezie e interpretazioni di mostri, maghi, streghe, eventi celesti interpretati come segni di Dio. Lutero traduce gli eventi politici in quanto lotta cosmica tra Dio e il Diavolo. Nel XVI secolo tali due categorie venivano talvolta sovrapposte. Il libro di Presezzi analizza la figura dell’eretico, Simon Mago – che lavora in direzione di pratiche gnostiche, legate alla conoscenza occulta – e quella del mago – Faust e il dottor Faustus, persona che manipola poteri occulti – spiegando come e in che modo nell’immaginario finiscano per coincidere in quanto capro espiatorio. Lutero costituisce il limite estremo di tale confusione di intenti, in quanto scardina l’ordine medievale, costringendo sia i riformatori che i controriformatori a ridefinire cosa sia lecito credere e chi abbia l’autorità di distinguere tra un miracolo divino e un inganno del demonio. Nel libro di Presezzi il legame tra i due sopracitati personaggi ruota attorno al concetto di commercio del sacro, e alla delegittimazione dell’avversario. La parola simonia – la vendita di beni spirituali – deriva da Simon Mago: negli Atti degli Apostoli è scritto tentasse di comprare da San Pietro il potere di conferire lo Spirito Santo. Quando Lutero attacca la Chiesa di Roma – specialmente per la vendita delle indulgenze – l’accusa essenzialmente di essere la Chiesa di Simon Mago. Per lui, il Papato ha trasformato la grazia di Dio in una merce, rendendo Roma la capitale della simonia. L’accusa ritorna indietro amplificata: se per Lutero il Papa è un nuovo Simon Mago, per i cattolici è Lutero stesso a incarnare l’archetipo dell’eretico superbo che divide la comunità dei fedeli con l’inganno e la presunzione. Simone sfidò Pietro a Roma cercando di volare e finendo per schiantarsi, e Lutero sfida l’autorità universale del Papa. L’accusa di eresia si trasforma in accusa di magia. Simon Mago non era un peccatore qualsiasi, era un taumaturgo accusato di utilizzare poteri demoniaci. È interessante osservare come la figura di Simon Mago influenzi quella di Faust proprio nel clima della Riforma protestante. Sia Simone che Faust sono figure ossessionate dal potere e dalla conoscenza che va oltre i limiti umani. In un’epoca di incertezze religiose, Lutero è concepito come colui che ha scoperchiato il vaso di Pandora, offrendo s’un piatto d’argento la mitologia del Faust. Taluni individuano in Faust una versione oscura e demoniaca del ribelle intellettuale. La letteratura luterana e post-luterana, si veda Melantone, più volte citato dall’autrice, contribuirono a diffondere racconti su Faust, usandolo come esempio negativo per ammonire contro la curiosità eccessiva e l’orgoglio intellettuale che porta alla presunzione di divenire simili a Dio. Il legame fondamentale tra le due figure consiste nella presunta manipolazione del sacro. Lutero usa la figura di Simon Mago per denunciare la corruzione economica della Chiesa; i suoi nemici usano lo stesso mito di Simone per dipingere Lutero come un estremista; infine, da tale scontro di leggendarie accuse emerge la figura moderna di Faust, e incarna l’inquietudine dell’uomo che, avendo perso le certezze della vecchia Chiesa, cerca il potere e la verità attraverso l’occulto. Si rintraccia nella struttura narrativa del mago errante accompagnato da una donna misteriosa, che assume le fattezze della prostituta sacra, l’ossatura su cui secoli dopo verrà costruito il racconto di Faust e Mefistofele. Esiste un legame tra il nome Faustus (fortunato), presente nelle fonti antiche, e quello di Simone, chiamato Tah’eb, v’è anche un legame tra l’Elena di Simone e lo spirito evocato dal Faust di Goethe: il fantasma di Elena di Troia. Simon Mago e Faust incarnano l’ambizione umana di oltrepassare le colonne d’Ercole del dogma della fede in direzione di una conoscenza segreta che farebbe dell’umano una divinità mediante la conquista di un potere sovrannaturale. Sembra Faust sia la risposta della modernità allo gnosticismo antico. Se Simone era l’eretico che voleva fuggire dal mondo, Faust è l’eretico che vuole dominare il mondo. Lo gnosticismo sarebbe dunque il volto conferito dalla Chiesa al profondo turbamento circa l’indicibile e il proibito; Faust sarebbe un Simon Mago trasfigurato nella modernità. Considerato dai Padri della Chiesa come il padre di tutte le eresie, Simon Mago sembra essere l’iniziatore di quel movimento di rivolta contro il mondo materiale; si presentava come l’incarnazione della Grande Potenza di Dio (μεγάλη δύναμις). A differenza del Messia cristiano, Simone si proclamava divinità discesa sulla Terra per risvegliare le anime intrappolate nella materia. Il cuore del sistema simoniano è il salvataggio di Elena, che avrebbe trovato in un bordello a Tiro. Elena rappresenta la Ennoia, il primo pensiero di Dio, che è caduto nel mondo materiale. È stata catturata dagli Arconti, che hanno creato il mondo per invidia, costringendola a reincarnarsi di corpo in corpo; una delle sue incarnazioni sarebbe stata l’Elena di Troia dei miti greci. In ogni incarnazione Elena ha sofferto terribili umiliazioni. Simone, nel desiderio di raggiungere il Dio supremo, discende per cercarla e liberarla, ciò avrebbe dovuto essere d’esempio per tutta l’umanità; la conoscenza della propria origine divina permette di spezzare le catene del mondo. Seguendo l’analisi di Hans Jonas, autore di uno dei più importanti libri sulla genesi e l’evoluzione di tale forma di religione o eresia, Lo Gnosticismo, pare che Simone si ribelli non in quanto seguace di Lucifero, ma per la salvezza dalla prigione del corpo e della morale, sottoposti al regno degli Arconti e, dunque, al Demiurgo malvagio. Il possesso della Gnosi sarebbe, dunque, una via altra rispetto alla morale, per raggiungere il divino, in quanto regno separato dalla materia e perciò non sottoposto alle medesime leggi, né tantomeno al Demiurgo malvagio. Simone è il simbolo della ribellione metafisica, ma non coincide né incarna Lucifero, nonostante la Chiesa abbia spesso operato tale sovrapposizione. L’eventuale passaggio dalla figura di Elena a quella di Sophia segnerebbe l’evoluzione del pensiero gnostico da una forma mitologica a una filosofica. Sophia, l’ultimo degli Eoni del Pleroma, cade a causa di un errore, desiderio o eccesso di curiosità. Il concetto che torna è di tipo platonico (anche se Plotino si contrappose agli gnostici): una parte del divino resta intrappolata nella materia, e dovrà compiere un cammino sapienziale per ricongiungersi con il Dio supremo, che non coincide con il Demiurgo maligno; il mondo non è frutto di un atto d’amore, ma di un errore spirituale, di una crisi interna alla divinità, perciò Elena è costretta a passare di corpo in corpo, subendo gli insulti della carne. Sophia appartiene a un regno intermedio, con una spinta ascensionale, verso il divino. Grazie al complesso movimento gnostico possiamo intuire per quale ragione l’anima umana si senta estranea al corpo fisico e al mondo materiale. In entrambi i miti, la figura femminile non può salvarsi da sola, ma attende un elemento maschile che discenda a liberarla. Simon Mago discende per liberare Elena; il Logos, o il Cristo gnostico, discende per liberare Sophia. Tale è il processo di ricomposizione dell’unità: la conoscenza, in quanto Gnosi, è l’atto con cui il divino si ricongiunge e torna alla sua verità: l’Uno. Ciò che per Simon Mago è rappresentato dalla conoscenza, dal potere di volare, dalla convinzione di poter compiere miracoli e resuscitare i morti, in Faust diviene il patto con Mefistofele. Presezzi indaga la figura femminile, Elena, non in quanto donna reale, ma come personificazione dell’Ennoia, il primo pensiero generato dalla mente divina, che esperisce il paradosso gnostico: la parte più alta della divinità finisce in un luogo di perdizione, il sopracitato bordello di Tiro. L’accusa di πορνεία, contenuta nella Bibbia, non riguarda solo la fornicazione, ma l’atto del comprare, perciò ha a che fare con la prostituzione in quanto metafora della degradazione che lo spirito subisce quando s’incarna in un corpo. Simone ed Elena formano una coppia polare: nei sistemi gnostici v’è una dualità maschile-femminile (Sole-Luna). Tale struttura della coppia magica influenzerà la letteratura a venire: il mago non è mai solo, necessita di una controparte femminile che rappresenti la saggezza o la memoria perduta. Nel libro di Cora Presezzi l’accusa di πορνεία compare anche a pagina 120, dove si parla del passo del Vangelo di Giovanni che fa riferimento a una predicazione in Samaria che i seguaci di Gesù percepirono come competitiva. Nel quarto Vangelo Gesù è più volte presentato come lo sposo. La samaritana che Gesù incontra al pozzo di Giacobbe sarebbe una prostituta.  > “La letteratura biblica ricorre spesso alla metafora della donna infedele per > esprimere l’accusa di infedeltà rivolta a Israele nella sua interezza, ma il > tema ha una sua particolare declinazione in rapporto alla Samaria, accusata di > essersi contaminata con divinità e genti straniere. L’identificazione della > terra samaritana come terra di prostituzione era già al centro della > predicazione del profeta Osea, attivo ai tempi della conquista assira che vide > la caduta del Regno del Nord e della sua capitale, Samaria (722 a.C.). Osea è, > tra i libri profetici, quello che in modo più sistematico elabora il codice > del patto tra Dio e il suo popolo come un patto sponsale, raccontando la > storia del tradimento, fornicazione e infine riscatto della terra infedele di > Samaria. Il compito profetico che Dio affida a Osea è di annunciare il > rinnovamento dell’alleanza tra Dio e il popolo, tra il profeta e l’amata, > degradata nella prostituzione e poi risollevata al rango di sposa”.[3] Ritroviamo tale concetto anche in Ezechiele che, dopo la conquista babilonese, fa riferimento alla ferocia dei due regni disuniti, promettendo agli esiliati l’unione con il divino, la ricomposizione della casa di Israele nella contrapposizione tra unione legittima e πορνεία , presente in alcune tradizioni ebraiche e nell’enochismo, in Ez23, Presezzi racconta e cita un passo in cui la guerra tra Samaria e Gerusalemme è narrata attraverso la storia a tinte fosche di due sorelle: Oolà, che rappresenterebbe Samaria, e Oolibà, Gerusalemme. È un brano tragico di pagina 123 in cui si narra del tradimento di Oolibà che finisce per diventare, prima che prostituzione, stupro da parte di Assiri ed Egiziani. Tale brano influenza l’Apocalisse giovannea, in quanto Babilonia è Gerusalemme, che si ribella a Dio e si prostituisce asservendosi ai pagani e al loro impero.  > “Apocalisse 17 descrive quindi il polo negativo di una contrapposizione tra > due modelli femminili: da una parte, la Babilonia terrena, prostituta > mortifera che trucida i martiri, sordida, peccaminosa e appartenente al tempo > presente; dall’altra parte, la Gerusalemme celeste, madre che dà la vita > eterna ai santi, lucente gloriosa ed escatologica”.[4] Dunque, l’incontro tra la samaritana e Gesù al pozzo di Giacobbe, segnerebbe la riunificazione dei due regni, e il miracolo del pozzo si configura come la trasformazione della prostituta nella sposa di Cristo, mentre l’uomo che sta con lei e non è il suo vero marito, potrebbe essere identificato come il rivale del Messia. Vi è una perfetta corrispondenza tra la storia di Gesù e della Samaritana e la storia di Simone ed Elena, seppur qui sorge primariamente il sospetto che sia Simone il rivale di Gesù, colui che porterebbe la donna verso la prostituzione e la dannazione demoniaca.  Nel passaggio dalla figura di Simon Mago al mito di Faust, Presezzi segnala uno scarto: nel mito gnostico, Elena è un’anima reale da salvare per ricomporre l’unità di Dio; in Faust, Elena è un’evocazione negromantica. Faust non è interessato alla sua salvezza quanto al possesso della donna mitologica che incarna bellezza e potere; se Simone cercava l’elevazione, Faust cerca il piacere intellettuale e sensuale. Elena sembra riassumere la ragione che permette al mito di Simone di sopravvivere nel tempo, anche quando la dottrina gnostica viene dimenticata, condannata in quanto eresia, è l’immagine dell’eterno femminino a ravvivarne il mito.  La figura di Elena anticipa molte tematiche del Romanticismo: la donna misteriosa che racchiude in sé il segreto del mondo. La Sophia gnostica è una figura cosmica non incarnata, mentre tanto l’Elena di Simon Mago quanto l’Elena di Faust sono figure tragiche e carnali. Simon Mago diventa il suo salvatore, mentre Faust sfida tempo e spazio per lei, il primo usava la propria potenza per cercare di ricongiungersi con l’Elena/Ennoia divina, Faust usa la sua volontà, e la chiave del regno delle Madri, per fare lo stesso. La differenza è che Faust è immerso nel mondo moderno: la sua ricerca, nel regno delle Madri, dell’origine, è contaminata dalla tecnica e dall’ambizione, rendendo il suo cammino più ambivalente di quello dell’antico gnostico. La leggenda di Faust non è altro che la versione moderna, secolarizzata, decadente del mito gnostico di Simone. Il legame non è solo tematico, ma storico-linguistico. Nelle Pseudo-Clementine, si racconta che Simon Mago avesse assunto il nome di Faustus (il fortunato) durante le sue fughe. Nella leggenda di Faust (sia nel Faustbuch del 1587 che in Marlowe e Goethe), Faust usa i propri poteri per evocare Elena di Troia dall’aldilà; Simone cerca di salvare Elena per salvare il cosmo, Faust la cerca per puro piacere o per ambizione estetica. Simone sfida le leggi della materia e cerca di elevarsi sopra gli angeli attraverso la Gnosi, Faust sfida i limiti della conoscenza umana stabiliti da Dio e fa un patto con Mefistofele per ottenere potere e sapienza infinita. In entrambi i casi, la magia è lo strumento per eludere le leggi della natura e della morale comune. Entrambi i miti culminano in una sfida al cielo, l’uno vola e precipita, l’altro vola sotto un mantello e precipita nella dannazione per poi essere salvato, in Goethe, non appena sia morto. Simon Mago è lo gnostico che crede ancora in un Dio lontano: la sua magia serve a tornare a casa; Faust è l’uomo moderno che non ha più una casa divina dove tornare; la sua magia diventa tecnica, scienza, infine, nichilismo. Faust è uno gnostico senza Dio, che cerca di dominare il mondo dacché non ha più nulla in cui sperare oltre la propria volontà. Nel Faust di Goethe, alla fine della seconda parte, la possibilità di salvezza per Faust si presenta attraverso l’Eterno Femminino (Das Ewig-Weibliche), concetto che richiama il culto gnostico delle Divinità femminili.  Nonostante qui si sia deciso di dare spazio a divagazioni, seguendo, per quanto possibile, le linee guida delle tematiche gnostiche, il libro di Presezzi è un testo di storia e filosofia delle religioni, molto più preciso, e incentrato su quanto la figura di Simon Mago abbia influenzato la riforma luterana, e la letteratura demonologica a venire.  La figura di Simon Mago appare meno come un individuo storico e più come un dispositivo eresiologico volto a concentrare, in forma narrativa, le tensioni prodotte dall’emergere di modelli alternativi di autorità religiosa e di salvezza fondata sulla conoscenza (Jonas; Filoramo; Le Boulluec). L’eretico e il mago ha il pregio di mostrarci, con una dettagliata ricerca e analisi delle fonti storiche, quale sia il prezzo della rivolta metafisica, della rivolta in ogni caso, e fino a che punto l’estraneo, il diverso, ma soprattutto il genio, possa pagare il proprio talento e la propria ricerca di libertà; di come sia proprio la ricerca del potere sovrannaturale a schiantare l’uomo al suolo, e il demoniaco a generarne una mitologia; ma, allo stesso tempo, ogni forma di dannazione è una narrazione, e ogni narrazione non può essere imparziale. Infine resta la possibilità della grazia di weiliana memoria, la possibilità estrema dell’espropriazione di un destino dalla sua funesta corruzione.  Ilaria Palomba ** Sullo Gnosticismo si veda anche il romanzo Ta’heb di Irene Santori (Castelvecchi), il saggio di Paolo Riberi La voce della Dea Gnostica (Venexia), e l’articolo di Paolo Riberi su “L’Indiscreto” (https://www.indiscreto.org/la-storia-dello-gnosticismo/). Bibliografia: https://www.treccani.it/enciclopedia/gnosticismo/ https://it.cathopedia.org/wiki/Gnosticismo https://it.wikibooks.org/wiki/Storia_della_filosofia/Gnosticismo https://www.relationalontology.org/2023/11/03/ripensare-lo-gnosticismo-decostruire-e-ricostruire-una-categoria-storico-religiosa/ https://www.lachiavedisophia.com/tenebroso-mondo-gnostico/ https://www.worldhistory.org/trans/it/1-19579/gnosticismo/ https://www.laciviltacattolica.it/articolo/che-cose-lo-gnosticismo/ https://dizionari.corriere.it/dizionario_italiano/G/gnosticismo.shtml https://learningsources.altervista.org/Il_ritorno_dello_Gnosticismo.htm Fonti antiche (testi primari) • Atti degli Apostoli, 8, 9–24. Testo fondativo per la figura di Simon Mago e per il tema della simonia. • Ireneo di Lione, Contro le eresie, I, 23. Fonte principale per la costruzione di Simon Mago come capostipite delle eresie gnostiche. • Pseudo-Clementine (Homiliae II–III; Recognitiones). Testi fondamentali per la mitizzazione narrativa di Simon Mago e il suo confronto con Pietro. • Giustino Martire, Apologia prima, 26. Riferimento cruciale sul culto di Simone in Samaria e a Roma (con le note questioni archeologiche). Gnosi e storia delle religioni • Hans Jonas, La religione gnostica. Classico imprescindibile per comprendere la struttura esistenziale e simbolica della gnosi. • Giovanni Filoramo, Lo gnosticismo. Testo di riferimento in ambito italiano, equilibrato e storicamente rigoroso. • Kurt Rudolph, La gnosi. Analisi sistematica delle correnti gnostiche e del loro rapporto con il cristianesimo primitivo. • Nag Hammadi Library, ed. J. M. Robinson. Corpus fondamentale per il confronto tra gnosi “autentica” e costruzione eresiologica. Eresiologia, magia e costruzione del nemico • Alain Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque chrétienne. Studio chiave sul concetto di eresia come costruzione discorsiva. • Peter Brown, Il mondo della tarda antichità. Inquadramento storico-culturale del contesto in cui magia, carisma e autorità si intrecciano. • Garth Fowden, The Egyptian Hermes. Utile per comprendere la continuità tra sapienza religiosa, magia e filosofia tardoantica. Lunga durata e modernità (da Simon a Faust) • Ioan P. Couliano, Eros e magia nel Rinascimento. Fondamentale per la trasmissione delle strutture magico-gnostiche nella modernità. • Frances Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica. Per il contesto rinascimentale della magia colta e della conoscenza proibita. • Historia von D. Johann Fausten. Fonte primaria per il mito moderno di Faust come mago dannato. *In copertina: Faust secondo Rembrandt, 1652 ca. ⸻ [1] C. Presezzi, L’eretico e il mago Simone di Samaria e il dottor Faustus, Castelvecchi, Roma, 2025. [2] Ivi. [3] Ivi pp. 120-122 [4] Ivi pp. 125-124 L'articolo Fuggire dal mondo o dominare il mondo? Riflessioni sullo Gnosticismo  proviene da Pangea.

> “Che figlio di Dio è questo che accoglie su di sé il battesimo da parte del > più debole?” > > Ulrich Luz Che figlio di Dio è questo? Comprendo il Battista, che vuole impedire al Cristo di farsi battezzare da lui. Prima ancora che perdermi nell’infinita discussione sull’inutilità di immergere nel Giordano chi è nato senza peccato, prima di smarrirmi in dibattiti teologici fuori dalla mia portata io sento lo scandalo gridare nei miei muscoli, sento in me la resistenza di Giovanni, come se anche il mio corpo volesse ribellarsi fino ad impedire alla luce divina di mostrarsi così. In questo modo inutile. Non è il Dio di cui l’uomo ha bisogno! Perché non viene e prende le nostre misere fragilità nelle sue mani per purificarle, perché non risolve il male che ci abita e che non vorremmo fare ma che ancora ci affascina una volta per tutte? Perché venire ad ingrossare la fila dei miserabili, dei peccatori, dei persi? Perché nascondere la forza? Tanto lo sappiamo che sa guarire, sa perfino rianimare i cadaveri. Perché presentarsi debole? Giovanni ancora non lo sa ma nel suo atto di volerlo fermare, di impedire l’immersione nel Giordano, sta gridando a Cristo di scendere dalla croce. Gesù invece, quel giorno, al Giordano stava già scegliendo liberamente di salire il patibolo.  Che figlio di Dio è questo?  Sono io ad aver bisogno di te, siamo tutti noi i bisognosi perché non ci liberi? Perché non ci alleggerisci la vita, perché avere così fede in noi? Ma non lo capisci che ci accontentiamo di molto meno? Moltiplica i pani, guarisci i malati, sconfiggi la morte. Cosa ce ne facciamo di un figlio di Dio come te? Anche oggi, a duemila anni di distanza, quando siamo costretti ad ammettere che nulla è cambiato, che il potere ancora è il vero imperatore, che la tua chiesa ancora non ti ha compreso, che noi qui si continua a soffrire, a penare, a morire, qui, dove ancora le torri di Siloe crollano e giovani bruciano vivi e noi non abbiamo più nemmeno la fede per incolpare un qualche Dio, cosa ce ne facciamo di un Figlio di Dio che è come se non avesse mai camminato la terra? Che figlio di Dio è questo? Finirà per perdonare i peccatori, salvare i ladri, promettere eternità alle prostitute ma noi? Noi che dovremmo seguirti, che abbiamo scelto il sacrificio e la fedeltà, noi che siamo i giusti, a noi cosa rimane? Cosa ce ne facciamo di un figlio di Dio così? “Lascia fare per ora, perché conviene che adempiamo ogni giustizia”. Io non so cosa abbia capito il Battista. Ma la giustizia di questo Dio debole sapeva già di fallimento umano. L’adempimento è una lama affilata ad aprire la gola del profeta, la sua testa su un vassoio. Questo è l’adempimento delle Scritture? Ma cosa ce ne facciamo del profeta decapitato? “Lascia fare” a chi? Al Padre, a te, al Vangelo? A chi? Lasciarsi fare, tremenda passività che solo gli amanti sanno abitare in modo generativo, anticamera dell’estasi o della morte. O di entrambe. Per ora, dici. Come se non avessimo già capito che tu trapasserai da parte a parte la nostra idea di giustizia. Come non avessimo capito che il tempo che ci chiedi non è per modificare la tua idea di giustizia ma per devastare la nostra. Tempo, quello che ci chiedi, per convertire la nostra immagine di giustizia che per noi è ricompensa, rivincita, o anche vendetta sì, sacra vendetta contro chi ci ha tradito, abbandonato, umiliato. Contro chi ha scelto di vivere una vita migliore della nostra. “Allora lo lasciò fare” e in quel momento, in quella scelta del Battista, anticipando Pietro che alla cena ultima di lasciò finalmente lavare i piedi, in quel momento iniziò una storia nuova. Lasciarsi fare. Fidarsi. Affidarsi. Non una passività triste ma un coraggio da sfoderare di fronte al mondo. Lasciarsi fare, non è debolezza se muove da una consegna consapevole e totale, lasciarsi fare non è fragilità se nasce da un ascolto costante e intimo della volontà del Padre. Lasciarsi fare non è rinuncia alla vita se la propria vita viene offerta per gli amici. E per i nemici. Solo la domanda diventa ancora più feroce: cosa ce ne facciamo di un Figlio di Dio così? Che non fa ma si lascia fare. Che ci trascina a fare i conti con la radicalità estrema della fede: se ti lasci fare e Dio non esiste la tua vita è sprecata, bruciata nel delirio utopico che non promette nemmeno la costruzione di una società migliore. Lasciarsi fare da questa manifestazione di un paradossale Figlio di Dio è sconvolgente perché spinge all’estremo, o l’Eterno o la totale stupidità di aver immolato inutilmente la vita negandosi perfino il fascino dolce dell’esercizio del potere. Ma cosa ce ne facciamo di un Figlio di Dio così spietato nei nostri confronti? O così ingenuo da non capire che non saremmo mai in grado di reggere il peso di questa sfida, perché è il martirio quello che sta scegliendo, per lui e per noi: l’impredicabile martirio. Battistello Caracciolo, Battesimo di Cristo, 1610-1615 Del battesimo di Cristo non si dice nulla, dell’immersione dico, di quel frangente in cui il Figlio di Dio è rimasto invisibile al mondo e senza fiato. Solo del suo riemergere, del suo salire e, insieme, dello scendere di un segno, come una colomba, a dire la trafittura dei cieli, lo strappo della distanza, la possibilità di vivere a cieli aperti. Come aver squarciato il cuore di Dio. Come aver strappato i suoi veli. Come ad aver iniziato a costringere anche Dio a mostrarsi nel Figlio in modo inedito. Il compimento prevede una sorta di conversione di quello che ci piace ancora considerare l’Impassibile, il Perfetto, l’Onnipotente. Sulla croce anche il Suo volto cambierà radicalmente. Ma cosa ce ne facciamo di un Dio così, di un Eterno che, aprendo i cieli, accetta il rischio dell’incomprensione? Rimane una voce. “Questo è il figlio mio l’amato, in cui mi sono compiaciuto”. Proprio questo. Esattamente lui. Figlio di Dio è colui che obbedisce. L’obbedienza a questo Figlio di Dio, proprio a questo, diventa la nostra unica possibilità. Impossibile dire cose sensate su Dio senza assumere la prospettiva di Cristo. Così la domanda, sempre feroce e scandalosa, apre ad una prima terribile e liberante risposta: “ma cosa ce ne facciamo di un Figlio di Dio così?”: niente. Non ce ne facciamo niente. Dobbiamo finalmente imparare a non farcene niente della nostra idea del divino, della nostra ideologia sul sacro, del nostro trascinare Dio dove i nostri interessi implorano attenzioni, del nostro maledetto bisogno di occupare un posto di rilievo nel mondo. Niente, dobbiamo farcene niente! Siamo noi che dobbiamo farci come il Figlio di Dio, tremenda sequela, e questo ci annienta, ci ammutolisce, ci terrorizza. Siamo noi a doverci lasciare fare da lui. E questo, follemente ci può far rialzare la testa, ci può immergere nell’unica sfida che valga davvero la pena combattere, o tutto o niente, o vita o morte, perché in quell’obbedienza si profila la possibilità vertiginosa di poterla divinizzare questa nostra vita, ma secondo le logiche di Cristo, Figlio di Dio, proprio di questo scandalo che sceglie di immergersi nella nostra misera carne. Alessandro Deho’ *Ogni settimana, ogni volta che ci sarà urgenza, Alessandro Deho’ prenderà spunto dalla lettura evangelica per avviare una riflessione fuori via, stonata, forse inutile. Lui dice, “balbettio”, dice “balbuziente”, dice di una inadeguatezza che fa lava, su cui fare leva; insieme abbiamo detto, come dice la Bibbia, “impacciato di bocca”: ma è proprio lì, dove la parola depone l’elmo e ogni verbo è vergine per eccesso di senso, nudo, inappropriato, che vogliamo stare.  In copertina: Piero della Francesca, Battesimo di Cristo, 1440-1450 ca. L'articolo “Squarciare il cuore di Dio”. Sull’apnea di Gesù proviene da Pangea.

La scarsità di notizie biografiche intorno a Stefano bar Sudaili ne ha amplificato, nel difetto, il fascino. Nato intorno al 480, originario di Edessa, fu monaco; le sue idee gli attirarono le antipatie, tra gli altri, di Filosseno di Mabbug: fu costretto a un’esistenza stretta tra fughe – in Palestina –, ristrettezze, eremitaggio, studio.  L’unico testo a lui attribuito, il Libro di Ieroteo – conservato in siriaco, in una sola copia del XIII secolo, ora al British Museum, contenente l’ampio commento del patriarca di Antiochia, Teodosio –, conosciuto anche come Libro dei misteri nascosti della casa di Dio, narra le perigliose peripezie della “Divina Mente” per sciogliere il mondo dal male e gli uomini dal peccato, riconducendoli al Bene. L’intelletto divino precipita fino alle origini e alle ragioni del male – ben oltre gli inferi e lo Sheol, nell’“abisso degli abissi” dove dimora il Non Essere – per distruggerlo: sradicare l’effigie dell’Albero della Vita significa riportare l’umanità allo stato edenico, dopo la caduta.  Più in particolare – al di là del dramma cosmogonico – il Libro di Ieroteo dettaglia il drammatico pellegrinaggio della mente per ‘confondersi’ nell’Essenza da cui proviene ogni vita. “L’intelletto ascende verso Dio in un cammino di passione, crocefissione e morte; segue quindi una resurrezione nella quale è posto davanti a un albero che riassume in sé tutti i mali, e con quest’albero combatte per distruggerlo… L’intelletto comprende allora che deve ridiscendere alla radice dell’albero per togliergli la forza vitale e inizia la ridiscesa tra sofferenze e lacrime” (Sabino Chialà, in: La mistica cristiana, Mondadori, 2020, p.799; il tomo propone una traduzione diversa e più ridotta del Libro di Ieroteo rispetto a quella proposta in calce). L’autore del Libro di Ieroteo, di involuta bellezza, fu accusato di eresia, di diffondere la tesi dell’apocatastasi, la ‘restaurazione’ di tutte le cose nei meandri di Dio, già propagata da Origene. Fu preso per panteista (“Passato a studiare in Egitto, vi s’imbevve delle dottrine di Origene, le quali poi lo condussero verso una concezione panteistica dell’universo, secondo la quale tutto è veramente in Dio”, così Giuseppe Furlani). Palesi sono i legami tra il Libro di Ieroteo e le dottrine dello pseudo-Dionigi, a testimonianza di un cristianesimo ‘del sottosuolo’ che continua a conquistare, a fermentare nei ‘sentieri interrotti’ del dire divino. Ieroteo – discepolo di san Paolo e primo vescovo di Atene – è, in effetti, il mitico maestro dell’autore della Teologia mistica: il ‘libro’ che gli è ascritto – secondo la finzione operata da Stefano bar Sudaili – sarebbe stato scritto nel I secolo.  Di certo, pensare che “Dio passerà, Cristo cesserà di essere, lo Spirito non sarà più detto Spirito”, dona cosmica ebbrezza, rende fatui eroi di una sapienza che supera quella degli angeli. Secondo il cristianesimo estremista di Stefano bar Sudaili, i nomi sono gusci vuoti, crisalidi efficaci su questa terra ma inutili nel Regno dei Cieli, dove permane soltanto l’Essenza. Beatitudine innominata, aliena al nostro bastonarci, qui. Il tempo delle distinzioni, del bene e del male, del vero e del falso, è destinato a finire in virtù della riconciliazione ordita dalla Divina Mente.  Una pagina del Libro di Ieroteo, con commento, digitalizzato dalla Library of Congress Chi ha orecchi tesi, riconosce nell’itinerario tracciato dal monaco di Edessa il germe dell’Itinerarium mentis in Deum di Bonaventura; nella perpetua lotta delle mente contro le essenze demoniache agiscono, sì, gli apoftegmi dei Padri del deserto, ma pure le più orrorifiche rappresentazioni del buddismo: il male non va scansato ma combattuto, vinto.  Il Libro di Ieroteo, per lo più sconosciuto, propone un ardito percorso di ascesi intellettuale – un addestramento per non soccombere ai demoni: piacerebbe a Jorge Luis Borges, se non altro per l’aristocrazia teologica di cui è intriso. È il libro scritto da un uomo solo – da un cieco veggente – da un folle. Un libro voluttuosamente anticlericale, che desta dalla letargia la nostra allegorica mente. Alcuni studiosi – Arthur Frothingham, docente a Princeton, ha curato un’edizione pionieristica del Book of Hierotheos, Leida, 1886 – magnificarono il genio dell’enigmatico Stefano bar Sudaili, “seguace di Origene e della scuola alessandrina, benché intriso di sapienza gnostico cabbalistica. Proclamò con audacia le sue dottrine; Filosseno lo descrive come un uomo colto, dedito allo studio della Scrittura, che interpretava secondo il metodo cabbalistico, portando all’eccesso questo tipo di esegesi”. Il Libro di Ieroteo, per il suo carattere esoterico, cifrato, per pochi, finì per rappresentare il genio del cristianesimo ‘eversivo’, al di là di ogni struttura ecclesiale; un cristianesimo ‘esclusivo’: “Il fondamento dell’esperienza della mente è la sua assoluta identificazione con Cristo; ma il Figlio, infine, cede il regno al Padre e ogni esistenza distinta giunge all’indistinzione, si perde nel caos del Bene”.  Come molti testi intrisi di neoplatonismo, le ragioni del fascino del Libro di Ieroteo concordano con i suoi limiti. Il corpo – il centro del cristianesimo – è del tutto sbiadito, sbriciolato; Cristo è una ‘figura’ che verrà sfigurata nel giorno della vittoria sul male, è un mero tramite. Eppure, evangelicamente, tutto converge in Cristo, le sue stimmate sono le canoe del nostro andare da disadatti; il dono non prevede condono e il creato ha senso soltanto se è costantemente redento dalla creatura. I nomi sono transitori, è vero, ma il Nome si staglia perenne, imperituro; il Verbo non occupa le virtù del vocabolario, l’Altro non è altrove: questo linguaggio ci è connaturato, con i suoi impeccabili disastri, e l’amore è il modo più potente di essere. All’intelletto, infine, possiamo pure rinunciare. *** Dal Libro di Ieroteo I Ogni natura intelligente è determinata, conosciuta e compresa dall’essenza che le è superiore; determina, conosce e comprende l’essenza che le è inferiore – soltanto alla pura mente pertiene la visione del superiore e dell’inferiore.  Nemmeno alle intelligenze angeliche vengono rivelati i supremi misteri delle menti sante e pure.  Il Bene che noi glorifichiamo è il potere universale costituente, che provvede e soddisfa l’Universo dal quale tutte le esistenze distinte, mediante separazione, sono giunte ad essere e verso il quale desiderano continuamente ritornare.  * II L’opera della mente ha per fine la gloriosa ascesa, dacché Dio non desidera che le menti cadano e vuole riportarle a sé. Coloro che desiderano ascendere devono unire la Natura-di-Bene che è in loro alla propria essenza, in modo da rimuovere ogni traccia del principio opposto. Per questo, occorre purificare l’anima e il corpo, affinché la veste sia candida, spoglia – in caso contrario, la mente cadrà durante l’ascesa.  Quando la mente ascende, il corpo è come morto e l’anima è tutta assorbita nella mente – librandosi, liberata, la mente ignora ciò che accade sulla terra. Tutte le essenze dei demoni, allora, si radunano per opporsi ad essa; ma la mente le sconfigge e il Signore la solleva con la mano della sua bontà fino al firmamento, dove urlano le schiere degli angeli: Sollevate il capo, cancelli del cielo, ché il re della gloria entra! Quando la mente è resa degna di ascendere al di sopra del firmamento, che è il muro intermedio della separazione, è come un bambino appena nato che passa dalle tenebre alla luce.  * III …tuttavia la radice del male e del principio opposto non è del tutto sradicata, ma, raccogliendo le forze, riappare e cresce fino a diventare un albero immenso i cui vasti rami costringono al buio le menti divine, le alienano dalla perfetta luce del Bene.  Nel lungo, terribile combattimento che segue, la mente taglia e brucia più volte i rami dell’albero, ma il male germoglia ancora, ancora, con uguale forza dalla radice, ancora intatta. Infine, per illuminazione divina, la mente capisce che deve discendere nelle regioni più basse, dove sono piantate le radici dell’albero del male. Per la mente inizia ora un doloroso ritorno, attraverso le regioni che aveva asceso, giù, giù, sotto terra. Lì si scontra contro i feroci demoni del Nord e del Sud, dell’Est e dell’Ovest, fino a essere uccisa. Tuttavia, Cristo, la grande mente, si rivela, apre le porte dello Sheol e riporta in vita la mente, la solleva dalle regioni infere. Di nuovo, allora, la mente compie la seconda ascesa verso le regioni che già conosce e diventa degna del battesimo spirituale, in Spirito e fuoco, senza il quale non esiste vita.  A questo punto, non esistono più ostacoli: la mente non è semplicemente simile a Cristo ma a lui identica, degna del premio del sacerdozio divina, degna di unirsi al Bene. La mente, ora, non è più mente ma Figlio, operando secondo la Sua volontà, che giudica, crea e vivifica, ordina e costituisce.  * V La Mente Divina varcherà i cancelli dello Sheol e le essenze dei demoni si riuniranno per combatterla – ma verranno distrutte, trafitte; illuminate le menti che vivono nel tormento, liberate, perdonate.  Anche le regioni infernali verranno illuminate e perdonate: non saranno meno luminose dei regni celesti.  Ora che la mente ha scacciato da sé la natura avversa, desidera sradicare l’origine del male e taglia l’Albero della Vita. Tutte le menti un tempo schiave della perdizione ora vogliono unirsi alla Mente Divina, ma tramite il Figlio verranno impartiti i tormenti. La mente discende nel luogo del Principe delle Tenebre; la mente si immerge oltre lo Sheol, nell’abisso degli abissi, nel luogo sotto ogni luogo, dove sono le radici del male, che desidera distruggere.  Dopo aver decretato il Giudizio, la mente vuole vedere l’Essenza Insensibile, l’essenza ribelle. Essa non ha nome nominato sulla terra né sottoterra; essa non possiede alcuna natura: chi ne è imprigionato non vedrà resurrezione né vita. Irrazionale, incosciente, senza vita, insensibile, ha per nome Non-Essere. Fin dal principio, non recò frutti e cadde – cadde dall’essere mente all’essere uomo – e fu animale, e fu bestia, e fu demone e demonio e infine, avendo abbandonato completamente il Bene e la Natura, fu nulla. Nonostante la mente gli tenda la mano, non si sottomette.  Tutto è compiuto, ora, nei sotterranei del creato e mentre la mente compie la sua ascesa, mossa dal desiderio di farsi Padre, vede le spoglie di chi ha ucciso e desidera risorgerli e misericordia la comprime. Allora elargirà il bene a tutti, ai giusti e ai malvagi, e tutti farà simili a lei. Tutte le menti che discendono dall’Essenza alla Divina mente ascenderanno perché Voi siete fratelli, in verità, ossa delle mie ossa, carne della mia carne, è detto.  Questa è soltanto una piccola parte della glorie della Mente quando è confusamente mescolata al Bene del Creatore universale.  Resta da dire della divisione tra unione e assorbimento e mostrare se Cristo sia unito o assorbito al Creatore. Nell’unione ciò che è distinto sembra indistinguibile ma è retto dal principio di distinzione. Al contrario, in ciò che è assorbito non si nota alcuna distinzione. A Cristo diamo il nome di unione – per ciò che è assorbito non esiste nome.  Tutte queste dottrine, figlio, ignote anche agli angeli, te le ho rivelate benché le debba espiare con il disprezzo dei miei simili. Sappi dunque che l’intera natura sarà confusa con il Padre: nulla perirà o sarà distrutto – tutto tornerà, santificato, unito, confuso. Dio sarà tutto in tutto. Anche l’inferno passerà e i condannati saranno liberati.  Tutti gli ordini e le distinzioni cesseranno – Dio passerà, Cristo cesserà di essere, lo Spirito non sarà più detto Spirito. Resterà l’Essenza.  Allo stesso modo in cui ogni natura razionale è governata dalle sue leggi, così ogni natura irrazionale obbedisce a leggi speciali.  *In copertina: William Blake, “Pity”, 1795 ca. L'articolo “Dio passerà. Resterà l’Essenza”. Intorno al trattato mistico di Stefano bar Sudaili proviene da Pangea.

Morì nel 1492, secondo il calendario d’Occidente, Jami – un anno fatale. Cristoforo Colombo aveva scoperto l’America; il Sultanato di Granada, ultimo lembo musulmano in Spagna, veniva definitivamente corroso. A suo modo, anche la figura di Jami è uno spartiacque tra il vecchio e il nuovo mondo della poesia persiana – con lui, un pioniere, benché radicato nella tradizione, un’epoca finisce. Mahmood Jamal, ideatore, per Penguin, della più nota antologia di poesia Sufi, Islamic Mystical Poetry, lo definisce “l’ultimo grande poeta sufista, l’ultimo grande interprete della lirica persiana”.  Mawlanā Nūr al-Dīn ’Abd al-Rahmān – questo il nome autentico, per esteso – nacque a Torbat-e-Jam, nell’attuale Iran, al confine con l’Afghanistan, nel 1414. Fu il padre a introdurlo alla mistica Sufi, dopo averne saggiato i ‘segni’. Jami – il nome proviene dal luogo natio; così il poeta si celebra in un distico: “Jam è il mio paese natale, del miele di Ahmad/ si è abbeverata la mia profetica penna” – perfezionò gli studi a Samarcanda. Nel curriculum di un sapiente dell’epoca, la conoscenza lirica – necessaria ad assurgere a Dio, ad assaggiarne il nettare – si mescola a quella scientifica, terrena: all’uomo compiuto è chiesto di unire cielo e terra nelle proprie mani, di divorarli. Di Jami, tra i molteplici scritti – un’ottantina – resiste uno studio per progettare strumenti idrici ancora efficaci. Conosceva i metodi per irrigare a dovere i campi – i modi per dare acqua agli assetati di sapienza.  Per un po’, pensò di unirsi totalmente a Dio, mollando il mondo con radicalità catacombale. Infine – sedotto da un sogno, certo di averne intuito i rivoli simbolici – sposò la nipote del suo maestro, Kasgari. Ebbe quattro figli – tre morirono poco più che neonati; il dolore, a fendenti, istruì Jami negli impossibili meandri della perseveranza. Ebbe incarichi a Herat, dove edificò la sua scuola; dominavano i Timuridi, gli eredi di Tamerlano. Fu attratto dalla dissoluzione del sé – a tratti, disse di sentirsi “sparire” – e lo sentì “spaventosamente”. Nei suoi insegnamenti mistici, Jami enfatizzava la via dell’amore – “O Jami, solo Amore è la via verso Dio:/ la pace ammanti chi segue la vera via” – l’unica capace di scuotere l’uomo dal mondo. Credeva nella veglia incessante, nella pratica del silenzio, nella meditazione che porta a confondere il proprio stato terreno con quello celeste. Credeva che l’uomo può – scotennando la propria crosta transeunte – sbocciare in creatura angelica. Uomo, crisalide di Dio. Scrisse che Dio è ovunque, che si manifesta in ogni cosa, che il compito del seguace Sufi è assurgere alla dimensione del ‘santo’, colui che supera l’etica della differenza, le istituite distinzioni, al di là del bene e del male, immerso nell’ardore.  Radunò una serie di celebri “Fiabe mistiche” che sfociano in una morale spiazzante rispetto ai canoni mondani. È nella poesia, tuttavia, che si consolidano le sue esperienze mistiche e sapienziali. È vero: Jami non è un innovatore – sarebbe inesatto intenderlo come un ‘esecutore’. Egli porta a compimento il ciclo della grande poesia persiana – di Rumi, di Hafez, per intenderci – riutilizzandone codici e cliché; eppure, alcune sentenze trovano nei suoi versi una freschezza arcana, immotivata, soltanto sua. Tentò di elevare l’uomo dalle ganasce del pensiero, dai sofismi, le levatrici del maligno; scrisse che “Ogni pensiero/ che non sia memoria di Dio è malvagio”. Un’epigrafe irradiava, dalla tomba, il suo estremo sentire. “Quando il tuo viso si nasconde, come la luna è nascosta dalle nuvole oscure, stillo lacrime stellari: nonostante le stelle, a miriadi, rimane buia la mia notte”. È bello – nei giochi delle corrispondenze – tracciare avidi legami, impossibili, con Giovanni della Croce (uno spagnolo, non a caso). Anche in Jami, il rovesciamento dei simboli è totale: ciascuno sperimenti la propria notte, fino alla cecità. In sovrappiù, Jami identifica l’andare ‘lunatico’ dell’Amato, la necessità del pianto – quasi che le stelle non siano che lacrime cristallizzate. Del sapiente, svanì la tomba, il corpo, l’eremo del pianto.  Agli studenti che gli chiedevano di essere ammessi alla sua scuola, Jami chiedeva, anzi tutto, se fossero mai stati innamorati. Di fronte a chi diceva, con servile severità, di non aver mai amato, rispondeva, “Vai – ama – poi ritorna: ti mostrerò la via”. A dire che non esiste ascesi senza l’abisso della carne, la rovina del corpo – sfigurarsi sullo spigolo di questa terra.  *** Nel giardino Nel giardino, sulla riva del fiume con il calice in mano: Sorgi, Saqi! Versami il vino! L’astinenza qui è crimine! Lo Sceicco è ubriaco di religione: la paura affolla le moschee, ma la vera estasi permane nella bettola piena di ubriaconi.  Hai baciato il calice con le tue labbra: ero così ubriaco che  non ho distinto il rosso della tua bocca dal rosso del vino.  Non devi sguainare la spada per spezzarmi il cuore: trattieni le armi, il tuo sguardo è un dardo sufficiente.  Agli uomini che confidano nella ragione non spiegare  le pene d’amore; non svelare tali segreti ai mediocri.  Jami è ubriaco del tuo Amore e non ha ancora cominciato a bere: in questo banchetto nessuno ha bisogno di vino. * Il senso dell’insensato amore  Quando l’eternità sussurra “Amore” Amore mette il fuoco nello stilo.  La penna sorge dall’eterno desco e disegna ogni bellezza possibile.  I cieli sono i virgulti di Amore gli elementi vengono al mondo grazie ad Amore. Senza Amore non capisci il bene né il male; ciò che orbita lontano da Amore è inesistente.  Il tetto azzurro del mondo che ruota lungo le vie del giorno è il Loto del giardino di Amore è l’elsa del bastone di Amore.  Il magnete nel cuore della pietra che costringe il ferro a scalpitare è Amore dalla volontà ferrea appare nell’abisso della roccia contempla la pietra nel suo riposo e ama chi lo ama. Da qui proviene il dolore di chi è lapidato dall’Amore per l’Amato.  È vero: Amore reca dolore ma è anche il più puro conforto.  L’uomo non può sfuggire al ciclo della vita e della morte senza la benedizione di Amore. * O Tu, la cui bellezza è in tutto ciò che è manifesto possano mille venerabili spiriti essere il Tuo sacrificio! Come un flauto canto il canto della separazione da Te, anche se mi sei vicino in ogni istante.  L’Amore si rivela in tutto ciò che vediamo: a volte ha le vesti di un re, altre volte è un mendicante, vive per strada ha la ciotola dell’elemosina in mano.  Issati, o Saqi, e versa il vino che lenisce il dolore dai nostri cuori! Quel vino ci libera dall’onnipotente io gettandoci nella certezza del Potente.  O Jami, solo Amore è la via verso Dio: la pace ammanti chi segue la vera via.  * Sono così ubriaco che il vino mi esce dagli occhi; il mio cuore è in fiamme: sento il suo odore mentre brucia!  Se l’Amato si presenta a mezzanotte senza veli un anziano estremista scapperà dalla moschea.  Ti ho visto all’alba e ho dimenticato di pregare: è inutile la supplica quando il sole sorge.  Su una goccia del dolore di Jami cadesse nel fiume,  i pesci, arsi dal dolore, balzerebbero a riva. * Ti attraggono le forme terrene:  il destino le incenerirà tra un attimo –  va’ e dona il tuo cuore a chi è sempre  stato con te e con te resterà sempre. * Ho vissuto rincorrendoti – ho lottato per unirmi a Te: intuire il tuo sguardo tra fraintesi d’ombra è preferibile, per me,  che assaggiare le più belle bellezze della terra.  * Oh, mio cuore… quanto ancora cercherai il perfetto nelle scuole, per quanto tempo continuerai a perfezionarti con la filosofia e le regole matematiche? Ogni pensiero che non sia memoria di Dio è malvagio. Inchinati davanti a Dio, slaccia da te ogni pensiero, molla il mondo dei concetti ai filosofi, agli stolti intellettuali! * Il mondo esiste grazie a Te ma di Te non c’è traccia: benché Tu non abbia bisogno di me, io vivo per Te.  * Il vicino e il parente, lo straniero e il vagabondo: tutti sono Lui! – Lui è nell’abito del mendicante e nella stola del re. Nelle assemblee e nelle alcove nei tribunali e nei postriboli, Dio è in tutto, il tutto è Lui.  * Senza velo non posso vederti senza schermo non posso fissarti: prima devo raggiungere l’illuminazione. D’altronde, chi può scrutare le sorgenti del sole? * Se vuoi essere l’inquieto usignolo, diventa usignolo! Tu sei una parte e la Realtà è il Tutto: per qualche giorno medita sul Tutto, diventa Tutto! Se nel tuo cuore appare una rosa, diventa quella rosa.  ** Fiabe mistiche Un cammello e un asino marciavano assieme. Giunti alla riva di un fiume, il cammello si immerse per primo in acqua. L’acqua gli arrivava poco oltre le ginocchia, refrigerando appena il corpo. Così disse: “Vieni anche tu, il fiume mi arriva soltanto ai fianchi!”. “Ti credo”, rispose il saggio amico dalle lunghe orecchie, “ma noi siamo molto diversi: l’acqua che ti arriva ai fianchi mi sommergerebbe la schiena…”. Il saggio rifiuta di farsi condurre oltre le profondità che conosce.  * Il cane e il pane Un cane, straziato dalla fame, stava alle porte di un villaggio quando vide una pagnotta rotolare fuori dalle mura e dirigersi verso il deserto. Il cane si lanciò all’inseguimento, corse, gridando, “Oh Bastone della Vita, Potenza del Viaggiatore, Oggetto del mio Desiderio, Consolazione dell’Anima! In quale direzione volgi i tuoi passi, dove stai andando?” “Nel deserto”, gli disse il pane, “a trovare i miei amici, il lupo e il leopardo, per ricambiare la visita che mi hanno fatto, un tempo”.  “Il tuo discorso sprezzante non mi spaventa”, replicò il cane, “ti inseguirei nella bocca di un coccodrillo, tra le fauci di un leone. Se rotolassi per tutto il mondo, ti inseguirei comunque”.  Chi vive di solo pane si sottomette, per averlo, ai più vili abusi: è come un cane famelico.  * La vespa rossa e l’ape Una vespa rossa, un giorno, attaccò un’ape, desiderosa di suggere della sua dolcezza. L’ape iniziò a piangere dicendo: “Circondanti come siamo dal più puro miele e dal dolce nettare dei fiori, perché insegui soltanto me, abbandonando tutto il resto?”. La vespa rispose: “Se c’è del miele al mondo, tu ne sei la fonte; se c’è dolce nettare, tu ne sei la sorgente”.  Felice l’uomo che distingue il vero dal falso e rifiuta di accettare il poco.   *In copertina: Y.Z. Kami, Endless Prayers XXVIII, 2009 L'articolo “Se nel tuo cuore appare una rosa, diventa quella rosa”. Jami, il poeta sapiente proviene da Pangea.

Questa mattina ho aperto gli occhi ancor prima che l’alba sorgesse, e sono rimasta a letto diverso tempo, immersa in una sorta di dormiveglia agitato, una cosa che mi è capitata spesso nelle ultime notti. Quando poi la sveglia è suonata mi sono alzata e sono andata in bagno per prepararmi, con l’obbiettivo di andare alla lezione di yoga della mattina presto, alle sette. Lentamente, nel ripetere tutte le piccole abitudini mattutine (andare in bagno, lavarmi il viso, poi fare qualche minuto di meditazione, ad occhi chiusi, in piedi di fronte allo specchio), mi sono calmata, e ho sentito di entrare in una lenta e fiduciosa attesa: della luce, del giorno che sarebbe venuto. Uscita dal portone al piano terreno ho attraversato la corte interna e, superato il cancello, sono sbucata in Campo Santa Margherita, qui a Venezia. Il cielo era ancora di un blu intenso notturno, e solo un lieve chiarore rivelava l’imminente sorgere del giorno. La luna, illuminata e affilata come un’unghia bianchissima, esibiva in silenzio la sua eleganza, in mezzo a un cielo terso, ancora tempestato di stelle. Da qualche parte – al di là delle case che s’impongono sopra le calli, al di là dei canali e del tratto di laguna che separa Venezia dal Lido – il sole, con la sua maestosità mai invecchiata, stava sorgendo sull’orizzonte, lungo la linea del mare. Mi dirigevo verso il centro di yoga, rinvigorita dall’aria pungente che elettrifica l’aria di prima mattina, e mi figuravo questo spettacolo che silenziosamente avveniva in quei luoghi vicini, senza che io lo potessi vedere. Camminando cercavo di fare tesoro di quel profondo raccoglimento in cui già mi ero immersa, e mi riproponevo di custodirlo anche per il resto del giorno, senza lasciare che si dissipasse.  Mi era prezioso tanto più per il fatto che gli ultimi giorni erano stati segnati da un’irrequietezza quasi costante, in cui pochi e fragili momenti di pace erano guadagnati a fatica. La cosa peggiore di quando sono preda di questo stato è il fatto che mi accorgo immediatamente quando esso insorge, e inizio, per questo, ad agitarmi; a cercare disperatamente di risalire la china del precipizio in cui sono caduta, con l’obbiettivo di tornare in “quell’altro stato”. Durante quest’ultimo mi pare di stare immersa in una sorta di fiduciosa attesa, e sento che ogni mio gesto, intenzione e pensiero, sorge come spontaneo da dentro il mio animo: non devo far altro che accoglierlo, in tutta la sua giustezza e bellezza. In quei momenti mi sento come il generale Pëtr Petròvič Konovnìcyn: un personaggio che appare solo di sfuggita nella narrazione di Guerra e Pace, ma la cui descrizione mi aveva colpita profondamente. Tolstoj scrive di lui: > Nel suo animo c’era una profonda, inespressa convinzione che tutto sarebbe > andato bene; ma a tale convinzione non bisognava credere, e tantomeno > bisognava parlarne, ma bisognava fare solo il proprio dovere. Ed egli faceva > il suo dovere, impegnandovi tutte le sue forze.  È strano: in quei momenti sento di essere certamente io a compiere le mie azioni; e allo stesso tempo però è come se esse fossero guidate da qualcosa che è oltre, e molto più, di me. E tuttavia mi accorgo che è solo quando mi sento all’interno di questo “più di me” che mi sento davvero me stessa, che sento di aderire veramente a me stessa. Il resto del tempo è come se non sapessi dove fossi finita, e rimanesse solo una piccolissima parte di me che rimane agganciata a quell’altro stato, che permane solo sotto la forma di un ricordo, di una convinzione, a cui sento d’aggrapparmi con tutte le forze.  * In un libro che ho terminato di leggere poco tempo fa, l’autore, Robin Scroggs, biblista e teologo statunitense, descrive alla perfezione l’oscillazione di cui ho parlato. Riprende la distinzione fatta da San Paolo tra i termini “fede” e “speranza”, e scrive:  > Paolo non è così ingenuo da pensare che le persone vivano sempre nella gioia e > nell’esuberanza della fede. È certamente consapevole che i membri delle sue > congregazioni provino ansia, dubbi e mancanza di fiducia. Ciò significa che > chi crede in una situazione del genere ha di nuovo cambiato mondo, è ricaduto > nel mondo falso? Non necessariamente, perché il credente può ora aggrapparsi > ostinatamente alla consapevolezza che il vero Dio esiste, che il vero mondo è > una realtà, anche se al momento non lo sperimenta. Sì, la fede è > esperienziale, ma non deve limitarsi alla sola esperienza. Si resta fedeli a > quel mondo. Il termine usato da Paolo per questo impegno è “speranza.” In > questo senso la speranza è tanto un’esperienza quanto la fede. Essa è la > convinzione ostinata, in assenza dell’esperienza della pienezza, che esista > davvero un mondo restaurato, reso realtà dall’atto di Dio in Cristo. Io, più il tempo passa, più sento crescere in me questa “convinzione ostinata”: è come se sentissi di non nutrire più alcun dubbio a riguardo. Questo tuttavia non impedisce affatto il permanere degli altri stati – di dubbio, di rabbia, di paura – che a volte è come se ricoprissero la mia anima, l’accecassero e portassero a fondo col loro peso.  Infinite volte mi interrogo sulle ragioni di questo oscillare: sul perché a tratti si riesca a vivere in una sorta d’estasi fiduciosa, e ci si senta avvolti da un mistero che, per quanto infinito e insondabile, rimane comunque un mistero d’amore; e a tratti invece questa realtà si dissolva, e venga sostituita da tutto quanto le è opposto, e in sua negazione: un mondo forse ben più conosciuto dell’altro, fatto di arrivismo, di rabbia, di competizione, sopraffazione. In quei momenti mi pare ci si senta separati da tutto: dagli altri, ma anche, e forse soprattutto, dalla propria stessa persona, che viene ad esser la prima e la più disprezzata di tutte le altre creature. È quando ricado di nuovo in questo stato penoso che inizio a guardare all’altro mondo (quello che Paolo, nel passo di Scroggs, definisce “vero”) come dall’esterno, desiderando con tutta me stessa di farvi ritorno, senza però riuscire a trovare, dentro al mio cuore, la mappa che possa condurvi. È stato per questo che ormai da moltissimi mesi io ho iniziato a chiedermi, quasi in continuazione, quale fosse, in questo quadro che dentro al mio animo si era tracciato, il ruolo di Cristo. Questa domanda è come rimasta sospesa per mesi sulla mia persona; come un pensiero costante, una richiesta, che aveva preso ad abitare dolcemente ogni cosa facessi, vedessi, leggessi.  * Che Cristo avesse assunto, in questo senso, un ruolo importante, che tuttavia nemmeno io riuscivo a comprendere, credo d’essermelo detto la prima volta un anno fa, un giorno in cui ero tornata, per un breve periodo, a Rimini, la città in cui sono nata e cresciuta. Era quel periodo in cui il freddo delle giornate invernali lascia spazio all’aria tiepida di quelle primaverili, e il parco improvvisamente s’inonda di nuovi colori, suoni e profumi. Quel giorno avevo passato il pomeriggio a studiare, leggendo il Vangelo, assorta nel silenzio di camera mia. A fine giornata ero uscita per fare una passeggiata nel parco. Camminavo e sentivo come se, alla lettura del testo, la mia anima si fosse sempre di più spalancata, spogliata in tutta la sua interezza. Mi sembrava quasi che essa – in tutta la fragilità, il candore, l’audacia con cui la percepivo in quel preciso momento – si affacciasse fuori dal mio stesso corpo, come standomi “a fior di pelle”; e che, al suo passaggio, tutto il mondo (gli alti ed eleganti alberi, i cespugli fioriti col loro profumo, i passanti, il cinguettio degli uccelli, persino il vento) si voltasse per assistere al suo passaggio, e per porgerle il suo gentile saluto, che lei a sua volta, quasi ridendo, gli ricambiava.  Camminando, osservavo il viale del parco, che si estendeva dritto di fronte a me, incorniciato dagli alberi: osservavo le fronde voluminose dei rami, che danzavano eleganti, gonfiate dal vento; i passanti, nella diversità dei loro aspetti e delle loro singole azioni; ascoltavo i grandi e piccoli suoni che si sprigionavano in ogni angolo di quella natura. Nel mentre in cui il mio sguardo era come rapito, e incantato, da tutto questo, ripensavo al Vangelo e, più di tutto, a Cristo, che mi pare esserne il centro assoluto. Nel farlo mi sono detta (con la stessa arrendevole gioia con cui si constata che il proprio cuore si è innamorato di quella o quell’altra persona) che quella figura ormai era giunta a rappresentare quanto di più bello, di più nobile e di prezioso abiti nella mia anima, e, più in generale, nell’essere umano. Si tratta di quella parte dell’uomo che ne esprime i desideri più nobili e genuini e che, qualsiasi valore le si voglia assegnare, rappresenta in tutto e per tutto qualcosa di sacro. Simone Weil la descrive come l’aspettativa, e la speranza, di ricevere amore.  Io, quando questa parte è scoperta, come quel giorno nel parco, sento quasi d’esserne, più che custode, custodita: come se mi accovacciassi, e prendessi vita, dentro di essa. Ma, nel mio caso almeno, nulla, più di Cristo, alimenta questa speranza. È come se lui avesse dato corpo a tutto ciò che di più intimo abita dentro al mio cuore; e quel corpo continuasse ad evolvere giorno per giorno, senza che io ne possa esaurire l’enigmaticità.  * Le ragioni per le quali la figura di Cristo è in grado, almeno per me, di far così potentemente emergere la mia anima, con tutta la bellezza e la fragilità dei suoi desideri, credo d’averle iniziate a capire una domenica di ormai un anno fa. Mi trovavo a Rimini, ero andata a messa assieme a mia madre, nella piccola chiesa del convento delle clarisse in cui andiamo sempre. Era sera, ricordo che mi sentivo immensamente stanca: stavo seduta, quasi nascosta, su una panca in fondo alla chiesa, e mi sembrava di stare avvolta in un dolce e fiducioso abbandono, come se tutto il mio corpo, e il mio cuore, avessero trovato casa in quel luogo, in cui mi pareva che nessuna pretesa mi fosse avanzata. Solo la mia presenza era, non pretesa, bensì accolta, come se qualcuno l’avesse pazientemente attesa, e intensamente desiderata.  Mentre ascoltavo, quasi passivamente, lo svolgersi della messa ho alzato, d’un tratto, lo sguardo, e l’ho rivolto al grande crocifisso che stava appeso proprio al mio fianco, sulla parete sinistra di quella piccola chiesa. Gli ero distante solo di qualche metro, e ne potevo distinguere ogni dettaglio. Infinite versioni di quella rappresentazione erano capitate sotto i miei occhi nel corso della mia vita, ma ricordo che mai, come prima di quel giorno, ne sono stata attratta, come ipnotizzata. Era come se ogni suo dettaglio mi richiamasse, e mi si imprimesse nell’anima: guardavo le mani trafitte dai chiodi sul legno, le dita mollemente ripiegate sul palmo; poi le lunghe e sottili braccia, tese a sorreggere, come cavi in tensione, il corpo nudo, che sembrava volersi accasciare sempre più su stesso, fino a raggiungere terra. Ho guardato a lungo la ferita aperta sopra il magro e bianco costato; poi i piedi posti l’uno sull’altro, anch’essi trafitti dai chiodi, che sembravano l’unica cosa volta a sorregger quel corpo. Persino il capo, e le ciocche di capelli sopra di lui, si abbandonava e cadeva ripiegato sulla spalla e sul petto.  La voce del prete in fondo all’altare era diventata solo un fioco e lontano suono, e a me pareva d’essere stata completamente sottratta a tutto ciò che accadeva, per esser rapita, per sempre, da quella scena. Era come se ne fossi addolorata, e innamorata allo stesso tempo. Innamorata di lui soprattutto in quel suo momento, nel momento in cui stava sopra la croce. E nel provar questo mi dicevo che ormai per me quella era divenuta la chiave di tutto, che dell’onnipotenza non m’importava nulla, che niente era in grado di sprigionare e attirare l’amore su questa terra come chi si lascia trafiggere e crocifiggere, senza opporre la benché minima resistenza. * Per molto tempo ho cercato di riflettere su questo fatto, che nel mio cuore, ogni volta che si riproduce, risulta essere di un’evidenza travolgente e dolcissima allo stesso tempo. L’esperienza in effetti mi suggerisce, ogni volta, che è solo attraverso il quasi corporeo passaggio per questa miseria (cioè mancanza) che il mio cuore finalmente si apre, e si dispone, docilmente, all’amore. Senza il passaggio, quasi fisico, che porta il cuore a divenir consapevole della sua mancanza e del suo desiderio, nulla di tutto ciò si renderebbe possibile.  Credo che ciò che più di tutto, della figura di Cristo, ha catturato il mio sguardo, sia stata esattamente questa capacità di fare spazio, dentro di sé, e che lo ha reso, ai miei occhi, tutto intriso, trasfigurato, dall’amore di Dio. Nel mio immaginario è come se questo amore attraversasse, e s’irradiasse, da ogni poro, ogni centimetro di quel suo corpo: nella leggerezza e fierezza dei gesti, nella morbidità e profondità ipnotica degli sguardi, nel misterioso tepore delle sue parole.  Tutto ciò lo vedo, soprattutto, nel momento dell’abbassamento più grande, che è quello sopra la croce. Non per caso infatti, nel Vangelo di Giovanni, ci si riferisce a quest’ultimo col termine “glorificazione”. Il Gesù del quarto Vangelo non ha, infatti, le parole di disperazione che si ritrovano nei Vangeli sinottici:  > Dopo questo, Gesù, sapendo che ogni cosa era stata ormai compiuta, disse per > adempiere la Scrittura: «Ho sete». Vi era lì un vaso pieno d’aceto; posero > perciò una spugna imbevuta di aceto in cima a una canna e gliela accostarono > alla bocca. E dopo aver ricevuto l’aceto, Gesù disse: «Tutto è compiuto!». E, > chinato il capo, spirò.  > > (Gv 19,28-30) È proprio in quel momento, quasi in quello stesso chinare il capo e spirare, che il mio cuore, più di tutto, se ne innamora.  E, mi pare, se ne innamora proprio perché, come dicevo più sopra, riconosce in esso qualcosa che già, in qualche modo, gli apparteneva, e di cui forse si era dimenticato. Accade qualcosa di simile anche per la persona amata: sembra quasi che ci si innamori perché si riconosce, in lei, qualcosa che anche a noi appartiene, e che allo stesso tempo desideriamo.  * È questo innamoramento, e riconoscimento, che porta, naturalmente, all’imitazione. Per questa ragione, se permetto alla lettura del testo di farsi strada, carsicamente, dentro al mio animo, io ne esco quasi trasfigurata, come se tutto il mio animo, per imitazione, vi avesse aderito.  Nei discorsi di addio presenti nel quarto Vangelo, Gesù sembra voler spiegare la segretezza e la semplicità, di questa dinamica. Nel capitolo quattordicesimo, in particolare, egli è interrogato dai discepoli su dove si trovino i posti (monai, in greco, sostantivo cui è correlato il verbo menein, dimorare) ch’egli dice d’aver preparato per loro nel Regno. I discepoli più volte domandano sconcertati, senza riuscire a capire cosa Gesù intenda quando dice di essere lui stesso “la Via, la Verità e la Vita” (Gv 14,6). Ed è solo davanti all’ultima, stupita domanda di Giuda, che Gesù porta a conclusione il vorticoso, quasi concentrico ragionamento, con queste parole:  > Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a > lui e prenderemo dimora (monḗn) presso di lui.  > > (Gv 14,23) A leggere queste parole, sento come se tutto il mio animo finalmente cedesse, e lentamente obbedisse. Da questo innamoramento infatti, l’imitazione e “l’osservanza della parola” scaturiscono in modo consequenziale, quasi spontaneo: come un ruscello d’alta montagna, la cui acqua fuoriesce, gorgogliando dolcemente, da una fessura tra il muschio e le rocce. Così nel far questo io sento che quello stesso amore del Padre, che il Figlio ha mostrato e insegnato facendosene portatore, prende dimora presso di me, rendendo anche me portatrice, anche me testimone. Si tratta, appunto, di una “imitazione”, o forse ancor meglio del tentativo di una “sequela” – termine che, come un mio professore mi ha fatto notare, porta con sé, a differenza dell’altro, l’idea di un movimento continuo, invece che di una staticità da raggiungere. In effetti è come se, anche quando finalmente riesco a far sorger di nuovo quella parte di me che era rimasta sopita, acquisissi un osservatorio, dal quale guardo tutte le altre realtà che continuano, comunque, ad abitare, sia dentro che fuori dal mio animo.  Infatti, anche nel momento in cui riesco a interiorizzare quello sguardo che è Cristo, le “altre parti” di me non spariscono affatto: non scompaiono affatto i pensieri meschini, faticosi, meno nobili. Io continuo, anche quando sento così accesa la parte sacra, a “portarmi addosso la mia umanità”, la pesantezza della mia carne. Ma, a differenza di tutto il resto del tempo, è come se quest’ultima s’alleggerisse, e smettesse d’esser motivo di odio e di giudizio, nei confronti della mia persona e di quella degli altri, e iniziasse invece ad essere l’oggetto di un’infinita misericordia, pietà, compassione, da cui io stessa, a mia volta, mi sono lasciata ferire, ed attraversare. In effetti in quei momenti sembra quasi che l’universo intero, e Dio stesso, non siano nulla di tanto diverso da questo amore, che è come una preghiera, la cui melodia risuona senza sosta dal fondo stesso dell’anima.  * Accade però che, per qualche ragione (talvolta anche la più banale: un passante che nella fretta mi urta senza riguardo, le faccende quotidiane che incombono e i pensieri che si affollano in frotte violente nella mia mente) il mio animo s’impaurisca ed irrigidisca di nuovo, e che quell’armonia, d’improvviso, si perda. Ma, ogni volta, io mi accorgo che è solo attraverso la gentile accoglienza (e quasi il fisico attraversamento) della mia umanità, che io mi sento, poi, di nuovo avvolgere, quasi risorgere.  Alla fine, più che una questione di grazia, o di volontà, mi sembra una questione di desiderio, di umile esercizio, e di richiesta. Io spesso, spessissimo, forse per la maggior parte del tempo, non sono affatto in quello stato di fiducia e d’amore, in quel “mondo vero” di cui parla Paolo. Ma mi accorgo che, negli anni, il desiderio che ho di esso è come se s’intensificasse, e rinvigorisse; come se tutto il mio cuore, la mia volontà, fossero una preghiera tesa verso di esso, tenuta presente anche durante le pratiche più quotidiane e banali, come mangiare, fare la spesa, sistemare la stanza, o rider di cuore assieme agli amici, per qualche sciocchezza che è stata detta. Era questo, forse, che intendevo, quando tempo fa mi ero detta, osservandomi, che avevo la sensazione di “pensare a Dio tutto il tempo”, per poi rendermi conto che, in realtà, non lo stavo affatto “pensando”, bensì cercando, chiamando, quasi costantemente.  In ciò consiste l’importanza, e la potenza, del fare memoria: ricordare in noi stessi, e gli uni con gli altri, di quei giorni antichi ed avvolti dentro al mistero, che hanno riportato alla luce quella parte di noi che anche oggi, nella diversità degli animi e delle culture, rimane. Non importa che cosa sia in grado di far fare, agli uomini, memoria di quella parte di sé che consiste nel sacro. L’importante è che quella parte vi sia, e che vi sia qualcosa, nel singolo, che sia in grado di farla risorgere. Su quale sia, poi, il “luogo” in cui l’anima innamorata conduca, questo è, e rimane, un profondo mistero ai miei occhi. Ma cerco di non far dipendere le mie scelte dalla risoluzione di questo mistero, e di fare come quel generale di Guerra e Pace, che si lascia guidare dal cuore, senza troppo interrogarsi a riguardo. Mi esercito allora ad abbandonarmi, sempre di più, a questo amore, e a nutrire per esso una crescente fiducia. Essa, in rari ed estasiati momenti di pace, lascia avvertire con chiarezza la presenza di qualcosa, o di qualcuno, che sta, già ora, con braccia spalancate, in un luogo senza tempo. È come quella brezza che, all’alba, spira dolcemente da oltre l’orizzonte, lungo la linea del mare.  Bianca Cesari  *In copertina e nel testo, disegni di Guercino (1591-1666) L'articolo “La convinzione ostinata”. Abbandonarsi al bene: tra rapimento e dolore proviene da Pangea.

> “e piuttosto eccedi nell’amore: sono le due ali dello spirito per sollevarti > al di sopra di tutte le cose terrene e di te stessa” (Maria d’Agreda, Mistica > Città di Dio. Vita della Vergine Madre di Dio) > “o nel corpo, o fuori del corpo non so, Dio lo sa” (Seconda Lettera ai > Corinzi, 12, 2) > “mentre la terra era vacua e vuota, la tenebra era al di sopra dell’abisso e > l’alito di Dio aleggiava al di sopra delle acque”  (Genesi, 1, 2) a te, che tutto è cuore.  ne L’anima del mondo e il pensiero del cuore, James Hillman parla dei tre cuori del mondo: il Cuor di leone, il Cuore di Harvey e il Cuore di Agostino. il Cuor di leone rimanda al Re, all’oro e al rosso. è il cuore che ha fede nella battaglia, nell’azione eroica, il cuore dell’agone. il Cuore di Harvey è quello meccanico, misurabile. il Re di Cuor di leone qui diventa macchina, pezzo di ricambio, “cuore-orologio”. è il cuore diviso della modernità. per arrivare alla sua altra metà deve uscire da sé e circumnavigare se stesso. non ha più l’unità solare del leone, è ambiguo, combattuto. il Cuore di Agostino è l’abisso, il cuore di un “Io” che si confessa, parla in prima persona. cuore scrigno, cuore anima “delle tempeste e delle lacrime”, passione della vita personale espressa nel sentimento. “nell’intimo del mio cuore” (Conf., VII, 10). Confiteor: ostendere, portare alla luce nello splendore. la preghiera, scrive Hillman, offre una terapia della confessione quando opera una traslazione a qualcosa di esterno, a una divinità, a delle figure immaginali di essa, una “capacità teofanica di portare a visibilità il volto del divino”. Henri Corbin chiama questa traslazione récit, “racconto”, quell’immaginazione attraverso la quale lo spirito dal cuore muove verso le origini di tutte le cose. così, l’azione caratteristica del cuore non è il sentire ma il vedere. il cuore è la sede della vera imaginatio, e l’immaginazione è la sua voce più autentica. nel suo studio su Ibn ‘Arabī, Corbin riconosce in questa potenza immaginifica del cuore l’“himma”, l’enthymesisgreca: l’atto di immaginare, progettare, desiderare ardentemente. l’himma crea come reali le figure dell’immaginazione in un afflato panico, rendendole creature autentiche (Hillman 2002). nella Considerazione XXIX sulla differenza tra teologia mistica e teologia speculativa Jean Gerson scrive che quando l’intelletto è pervaso dall’amore per le realtà contemplate esso si protende e si effonde tutto nella cosa desiderata, cercando di trasferirsi e di unirsi ad essa: “Guardiamo gli occhi di certe persone: come scintillano, come brillano, come vorrebbero riuscire ad abbracciare avidamente tutto” (Gerson 1992, 155). ciò è vicino alla volontà gioiosa dell’himma. i mistici Hanafi Al-Khālidi e Ibn Mustāfā al-Kumush riconoscono diversi stadi dell’himma. il primo è l’himma del risveglio (himmat al-ifāqa), l’attaccamento del cuore a Dio. questa himma, che apre il cammino che porta all’essenza di Dio, fa in modo che il “servitore” percepisca veramente quello che desidera attraverso l’“intuizione chiara”. volgere la propria attenzione a Dio significa astenersi da ogni altra riflessione o obiettivo:  con parole tue, “essere con, essere verso” nel cono dell’unità. l’amore tende all’unità, “è la forza divina che supera le distinzioni e compie ogni unità” (Barsotti 2002). per Ibn Mustāfā al-Kumush dai primi stadi in cui l’himma è legata all’obbedienza di Dio si distoglierà l’attenzione da ciò che effimero fino a portare tutte le himma ad una sola, “l’attaccamento del proprio cuore alla felicità che sempre rimane”, ad abbracciare l’amore divino, in quell’“amore selvatico, che avvampava senza pensiero e senza margine”  per Ibn ‘Arabī progressivamente si arriva allo stadio in cui gli gnostici, entrando in connessione con l’unità divina, scorgono l’unicità dietro la molteplicità dei fenomeni; vanno oltre la realtà delle cose e vedono se stessi come una manifestazione della realtà ultima, che è Dio. lasciando andare tutte le cose nell’ascensione attraverso le tappe dell’himma alla fine resta solo Dio (Lala 2023). allo stesso modo nel Salmo dell’estasi di Davide Agostino dice che “nell’uscire da sé della mente si scorgono due cose, il timore o l’anelito alle cose celesti sino al punto che, in un certo modo, vengono meno dalla memoria le cose terrene” (Comm. ai Salmi, “Sullo stesso Salmo 30, Esposizione II”, Discorso I, 2). questo impeto di accoglienza del divino è la capacità di dilatazione del cuore data dal desiderio risoluto di ricevere Dio. > SIGNORE, davanti a te è tutto il mio desiderio (Sal 38) lo spazio interiore dell’essere umano è incommensurabilmente più angusto dell’“amplissimo a largo” di Dio, eppure egli desidera ardentemente riceverlo, e questa ricezione è possibile grazie alla capacità di dilatazione gioiosa del cuore. rispetto ad essa, Agostino pensa che non si possa separare l’interno dall’esterno poiché la dilatatio cordis, segno e attestazione della grazia, è “ospitalità”, in cui host e guest sono indistinguibili. la gioia è l’arrivo in noi di un “invitato improvvisato” (Chrétien 2007, 62), lo Spirito Santo, che non siamo capaci di ricevere ma che riceviamo dilatandoci, provando un desiderio acuto e intensificato. il mistico domenicano Louis Chardon parla della dilatazione come di qualcosa di vertiginoso che coglie quanti sono sul bordo dell’abisso dell’infinità divina, davanti alla quale anche l’amore smisurato è insufficiente. per il mistico eremita Richard Rolle nella dilatazione l’anima si riempie di una dolcezza di miele e il cuore, cercando di stringere a sé questa dolcezza, compie uno sforzo continuo per abbracciare l’incommensurabile e si dilata sempre di più (Chrétien 2007). il desiderio di accogliere Dio non può non accompagnarsi a una purificazione del cuore:  > “Angusta è la casa della mia anima perché tu possa entrarvi: allargala dunque; > è in rovina: restaurala; alcune cose contiene, che possono offendere la tua > vista, lo ammetto e ne sono consapevole: ma chi potrà purificarla, a chi > griderò se non a te” (Conf., 1, 5; 6).  per Agostino è Dio che ci dilata. rimanere ‘rincuorati’ nel desiderio di Dio secondo fede, speranza e carità, quest’ultima potenza dilatante per eccellenza, è la condizione affinché la dilatazione avvenga; in questo modo l’essere umano diventa capiente per accogliere Dio.  nel tuo arazzo celeste i tre cuori trovano il loro compimento, i loro cammini diversi e complementari si intersecano, rondini inebriate. volta all’altissimo, ma ti abbeveri all’anima mundi con il cuore netto del leone, non dimentichi cosa fa della Terra la casa di una splendida finitudine: > “Se solo ricordassimo l’argento che guizza nei pesci, la matematica del > planare, come libero è il gettarsi in volo: rannicchiati fino al cielo i rami > con la loro quiete, adorano nel sole l’umile eternità che, nelle radici, gli > fa da madre senza sapere l’abbandono. Perché non sia dimenticato che pieno > d’oro è il salire. Pieno di spettacolo”.  lo spettacolo del cuore immaginifico che si nutre della propria fantasmagoria di bellezza. e allo stesso tempo segui “un’aorta incerta”, accogli il cuore diviso esposto alla beatitudine e alla disperazione, fai luce della sua confessione.  “Guarda là”  torni giù al guardare, strumento degli esseri umani, a “queste macchine produttive del dolore”, a “questi margini allibiti, che portano l’incisione ad armarsi d’ombra”. ritagli i bordi pesanti. eppure in compassione.  “e ulcere di legna verde, solo braciere la preghiera”  quella preghiera che sboccia acerba, a tentoni, “l’inizio sempre randagio” per Gerson, come la legna verde fatica a ricevere il calore del fuoco per accendersi a sua somiglianza, così colui che è destinato a ricevere il calore dello Spirito santo e ad attingere all’amore puro dovrà sottoporsi alla disciplina della penitenza. nel fuoco dell’amore la meditazione non cerca la verità speculativa ma la compunzione che fa seguito alla scoperta della verità, una penitenza necessaria per intraprendere il cammino verso la teologia mistica, il cammino verso “l’abbraccio dell’amore unitivo” (Gerson 1992, 151), del “crollare di candore”, “petto scalzo”,  > “il dolore rabdomante trova il corpo per dargli il suo cerchio di pace, > disfandogli la boria di ogni saldezza dorsale: quello che placa è lo stare in > ginocchio: nella nuda resa s’incontra l’eterno” > “santuari di rotta carità nel preciso istante della resa, che è qui che si > frana, su sé stessi di spalle” Ti basta la mia grazia, poiché la forza si manifesta pienamente nella debolezza (Seconda Lettera ai Corinzi, 12, 9).  si crolla di candore nello spavento della bellezza del divino,  > “Nel rosso cuore mio battente si posa il tuo nome, accanto alla paura,” nello sguardo che sostiene a fatica la sua visione, poiché ogni sguardo non trova avvenire che nello stesso luogo della sua estenuazione (Chrétien 1987), ché nessun essere umano può guardare a Dio senza accecarsi. solo l’amore può sostenere lo sguardo di eccesso dell’Amore, accomodarsi nell’abbaglio alla sua evidenza, cioè alla sua prova (Marion 2018). questo principio di ostensione insito nella confessione, nel crollo, che si esplicita nell’offerta dello scrigno del terzo cuore, è, con le parole di Michel Henry, l’auto-rivelazione della vita (Henry 2000). la vita parla nel cuore, nella sua “auto-rivelazione patica immediata”, dove lo spazio tra la senzienza e la sua esplicitazione, sotto forma di pensiero o linguaggio corrente, è annullato. dalla matrice prima all’individuo, la tua fermagenesi è l’evento vitale di auto-donazione, e quindi di auto-rivelazione, che non si guarda, fuori dal mondo, curvo sulla propria pulsazione. cos’è che si dona a se stesso senza mondo, senza che la donazione consista in un mondo? la vita. “la vita è qualcosa che prova se stessa”, scrive Henry, prima cosa originaria, senza intenzionalità, “proprio perché l’assenza di finalità, l’assenza di intenzione è l’essenza della bellezza del mondo” (Weil 2008, 135). e allo stesso tempo ha una soggettività assoluta, non risponde a un “Io”, ai ruoli dell’identità. è oltre la messa in atto della rappresentazione, sottratta ad ogni orizzonte di visibilità (Henry 2001). così tu, nel rovescio, nel concavo, nell’inverso, sottrai in pudore quello che ami, per soverchiamento. un privativo da cui sussurrare quell’infinito che arriva all’Uno, parafrasando Meister Eckhart, gravida del nulla:  > “l’indimostrabile del cosmo che vibra” vivere nell’immanenza della vita che prova se stessa nel mistero della simbiosi tra gioia e sofferenza. in questo senso per Henry la nascita non è ‘venire al mondo’, poiché siamo già nell’ostensione vitale della Vita assoluta. venire al mondo implica un’intenzionalità, una coscienza, mentre la vita ci viene di per sé, viene a sé e ci genera in quanto incessante auto-affezione.  fermagenesi nel suo mentre.  > “Rossi erano i cuori, battenti, un attimo prima del mondo” si è dati a se stessi senza che questa donazione rilevi da se stessi. non siamo affetti da null’altro, generati come un Sé nell’auto-affezione della Vita assoluta. e se chiamiamo la vita Dio, allora il Sé è la condizione della possibilità trascendentale di ogni individualità concepibile: “Dio mi genera come se stesso” (Meister Eckhart in Henry 2004, 132). Una Vita inesprimibile con il linguaggio, puro avvenimento,  > “ortogonale al parlato, > è l’ago di luce che pronuncia l’essere di ognuno tacendo” per questo la scienza non può fondare l’individuo, il cui anelito a liberarsi dal confine, dalla misura che vige nel mondo terreno, all’alterità circoscritta ed empirica attraverso gli oggetti, è nel rovesciamento di Novalis: “Quando non saranno più i numeri e le figure/ Che gireranno le chiavi di tutte le creature,/ Quando coloro che cantano e abbracciano/Ne sapranno più dei profondi dottori […]/ Quando il mondo si sarà arreso/ Alla vita libera e sarà restituito al mondo, […]/ Allora basterà una sola parola segreta/ Perché si involi tutto il modo di essere rovesciato delle cose” (Novalis in Marion 2014, 242). ossia la ‘realtà’ empirica del senso comune. > “il denaro come un’ara di plastica, che canta i numeri per fare più marcate le > ombre” > “mentre tutto tramonta e spiffera il segreto” mi vengono in mente “Hilda Welcomed” e “Communication”, due opere di Stanley Spencer in cui le persone si abbracciano in modo quasi ossessivo in un intreccio che disegna linee energetiche. Spencer dipinge esseri difformi, tremolanti, presi nella vibrazione che sottende quello che è visibile, solo apparentemente ‘dritto’. gesti apocalittici, torti, visti attraverso la lente aberrante dell’amore, portatori di cuore selvatico e scosso. i personaggi di Spencer sono colti nelle loro azioni quotidiane ma sembra che tutto sia immobile, rapito in una vertigine sotterranea che scuffia lo spazio, i corpi, senza spostarli. in una delle sue Crocifissioni (1958), la scena sovrasta i tetti delle case di mattoni di una cittadina dei primi del ’900. il Cristo guarda verso l’alto mentre due sgherri con un ventaglio di chiodi tra le labbra glieli piantano nelle mani. ai piedi della croce, una figura femminile è prostata a terra con le braccia divaricate. nei quadri di Spencer le braccia sono elemento vivo. nella Crocifissione si confondono con le assi della croce. braccia protese, levate, continua invocazione verso un abbraccio superiore di Amore verso cui si tende vibrando, “essere verso”. anche Spencer anela all’altissimo guardando con compassione le creature del suo sottomondo, l’infinitamente piccolo, mortale, orfano, dell’incommensurabile evento di fermagenesi.  più che rovesciamento essa è arrovesciamento, terremoto da fermi che vivifica non i cuori materia ma il loro rosso. > “un plotone di cuori rossi battenti nelle fiamme mai prese al laccio” lo scintillio del fuoco fa presagire un mondo in cui non ci sarà più che il fuoco del baleno, dove ogni cosa sarà come un fulmine (Chrétien 1992). “Rimani, se puoi, proprio in quel primo istante in cui sei attraversato da un lampo, quando viene detto: ‘verità’” (Agostino in Meister Eckhart, 2013, 85). rosso non è un colore, è perenne gioco di specchi tra l’arsura del credente nella sua protensione e la fiamma del Sacro Cuore, che chiama colui che crede, incarnazione del sacrificio cristico,  > “sangue acceso di fiume aperto” creatura di saturazione, il cuore cinto di spine apparso a Margherita Maria Alacoque, conchiuso nel corpo straziato di Cristo. rosso dono totale, dono senza intelletto che aderisce come la cieca fedeltà animale al suo versamento. Margherita Maria lo accoglie nel suo stesso seno. Giovanni della Croce parla del “volo” “alto e leggero di contemplazione” della colomba, arsa nell’amore, “rapimento ed estasi dello spirito a Dio” (Canto spirituale B, 13, 7-8). cuore nella sua transverberazione, “ferita d’amore”, un tocco d’amore che come saetta di fuoco ferisce e trapassa l’anima, “fiamma d’amor viva”, Spirito Santo. “Nel frattempo – dice Beatrice di Nazareth – l’Amore si fa talmente smisurato e soverchiante nell’anima, come fuoco la marchia nel cuore, che è come se il cuore fosse trafitto da ogni dove” (I sette modi del santo Amore). e così Teresa d’Avila: “Mi colpì con una freccia/ Avvelenata d’amore,/ E la mia anima divenne/ Una cosa sola con il suo Creatore” (“Sulle parole ‘Dilectus meus mihi’”).  > “bocciolo di punta” rosso come risposta alla chiamata di Dio. una chiamata che fende gli epifenomeni del senso comune e solleva la pura vita alla pura vita, la chiamata cui non deve seguire la parola perché ogni nostra reazione risponde ad “un’eco immemoriale, nella caduta di un doppio eccesso” (Chrétien 1992, 30), chiamata nella totalità del mondo in cui non si è che nel coro di una perpetua incoazione, nel mentre dell’auto-donazione. questa chiamata all’essere non è temporale, ma eterna e istantanea. per risuonare nella verità non può che risuonare nel vuoto, radicalmente altra dalle chiamate terrene che sollecitano il possibile, il contingente. “Per costituire, destituisce. Per dare, priva. Per creare, disgrega tutto quello che si considerasse forte di per sé prima della chiamata o indipendentemente da essa” (Idem, 33).  penso a quanto tu ripeta di questo travaglio cangiante alla chiamata, un pigolìo di preghiera che ti ruscella nel torace, e incessantemente riannodi braccia e gambe con una pazienza insopportabile. ti smonti e poi riprendi ogni pezzo in un tuo brusio ardente caro alla nullità. così testarda nell’amore, rannicchiata in una cavità in cui rinbomba un avvento che ti lascia sola. mi assale, questo tuo bianco che sbocca, si apre in corolle di ghiaccio e sconfina verticale, Candida Rosa. ma scrivi dell’estrema cima perché hai guardato in attenzione coloro che sopra non scorgono. aneli da basso, cucendo i tuoi angeli di organza. saperti lì assorta, ogni nuova infanzia. Cristiana Panella * Riferimenti bibliografici Agostino, Le confessioni. Testo latino a fronte. A cura di Maria Bettetini. Trad. di Carlo Carena. Torino: Einaudi, 2000. Agostino, Commento ai Salmi. A cura di Manlio Simonetti. Milano: Mondadori, 1989. Barsotti, Divo, La mistica della riparazione. Pref. di Giuseppe Gioia. Melara: Edizioni Parva, 2002. Bibbia. Progetto e direzione di Enzo Bianchi. A cura di Mario Cucca et al. Trad. di Enzo Bianchi et al. Torino: Einaudi, 2023. Bignozzi, Isabella, Fermagenesi. Quarta di copertina di Mara Cini. Verona: Anterem Edizioni, 2025. Cirlot, Veronica et al. (a cura di) La mistica cristiana (vol. 2). Progetto editoriale di Francesco Zambon. I Meridiani. Milano: Mondadori, 2021. Chrétien, Jean-Louis, L’effroi du beau. Parigi: Les Éditions du Cerf, 1987. Chrétien, Jean-Louis, La voix nue. Phénoménologie de la promesse. Parigi: Les Éditions de Minuit, 1990. Chrétien, Jean-Louis, L’appel et la réponse. Parigi : Les Éditions de Minuit, 1992. Chrétien, Jean-Louis, La joie spacieuse. Essai sur la dilatation. Parigi : Les Éditions de Minuit, 2007. Gerson, Jean, Teologia mistica. Testo latino a fronte. A cura di Marco Vannini. Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1992. Giovanni della Croce, Opere complete. Prefaz. di P. Emilio José Martίnez González. Introd. di Federico Ruiz. Roma: OCD, 2020.  Henry, Michel, Incarnation. Une philosophie de la chair. Parigi: Seuil, 2000. Henry, Michel, Fenomenologia materiale. A cura di Pietro d’Oriano. Milano: Guerini e Associati, 2001. Henry, Michel, Parole del Cristo, Brescia: Queriniana, 2003. Henry, Michel, Auto-donation, Parigi : Beauchesne, 2004. Hillman, James, L’anima del mondo e il pensiero del cuore. Milano: Adelphi, 2002. Lala, Ismail, “Turning Religious Experience into Reality: The Spiritual Power of Himma”, Religions, 14 (3), 385, 2023. Marion, Jean-Luc, Certezze negative, Firenze: Le Lettere, 2014. Marion, Jean-Luc, Prolégomène à la charité. Parigi: Grasset, 2018. Meister Eckhart, Commenti all’Antico Testamento. Testo latino a fronte. A cura di Marco Vannini. Milano: Bompiani, 2013.  Teresa d’Avila, Tutte le opere. Testo spagnolo a fronte. A cura di Massimo Bettetini. Milano: Bompiani per Giunti Editore, 2018. Weil, Simon, Attesa di Dio. Milano: Adelphi, 2008. L'articolo Fantasmagoria del rosso.  A Isabella Bignozzi su “Fermagenesi” proviene da Pangea.

Il Vangelo di Marco, come si sa, finisce con un colpo di ghigliottina, con una immedicabile cesura. Giunte al sepolcro vuoto, le tre donne – “Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e Salome” – scappano, “fuggirono via dal sepolcro, perché erano piene di spavento e di stupore”. Paura le ammutolisce, “e non dissero niente a nessuno”.  Se investighiamo il greco le cose assumono un’altra sfumatura. Le donne scappano perché tremano (tromos) colte da estasi (ekstasis). Sono come in trance, sono fuori di sé, rapite da dionisiaca ebbrezza: anch’esse un sepolcro vuoto. Uno degli epiteti del “Dio vivente” è il terrore: è “terribile (phoberos) cadere nelle mani del Dio che vive”, scrive Paolo. Un terrore che impone riguardo, devozione.  Alle estatiche donne un misterioso “giovane… vestito d’una veste bianca”, assiso di fianco al sepolcro, dice che “Gesù Nazareno, il crocefisso, è risorto, non è qui… Egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete”. Il timore delle donne davanti al giovane (“ed ebbero paura”) ricorda il turbamento di Maria di fronte all’angelo: lì si annunciava una nascita miracolosa, qui una ancor più miracolosa seconda nascita. È più facile credere all’invisibile che si annuncia in nuce d’angelo che alla verità di un corpo disfatto, maciullato, sviscerato, disossato di sé, grave di sangue.  Chissà se poi le donne sono andate, in Galilea.  La Sapienza di Gesù Cristo comincia da lì: dal dubbio, dal timore, dall’estasi. Il testo gnostico, databile tra il II e il III secolo, è conservato nel Papiro di Berlino (1896), tra i papiri di Ossirinco e nella vasta messe di testi scoperti a Nag Hammadi. Era dunque testo noto, importante, fin nella sovrabbondanza del titolo. In lingua inglese esiste la traduzione completa di Douglas M. Parrott; Mauro Pesce ne ha inglobato alcune lasse in Le parole dimenticate di Gesù (Fondazione Lorenzo Valla, 2004). In questa Sophia, il Cristo appare trasfigurato, irriconoscibile (“non nella forma che ricordavano”): il dialogo con i discepoli – la prima domanda, che implica una gerarchia, è di Filippo; poi prendono la parola Matteo, Tommaso, Maria e Bartolomeo – permette al Salvatore di spiegare la creazione del mondo e del tempo, il fine del creato, il destino dei discepoli. Secondo la cosmogonia gnostica, esiste un Padre originario, un pre-Padre, che inaugura la lenta opera di autoconoscenza; Sophia è l’elemento femminile del divino. Alle origini, è un proliferare di legioni angeliche, di celesti esseri, di abnormi creature in una continua dinamica di azione e distruzione (d’altronde, “C’erano sulla terra i giganti”, si dice in Gn 6, 4). Il Salvatore, per così dire, è eccedenza – finanche, difetto, benefico veleno – nell’ordine delle cose: rompe lo schema di vita-e-morte, si disgrega dall’immobilismo divino, porta la luce “vengo per estirparvi dall’oblio”. Il Salvatore è una figura prometeica.  La Sophia Jesu Christi fonde la rivelazione evangelica ai misteri greci; ciò che anima il testo è ossessione per la salvezza, per la purificazione; centrale è la domanda sul senso del male, centrale è il corpo corrotto che tenta riparo, ristoro. Il sistema gnostico prevede un’aristocrazia dell’intelletto: si ascende tramite strenuo percorso conoscitivo. Ciò che svanisce, è la cuspide dell’evangelo: il Crocefisso, l’Iddio dei corrotti, l’Iddio dal corpo rotto e in rovina. Tale carnalità latra – incute terrore. Il non avere altro che quello – sangue che stilla dalle stimmate – confonde, confina nel dubbio. Nella Sophia, secondo lo schema della sapienza greca, il Padre forgia il creato dopo essersi osservato in uno specchio (“Vide se stesso in uno specchio”). Ma lo specchio è il demoniaco – la copia che divora l’origine, l’originario. A dire di Proclo, fu Efesto a “fabbricare uno specchio per Dioniso” e “il dio guardando dentro di esso e contemplando la propria immagine si slanciò alla fabbricazione di tutta la pluralità”. Figura ambigua, lo specchio: fa dell’apparente un’apparizione; chi cerca di riconoscersi in esso si trova disconosciuto, contraffatto. Cosa deve vedere di sé il Padre in uno specchio – cosa che già non sappia? Nella Sapienza di Gesù Cristo lo specchio è abisso, buco nero, vortice – è la grande vulva, il dio per sempre gravido che crea copie di copie di copie di sé. Dio-feto, dio-incesto.  Nel Vangelo, piuttosto, il Padre si rispecchia nel Figlio; Gesù si rispecchia nei volti sbigottiti dei discepoli – fino a che punto il Risorto è diverso dal Nazareno?  In questo gioco di specchi – che, contrapposti, sfoggiano l’infinito – cosa resta, quale l’arenaria che possiamo dire ‘immagine’? Quale l’originale? San Paolo – in 1 Cor 13, 12 – lega lo specchio all’enigma: lo specchio-Sfinge ci fissa divinandoci, divorandoci. Lo specchio-Polifemo, lo specchio-Sauron: nostro compito è sfuggire all’onnipotente fame dello specchio per ridiventare noi, per ricondurci nel greto della vera forma.  Galilea – il luogo dell’appuntamento con il Risorto, che è il luogo dove tutto ha avuto inizio (Mc 1, 14) – è il lemma di una geografia sapienziale, è nome al di là del nome. Come fu Israele per gli ebrei, Galilea sia il nuovo nome dei cristiani: Galilea è il luogo in cui tutto si sprigiona, in cui tutto si sbriciola.  Il proliferare dei detti gnostici null’altro dice se non che la conoscenza è il solo peccato, è l’ambone da cui professa il demone della separazione e della confusione. Gesù non si apprende perché è lui il predatore, è lui che ti prende. Gesù, il sommo analfabeta – secondo la spiazzante intuizione di José Bergamín – non si installa in codici, in grammatiche, in enciclopedie. La sola sapienza, qui, è l’insipienza, l’uscita da sé, la santa insania dei folli e degli ispirati. Il regno di questo mondo – dei filosofi e degli esperti, degli scaltri e dei letterati – mostra la sua indecente indegnità: tutto è disperso, ora – chiamateci disperati, è sconveniente, ai vostri occhi, perfino questa gioia che ha dote di lacrime.  ** Sapienza di Gesù Cristo (II secolo) Dopo essere risorto dai morti, i dodici e sette donne lo seguirono, si diressero in Galilea nel monte detto ‘Divinazione e Gioia’. Uniti, erano, e dubbio li avvelenava sulla realtà dell’universo, sui piani della santa provvidenza, sul potere delle potenze e su tutto ciò che il Salvatore compiva nel segreto. Allora apparve il Salvatore – non nella forma che ricordavano ma in invisibile spirito. Somigliava al grande angelo della luce. Ma non mi è dato descrivere il suo aspetto. Nessuna carne mortale può contenerlo, ma solo la carne pura e perfetto che egli ci ha mostrato sul monte detto ‘Degli Ulivi’.  E disse: “Pace a voi, a voi do la mia pace”. Spavento li confuse. Rise il Salvatore dicendo, “Cosa pensate? Che dubbio vi divina? Di cosa siete in cerca?”.  * Disse Matteo: “Signore, a verità nessuno può accedere se non tramite te. Inoltraci alla verità”. Disse il Salvatore: “Colui che È è ineffabile. Nessuno principio lo preda né autorità né obbedienza a creatura alcuna dalla fondazione del mondo – proviene dalla Prima Luce e soltanto a chi vuole si rivela. Da ora io sono il Grande Salvatore. Immortale, eterno egli è. Non ha nascita perché ogni cosa che nasce muore. Ingenerato, non ha inizio – chiunque ha inizio, infatti, finisce. Nessuno lo governa e non ha nome – chiunque ha nome, è la creazione di un altro… È infinito, dunque è incomprensibile. È imperituro e non somiglia a nulla. È immutabile nel bene. È senza difetto. È eterno. È il benedetto. Da tutti sconosciuto, è la conoscenza in sé. Incommensurabile – irraggiungibile – perfetto – immortale. Ditelo: ‘Padre dell’Universo’”.  * Maria gli chiese: “Signore, come possiamo conoscerlo allora?” Il Salvatore, il perfetto, disse: “Giungi alle cose invisibili, oltrepassa la soglia del visibile. Il Pensiero ti rivelerà che la fede nell’invisibile si trova setacciando le cose visibili, investigandole. Chi ha orecchie per udire, ascolti! Non ‘Padre’ si chiama il Signore dell’Universo, ma ‘Pre-Padre’, principio di chi apparirà, antenato che non ha inizio. Vide se stesso in uno specchio – si vide somigliante a se stesso – apparizione pari al Divino Padre di Sé, confronto di ogni confronto, il Primo Esistente Ingenerato Padre. Pari in antichità della Luce che lo precede ma non lo eguaglia in potenza. In seguito apparve moltitudine di esseri autogenerati, eguali in età e potenza, in gloria, innumeri, la cui stirpe è detta ‘Generazione Senza Regno’. Quella moltitudine non soggetta a regno è detta ‘Figli del Padre Ingenerato, Dio, Salvatore, Figlio di Dio’, e con voi ha somiglianza. Ma ora lui è lo Sconosciuto, l’inconoscibile grave di inalterabile gloria, di ineffabile gioia. Tutti riposano in lui, esultano in lui, giubilo che non ha misura; questo non è mai stato udito finora negli eoni e nei mondi”. Matteo gli chiese: “Signore, Salvatore, come si è rivelato l’Uomo?” Il perfetto Salvatore disse. “Voglio che tu sappia che colui che apparve all’universo nella sua infinità, l’Auto-eletto, l’Innato, il gravido di luce, al principio, quando decise di dare la sua immagine a una potenza, quella Luce apparve come l’Immortale Uomo Androgino, affinché attraverso di lui potessero giungere a salvezza e risvegliarsi dall’oblio, attraverso l’inviato, il solo interprete che è con voi fino alla fine della povertà e della razzia.  Sua consorte è Sophia, fin dal principio destinata a unirsi a lui tramite il Padre Auto-generato e l’Uomo Immortale, che apparve come Primo in divinità e regno, come concesso dal Padre. E creò un grande eone, ‘Ogdoade’ è il suo nome, in onore alla sua maestà. Autorità gli fu data e nel suo governo creò povertà. Creò dèi e angeli, arcangeli a miriadi, da quella Luce e tripartito Spirito che è Sophia, sua consorte. Da questo, Dio originò divinità e regno. Da allora è ‘Dio degli dèi’, è detto ‘Re dei re’.  Da ciò che fu creato apparve ciò che fu plasmato; da ciò che fu plasmato ciò che fu formato; da ciò che fu formato ciò che fu nome. Così nasce la differenza tra gli ingenerati, dal principio al termine”.  * “Chi viene al mondo è una goccia di Luce: viene al mondo per ricondursi nella Sua custodia. Vincolo di dimenticanza volle Sophia, perché attraverso di lei l’Onnipotente possa rivelarsi in questo modo povero nonostante la cecità l’arroganza l’ignoranza con cui lo riempiono di nomi. Ma io sono giunto dai luoghi superiori per volontà della Luce, io sono slegato da ogni vincolo; ho spezzato l’opera dei ladri e dei bugiardi; ho trafugato la goccia di luce di Sophia perché portasse frutto attraverso di me, perché la gloria si diffonda e i suoi figli, non più imperfetti, possano ritornare al Padre. Io vengo per estirparvi dall’oblio, perché l’impuro non si manifesti più: calpesto ogni malvagio intento”.  *In copertina: William Blake, The Angel Michael Binding Satan, 1805 ca. L'articolo “Oltrepassa la soglia del visibile”. Sulla Sapienza di Gesù Cristo proviene da Pangea.

In un testo “sul fine conforme ai voleri di Dio e sulla vera ascesi”, Gregorio di Nissa intima ai cristiani di non degradare in Minotauro o Centauro. Il primo, corpo umano e “testa di vitello”, è l’uomo irragionevole, che “resta in balie di dottrine idolatre”; il secondo, busto da uomo e corpo da sauro, è retto da selvaggia “passione per il sesso femminile propria dei cavalli”. Nel suo dire – in: Gregorio di Nissa, Fine, professione e perfezione del cristiano, Città Nuova, 1979 –, il Padre della Chiesa stigmatizza il credo pagano, ben radicato nel IV secolo. Il mito, infatti, insiste sulla ‘confusione’ tra uomo e bestia, è affascinato dall’unione sacrilega tra umano e animalesco: da qui il proliferare di chimeriche creature, centauri, minotauri, satiri, sfingi.  Caratteristica del dio, inoltre, è mutarsi in qualsiasi altro essere: per portare a risultato le proprie seduzioni, Zeus si fa toro e cigno, aquila e pioggia e nuvola… Nelle Metamorfosi – specie di travolgente epica enciclopedica del mito – Ovidio insegna che tutto è soggetto al mutamento, che ogni forma esegue il proprio contrario, per capriccio divino e voluttà. È il desiderio a muovere l’azione, che sia atto di predazione, predizione, predilezione per l’ira, l’invidia, la rovina in rabbia. Così: Cadmo e Armonia divergono in serpenti; Aretusa si muta in fonte (che zampilla a Ortigia); Niobe diventa di pietra; Dafne si fa alloro; Licaone, sovrano in Arcadia, muta in uomo-lupo – e così via. Fantomatica araldica di creature sfuggenti, che generano, per proliferazione, ulteriori forme, fraintesi, inseguimenti. In uno dei “sogni di sogni” registrati da Antonio Tabucchi, Ovidio sogna di mutarsi in farfalla; è lo stesso sogno fatto da Zhuangzi, il grande pensatore cinese vissuto tre secoli prima del poeta latino: “Ma egli non sapeva se fosse Zhuangzi che aveva sognato di essere una farfalla, o una farfalla che sognava di essere Zhuangzi”.  In sostanza, Gregorio di Nissa insegna a essere integralmente, perentoriamente uomini. Questo corpo – spirito & carne – donatoci da Dio va restituito intatto, ben custodito, non più imbestiato – senza alcun merito, aspiriamo a risorgere, non più a latrato o a ladrocinio. Con il cristianesimo, sembra definitivamente finito il tempo degli dèi proteiformi – greci o egizi o mesopotamici: con divinità dalla testa di leonessa e di sciacallo, dèi alati, dee ferine, continuamente gravide – e delle forme mutanti. Più che altro, sembra separato il regno umano, di quelli somiglianti a Dio, da quello delle altre bestie. Non è del tutto vero. L’uomo si incarica di tutte le creature animali – Noè – e ne assume i paramenti simbolici: Davide ha in sé l’audacia del leone e del lupo, le bestie che ha imparato a conoscere portando al pascolo il gregge del padre. L’anima – nephesh, il sé – è paragonata alla “cerva” che “anela ai corsi d’acqua” (Sal 42, 2). D’altronde, Cristo, “divinamente e umanamente analfabeta” – José Bergamin, Decadenza dell’analfabetismo, Rusconi, 1972: devo a Tommaso Scarponi l’aver riportato in memoria, fallacia d’anni, questo mirabile testo –, abita dove non è uomo, spinto al deserto (erémos; cioè, il desolato, il selvaggio) dallo Spirito (Pneuma), “stava tra le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano” (Mc 1, 13).  Secondo tradizione, Gesù è l’Agnello, Agnus Dei, e “il leone della tribù di Giuda” (Ap 5, 5); nei bestiari medioevali è pellicano e cigno, pavone e pantera. Non si disgiunge il divino dall’animalesco, quasi che quella fosse la sua vera figura, l’esattezza. Anche gli evangelisti – incarnazione del tetramorfo (Ez 10, 14), sono leone e angelo, toro e aquila. Pienamente uomo – cioè: altro.  Allo stesso modo, l’ibrido inietta un fascino sovrannaturale. Il lupo che allatta l’uomo – Romolo & Remo nella plaga Palatino; Mowgli nella giungla indiana –; la donna che dà latte alla bestia. Ogni nascita ‘speciale’ ha specificità ferina – oppure, a contrasto, virginea sprezzatura. In alcune raffigurazioni, la Vergine è affiancata dal Bambino e dall’agnello, simbolo di Giovanni Battista: nulla vieta che offra il suo portentoso latte a entrambi. In Amazzonia le donne Awá-Guajá sanno allattare alcuni cuccioli animali rimasti orfani come le Baccanti, secondo Euripide, offrono il seno a cuccioli di lupo e di cervo – le menadi che a nude mani squartano la bestia e di carne cruda si nutrono, hanno ruolo centrale nei misteri di Orfeo, che riguardano il linguaggio dei primordi, la poesia.  Potenza che lacera, quel latte: biancore a colpi d’ascia, tra la Via Lattea e l’addentare, l’adorare quel bianco-bianco, quell’avorio, tesoro a piena bocca, di gioiello e di mela.  In una delle poesie più belle, Fawn’s Foster-mother – raccolta in Cowdor and Other Poems, 1928 – Robinson Jeffers racconta di una signora che ha allattato, da neomamma, un piccolo di cervo. L’ha fatto con naturalezza, con ruvida gioia. La signora abitava con il marito nell’odierno Garrapata State Park, poco lontano da Big Sur, California, e da Carmel, dove il poeta aveva costruito, nell’arco di cinque anni, dal 1919 al ’24, la sua mitologica casa, “Tor House”, in pietra, per sé e la sua donna, Una, secondo lo stile dei castelletti irlandesi. Nessun simbolo aliena la poesia di Robinson Jeffers da una quotidianità lattescente, pugnace: pare che la donna abbia amato quel cerbiatto più dei suoi figli. La poesia è tra le predilette da Ted Hughes, poeta di corvi, lupercali, lupi; un autentico bardo che ha imbastito bestiari per tutta la vita; un poeta-Chirone, un poeta-sciamano che sa auscultare le viscere e le stelle. Di ogni poeta, d’altronde, non cerchiamo l’anima, ma il dire animalesco.    ** La madre adottiva del cervo La vecchia siede davanti alla porta, su una panca, litiga con la megera figlia, pallida, depressa.  Una volta, passando di lì, l’ho vista ridere, sola, al sole: mi raccontò di quando si era appena sposata, stava in una vecchia fattoria in cima al Garrapatas Canyon.  (Ora quella casa è vuota: il tetto crollato muraglie di tronchi tra le vive pietre; le sequoie sono state abbattute ma le querce reggono ancora; il luogo è più solitario che mai). “Allattavo il mio secondo figlio; mio marito  trovò un cerbiatto nascosto in un bosco di felci; era giorno, me lo portò, gli misi il muso al seno; piuttosto che lasciarlo morire di fame, pensai: avevo latte a sufficienza per tre bimbi. Come succhiava  quel piccolo frugolo: affondava i piccoli zoccoli nel mio stomaco come fossero aculei.  Mi ha dato più gioia lui di tutti gli altri”.  Il viso, deformato dall’età, sembra una strada  disfatta dai carri, è roso dalla meschinità e dall’incuria.  Cella di pelle secca, pura superficie che molto presto  si staccherà dalle palpebre della terra: eppure, ha avuto anche lei la sua primavera, ha vissuto nelle arterie che fecondano il mondo, nella musica della montagna. Robinson Jeffers *In copertina: Jean-Léon Gérôme, La Baccante, 1853 L'articolo Intorno a uomini-bestia e a donne che allattano lupi e cerbiatti proviene da Pangea.

La Trinità di Andrej Rublëv è un incanto dilatato, di terso silenzio: scoscendimento contemplativo, esperienza dell’ustoria gioia del proprio limite. Il contenuto narrativo è tronco: tre angeli che appaiono a Abramo sotto le querce di Mamre (Genesi 18,1-3) – tre persone, una voce sola –, e vivamente alludono alla Trinità. Immagine cui ubbidire immobili, nell’estasi degli aurei sfondi che trasudano dal legno; la disposizione di spazi e flussi di chiarore, la trasparenza delle forme, l’azzurro profondo reiterato nei mantelli sono proiezioni all’infinito; giovane e tenero verde: profumo dell’aperto, spirito vivo; e il porpora velato, scuro del sacrificio: kenosi, offerta. Teologia cromatica ardente, luminescenze che non appartengono alla fisica terrestre della luce, bensì a quell’urgenza epifanica che porta l’annuncio dell’increato nel visibile. L’elemento umano è espunto, tutto è nei tre angeli, esilissimi, dalle ali incorporee, seduti intorno a una mensa che reca il calice eucaristico: da narrazione a diafanìa mistica: visione circonfusa di bagliori soprannaturali, che sostiene la tensione all’ulteriore: la coinerenza armonica, circolare, delle tre essenze trinitarie. La quercia di Mamre: albero della vita, tronco della croce; sullo sfondo la tenda di Abramo, la casa del Padre; la montagna della rivelazione; e, intessuti di aurea chiarità, i tre angeli: in un cerchio quasi perfetto, a inclinare corpi e volti l’uno verso l’altro, creando in chi osserva il ritmo interiore, silente, del reciproco amore. Guardare la Trinità è nuda intuizione del proprio limite, che spezza lo sguardo in preghiera. Il mistero rimane stretto, inospitale, ma sfiora il basso profondo dell’umana ferita. Si partecipa senz’afferrare, possedere. Chi guarda è chiamato a sostare, ai ripidi declivi dell’assoluto, soffrendolo in amore: tale il ruolo kenotico dell’icona, “immagine conduttrice”, via “apofatica”, “ascendente” secondo Pavel Endokimov[1], che si fa limen di catarsi trasfigurativa, evidenza di inadeguatezza, pur adorante, grata. Rublëv vive in epoca asservita, tumultuosa: il giogo tataro, i pesanti tributi all’Orda d’Oro, le frammentazioni, i saccheggi: dilaniata e oppressa la Rus’, non trovando spazi esteriori, reagiva interiormente, con la spiritualità devota e unificante di Sergio di Radonez, “umile servo della Trinità”: dal monachesimo disadorno, spoglio e il carisma mistico di un alter Christus del Medievo. Rublëv iconizza questa condizione: l’impossibilità di comprendere, di circoscrivere il fenomeno porta a una dolente evoluzione intima e personale. È Pavel Florenskij a rilevare, più di chiunque altro, il ruolo attivo, salvifico dell’icona, visuale in grado di sbalordire “con un colpo solo anche lo sguardo più insensibile”, mediante “quel senso acuto, che penetra l’anima, della realtà del mondo spirituale che, come un colpo, come una scottatura, sconvolge all’improvviso” chi osserva, dando “un’autentica percezione dell’aldilà, un’autentica esperienza spirituale”[2]; fino a poter dire: “se esiste la Trinità di Rublëv, allora esiste Dio”[3]. È la condizione del limite che patisce l’intero, l’irreparabile splendore: struggimento che diviene vocazione. Andrej Rublëv, Trinità, 1422 ca. * Così Osip Mandel’štam, astro di mitezza, prono solo all’infinito: perseguitato e indomito, di fronte alle crudeltà della storia rende il suo dire poetico frastagliato e regale, ardito come una leggiadra burrasca: teneramente grave, dal passo sinfonico, concussivo, incendiario nella neve. Autentico poeta del limite, che del dolore fa vermigli diaspri, parola tremante in ragione dell’immenso: “Mia tristezza fatidica, presaga,/ mia quieta, silenziosa libertà/ e tu, sempre ridente, là, cristallo/ della volta celeste inanimata!”[4]. Uno splendore inanimato, che tuttavia commuove. Cozzando con la propria esiguità, il poeta schiude interiormente al sublime:  > “Io mi porto questo verde alle labbra – > questo vischioso giurare di foglie – > e questa terra che è spergiura: madre > di bucaneve, aceri, quercioli. > > Mi piego alle umili radici, e guarda > come divento insieme cieco e forte”[5]; di fronte a oppressioni e persecuzioni, di fronte all’ottusa concretezza, rappresa e incoercibile, della materia e della storia, l’esperienza tetra e glaciale pone il cuore a disarmo, portandolo a fulgore riverso, in intento e parola:  > “dura è la terra, secondo coscienza. > Rintraccerai a stento più puro ordito della > verità d’una tela di bucato. > > Si disfa come sale, nella botte, una stella; > più buia è l’acqua gelida, più pura > la morte, più salata la sventura, > ed è più onesta e paurosa la terra”[6]. Se onesto e pauroso è ciò che si staglia dinanzi, se fuori è durezza e gelo, dentro è retrogrado incendio. È la barriera che sbarra il passo, e dunque impone il retrocedere nei culmini accesi, nelle frugate, rinvenute nobiltà di sé stessi. Eppure la creatura trema di fragilità e inadeguatezza, in specie quando avverte la fugace, intima verità che centra il cosmo nel suo asse: della soverchiante plenitudine, non saper dire:  > “Superando la fissità della natura > il durazzurro occhio ne penetra la legge: > nella crosta terrestre impazzano le rocce, > dal petto sgorga un lamento minerale. > > E il sordo animalcolo si tende > come per una strada a corno ritorta, > per capire l’eccesso interno dello spazio, > del petalo pegno, e della cupola”[7]. La poesia di Mandel’štam, pervasa di sensi supremi, di biblici e salmici sentori, delinea il punto di arresto, di stasi assorta:  inerme alla volgare alterigia del potere staliniano, al terrore della tirannia, al “mare nero/ che con greve rombo si addossa al capezzale”[8], ed esile, smarrita alle pendici del sacro, la parola s’innalza, finanche più vigile, viva: più vera, nell’impotenza che tocca l’impedimento, perché ad esso s’inchina: vi rende omaggio, celebrandone fondamento e misura; è là, nella morsa del proprio poco, che essa si riaffaccia: effimera, mobile, imprendibile, eppure caparbia: “Quando distrutto l’abbozzo,/ ti sforzi di trattenere nella mente/ il periodo senza pesanti glosse,/ unito e uno nella notte interiore”[9]. Tremare d’inadempienza delinea uno scenario teologico, se pur non di devozione dichiarata: il sacro e l’immane presagiti, mai interamente intesi, custoditi in amore al prezzo estremo: tutti teniamo affettuosa memoria di questo poeta “dei dativi” in luogo dei “nominativi”, il rapsode dello “slancio esecutivo”, con la sua “sacra stoltezza” da bizzarro “corifeo”: magrissimo, in punta di piedi, dallo sguardo “teso, come cieco alle cose di poco conto”[10]. Amato Osip, scarno ed eterno; imprigionato dalle pazzie del regime, privo di denti, semiassiderato; così soavemente impavido, sognante: accanto a un cumulo di rifiuti, nei casti albori di neve, a recitare Dante e Petrarca. * La precarietà, l’umana insufficienza, il caustico tocco del male non compromettono, della parola, la vocazione sacrale, il richiamo metafisico come pratica di resistenza. C’è l’ostinazione dei corpi, la cieca crudeltà della storia, certamente. Tuttavia la tensione all’invisibile – nel poeta, nel devoto che osserva l’icona, e in ogni essere umano che, spossato dal dolore, non lo amplifica, non lo pratica su altri, ma si arresta nel proprio gracile enclave, avendo cura del limite ricevuto in sorte – innalza l’anima al suo vertice:  > “A tu per tu, il gelo in volto io fisso; > lui fissa il nulla, e io fisso dal nulla; > stirata, pieghettata, senza grinze, > respirante miracolo, pianura”[11]. Nell’ottusa violenza del visibile, nello sgomento della bellezza, la micidiale: disarmare il cuore, salire. Secondo Endokimov[12] l’uomo, creatura inferma, come il servo di Yahweh in Isaia (53,2), è afflitto dal velo dell’imperfezione ma, segretamente, in potenza, è, per volontà dell’Altissimo, un microtheós: dotato fin dall’origine di uno speciale “carisma contemplativo” per esperire “il fuoco ineffabile e prodigioso”, “lo splendore folgorante della Bellezza [di Dio] dentro tutte le cose”[13]; l’uomo ha facoltà poetica, la potenzialità di nominare, l’attitudine a sostenere e penetrare la radianza divina disseminata nel creato, tanto da poterle dare nome: come Heidegger diceva di Hölderlin. Se ogni cosa possiede il suo lógos, la sua “parola interiore”, posta in trasparenza tra forma e contenuto dal fiat divino, ebbene l’infermità stessa della materia corporale umana è trascesa “in un superamento, che è vera trasfigurazione”, in cui “l’ostacolo viene messo al servizio dello Spirito con una misteriosa conformità al destino segreto di un essere”[14], e “il pensiero umano che riceve la rivelazione, si crocifigge per rinascere nella luce trisolare della verità assoluta”[15] È sostare con mite realismo nel limite e nel difetto, continuando ad amare, che colma il divario, mediante la discesa della grazia. Il destino è il modo in cui Dio sceglie di annullare la distanza, e di aprirci alla visione, alla “immagine e apparizione della luce inaccessibile, specchio tersissimo, limpido, integro, immacolato, inoffuscato, che riceve tutto lo splendore della prima bellezza”[16], fino alla “identità per assimilazione”, “identità in atto” che, “come un punto, unisce le due sponde al di sopra dell’abisso”[17]: dissolve la pecca, il difetto, il doloroso confine: da immagine l’uomo va a somiglianza. È questo, in Mandel’štam: il margine non è mera finitudine, ma ardua apertura: inclinazione sofferta al mistero. * Nel Trisagion, canto antichissimo, nato nella liturgia bizantina nei primi secoli del cristianesimo orientale, poi diffusosi nell’ortodossia slava, si intona: « Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς», tradotto: “Santo Dio, Santo Forte, Santo Immortale, abbi pietà di noi”[18]. La ripetizione triplice costruisce un ritmo di sospensione: tre attributi divini che trascendono la natura umana precedono l’appello di misericordia: il fedele riconosce la propria pochezza al cospetto del Padre, e partecipa in carenza e povertà, adorando.  Il Trisagion è icona e poesia insieme, pura nozione del margine: la santità, la potenza, l’immortalità sono qualità che eccedono l’umano, ma il canto comunitario consente di entrare in relazione con esse attraverso supplica e ripetizione, costruendo un tempo sospeso in cui la finitudine si apre al trascendente. L’incontro con la propria precarietà è invocazione condivisa, come nella contemplazione di Rublëv o nel gesto poetico, dato e ricevuto, di Mandel’štam. In quest’ottica, il limite è l’unica forma possibile di relazione con l’invisibile, spazio fecondo di elaborazione della sofferenza, piattaforma di devozione radicata nell’umiltà. * Jean-Francois Thomas, in una lunga, incantevole meditazione filosofica[19], pone Simone Weil e Edith Stein in delicata dialettica riguardo afflizioni e amarezze dell’umana esistenza; a ben guardare, il tema del testo è precisamente il limite: soglia da oltrepassare per esperire la piena comunione col sacro, nonché incompiutezza costitutiva della creatura incarnata, gettata nel cronotopo e sferzata dagli automatismi della necessità. L’intero volume è un’accorata riflessione su come due cuori sublimi provarono ad amare l’Eterno da quaggiù, ad accogliere il reale nei suoi orrori senza negarlo, a renderlo teoreticamente compatibile con il sommo bene, che è Dio: cercando di superare la propria corporeità nel continuo slancio all’infinito. Edith infine vi riuscì, con umilissimo abbandono, ponendosi nella consegna totale; Simone non ammorbidì mai il suo atteggiamento radicale, rimase di una durezza intellettuale incorruttibile: la sua postura morale era inconciliabile con le “consolazioni” della fede: pur praticando la compassione attiva, solidale con i più sventurati, fino a morirne, non riuscì a porsi in grembo a Dio. Esattamente il limite, sia come sofferta incarnazione, sia come limen di accesso alla completa comunione in spirito col Padre diviene un assunto nodale del libro. L’abbandono, come in Jean-Pierre de Caussade[20], è l’istante consegnato, il luogo d’innocenza dove Dio ama posarsi, dandosi in trasparenza: > Non è più una vita di pensieri, una vita di immaginazione, una vita di > discorsi e di parole, ad occupare l’anima, a nutrirla, a sostenerla: essa non > procede più, non si sorregge più su queste cose. Non vede più dove cammina, > non prevede più dove camminerà; non si aiuta più con la riflessione per > infondersi coraggio nello sforzo e per sopportare i disagi del cammino; essa > avanza ormai nell’intima coscienza della sua debolezza. La strada si apre > sotto i suoi passi, l’anima vi si inoltra e prosegue senza esitare; essa è > pura, santa, semplice e vera. Nella spiritualità ortodossa è lo jurodivyj, il folle in Cristo, esempio di quella stoltezza paolina che confonde i sapienti (1 Cor 1,27): è san Basilio il Benedetto, è il principe Myškin, l’idiota che dobbiamo diventare, cioè il genio, come diceva Cristina Campo. Un ideale pressoché inattingibile, per la natura incessantemente mobile e conflittuale dell’animo umano. Con allegorica esattezza, è proprio Cristina che, nel trattato Les sources de la Vivonne[21], riguardo il luogo fascinoso – citato da Proust nella Recherche, – che dà nome al saggio, afferma: > Infinitamente più delicata e tremenda è la presenza dell’immenso nel piccolo > che non la dilatazione del piccolo nell’immenso. Tramite la sua scrittura intensamente simbolica e metafisica, nello scenario riportato, Cristina registra l’affinarsi di una dismisura: l’immaginario proustiano della catacombale Entrata agli Inferi, della Cosa extraterrestre s’arresta in un piccolo lavatoio quadrato, “da cui montano delle bolle”. Quest’immane che s’annida nel minuto ricorda ferocemente la presenza di Dio nel cuore dell’uomo: condizione di astrale potenza, di temibile prodigio, perché si assottiglia in vigoria letale l’immenso quando è costretto nel vincolo di un’esiguità. L’interiorità umana è dunque così ricolma e spaventosa, e vacilla tra bene e male con suscettibile, concisa, nervosissima instabilità. L’immenso di Dio nel limite dell’uomo crea un movimento continuo tra spirito afferente all’Eterno e miserevoli margini dell’incarnazione. Allorché indigenze e pochezze vengono attenuate tramite una tenace adesione allo Spirito, rimane comunque un dibattito continuo di ribilanciamento, che può significare, nelle note vie dialettiche di rovesciamento degli opposti, una sofferta e splendida tensione alla salvezza: > In un rapporto non immaginario – un rapporto dal quale il gioco delle forze > sia escluso – nessun sentimento o pensiero regge a lungo isolato ma ciascuno > si capovolge rapidamente nel suo opposto.[22] In un rapporto non immaginario, ma attentivo: laddove il limite, reclusione primaria, accolto e pacificato, intaglia il vivente nel suo profilo, gli dona identità. Allora dal carente lembo incarnato, dalle doglie di una mente vana e breve, s’innalza l’affidamento, la preghiera, per ricevere svelato il destino: > Esisteva l’immenso soliloquio, il privatissimo canone che insegna a ricondurre > alla sua fonte e al suo fine la sorte di ogni uomo su questa terra: il > Salterio[23]. Nel salmodiare la menomazione diviene contorno, abbozzo di figura che chiede un assenso, obbedienza al presagio, all’elezione. Vi è un limite di partenza, condizione data, misura imposta nel vincolo creaturale, e vi è un limite di arrivo, che è adesione, temperanza: la terminale disciplina di accordare la propria esistenza a una feconda povertà e spoliazione, fino a risiedere gioiosamente nella mancanza. Nessuna virtù, solo la via ineludibile alla compiutezza. Allorquando il limite, connaturato, viene esaudito dal proposito, s’arriva al non asservimento: alla libertà. Ecco, ancora, il rovesciamento degli opposti: dando assenso al vincolo, da figure corporee e desideranti, si va verso altri spazi, a rinsaldarsi in essenze spirituali, dimoranti nell’assoluto: “Dio precipita a piombo in queste celle, in questi corpi, con un solo tremendo batter d’ali. E nei corpi, radicati nel cielo come sono, è una forza che spaventa”.[24] L’incarnazione è, per ogni mistico, la grande prova, l’attraversamento: per giungere al distacco, a mitezza radicale, priva d’autoasserzione. Deporre sé stessi, con fede intera nel sopramondo: far ruotare in petto quel cuore legato che precludeva l’impossibile. Il limite, la pecca, la mancanza, sono l’asse di rotazione del cuore nel petto: cessione di privilegi ed esenzioni, apertura al perenne attrito Frygt og Bæven, timore e tremore, porsi nelle mani di Dio. In tale ascesi, tutto è per sottrazione, un avanzare inverso al silenzio e al vuoto; un restare con cura nella pazienza e nella mancanza, nell’obbedienza, nel rifiuto, alimentano il soffio dello Spirito: la virtù negativa che tesaurizza, mentre la tentata affermazione di sé, a contrappunto, disperde e dissipa. Campo – “io non ti voglio più cercare./ Vibrerò senza quasi mirare la mia freccia,/ se la corda del cuore non sia tesa”[25] – durante tutta la sua vita esprime il sogno mistico di aderire in spirito, di combaciare, rimanendo nella gioia dell’inidoneità, nell’amore purissimo: il cuore sia una corda tesa. Dandosi misericordia, assentire a quel punto scoperto dell’armatura che si fa sorte, rotta ineluttabile, nitida identità:fisionomia, inventario di penurie e talenti; vocazione: “Un vuoto ricolmato di silenzio, nel quale il destino precipiterà per legge fisica come l’energia nel vuoto pneumatico”[26]. Spoliazione, stasi, umiltà: spesso si delineano efficacemente solo innanzi all’irreparabile. Ed è per attinenza che viene alle labbra Giuni Russo, icona pop degli anni Ottanta, la cui nitida e irrevocabile verticalità si era manifestata fisicamente, fin dagli albori, in un’estensione vocale di oltre cinque ottave. Giuni indossò la propria maschera mediatica, come dovuto al mondo, nell’inessenziale, nell’affettato ed estensivo che le era richiesto, fintantoché non ebbe piena esperienza della cifra scoscesa della sua esistenza: che prese forma intera, toccante, negli ultimi anni della sua vita. Dio la raggiunse svelandole il nesso, il pertugio, donandole la sua metanoia, conversione del cuore, che rese fulgido e serrato il suo cammino: intagliato nel limite di un malanno del corpo con cui Dio se la portò vicinissima, e poi la chiamò a sé. Senza fanatismi, senza mistificanti delirî, perché sia chiaro che vivere sani e lieti è un bene incomparabile, che nulla deve al patire o al morire; ma quello stato metanico, così puro e spoglio, di via nitida, segnata, come afferma Olivier Clément, “si precisa necessariamente in memoria della morte, nel senso forte di una anamnesi. ‘Ricordiamoci a ogni istante, se possibile, della morte’ scrive Esichio di Batos, e commenta: ‘Questo ricordo ha per effetto l’esclusione di ogni vana preoccupazione, la custodia dello spirito e la preghiera costante’[27] […] La memoria della morte non riguarda la morte biologica in sé, ma lo stato spirituale che la morte simboleggia e sigilla”[28]. Tutta l’ultima produzione artistica di Giuni Russo è di un misticismo sottilissimo, lucente. In una sua canzone-poesia c’è un presagio del limite-soglia così fulgido, e un senso del limite-carenza così limpido, da regalare istanti di somma beatitudine, e la benedizione delle lacrime: Io nulla Primizia del mio tempo Orlo del velo che copre la presenza Dal vivo occhio mi penetra Un raggio di pura luce Fai cantare alla mia lingua Melodie sconosciute Dell’amore che buca l’opacità del mondo e crea Io nulla, io nulla, io nulla, io nulla Sciàmano pensieri di pura luce La via dell’assoluto rischiara Primizia del mio tempo alla presenza Io nulla, io nulla, io nulla, io nulla, io nulla Oso fiorir Sciàmano pensieri di pura luce La via dell’assoluto rischiara Primizia del mio tempo Alla tua presenza Io nulla, io nulla, io nulla Fai cantare alla mia lingua Melodie sconosciute Che nascono nel cuore La notte se ne va Primizia del mio tempo Alla tua presenza Io nulla, io nulla, io nulla Davanti a te Io nulla Se l’ego ferito, l’ego rapace, l’ego senza limite e misura, in ogni sua follia esaudito senza restrizione, è l’instancabile, inconscio servo del male; se è, come appare, presupposto di ogni attrito e conflitto; ebbene, nella personalissima sensibilità di chi scrive – a prescindere da qualsivoglia dottrina o devozione, nella nuda umanità quotidiana, nell’intimità con sé stessi, al cospetto del proprio Dio, di fronte alla sfida di amare profondamente e interamente l’altro – Io nulla è l’unico canto, l’unica verità che, in quest’epoca oscura, ci possa ancora salvare. Isabella Bignozzi -------------------------------------------------------------------------------- [1] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, prefazione di Jacques Rousse, Edizioni San Paolo 1990, pp. 222-223 [2] Pavel Aleksandrovič Florenskij, Iconostasi. Saggio sull’icona. Traduzione e cura di Giuseppina Giuliano, Edizioni Medusa 2008, pp. 55-56 [3] ibidem, p. 52 [4] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, a cura di Remo Faccani, Giulio Einaudi editore 2009, p. 5 [5] ibidem, p. 169 [6] ibidem, p. 85 [7] Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave. A cura di Serena Vitale, Adelphi Edizioni 2017, p. 43 [8] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, op. cit., p. 55 [9] Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave, op. cit., p. 45 [10] Serena Vitale, Cuscini, codici, crisalidi. Saggio introduttivo a Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave, op. cit., p. 13-29 [11] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, op. cit., p. 155 [12] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., pp. 38-41 [13] S. Massimo, Ambiguorum Liber, PG 91, 1148C., rip. in Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 41 [14] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 39 [15] ibidem, p. 231 [16] S. Massimo, Mystagogia 23, PG 91, 701C [17] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 41 [18] Pasquale Ferraro, Canti della divina liturgia e settimana sante. Rito bizantino. Testo greco a fronte, Milella 2012 [19] Simone Weil ed Edith Stein, Infelicità e sofferenza, prefazione di Gustave Thibon, Edizioni Borla 2002 [20] Jean-Pierre da Caussade, L’abbandono alla provvidenza divina, traduzione di Melisenda Calasso, Adelphi Edizioni 1989 [21] I° Ed. in “Paragone” XIV, n° 164, agosto 1963; ora in Cristina Campo, Gli imperdonabili, a cura di Guido Ceronetti e Margherita Pieracci Harwell, Adelphi Edizioni 1987, p. 45 [22] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 152 [23] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 114 [24] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 219 [25] Cristina Campo, La tigre assenza, a cura di Margherita Pieracci Harwell, Adelphi 1991 [26] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 119 [27] A Théodule, CLV, Philokalia greca, éd. Astîr, t. I., p.165 [28] Olivier Clément, Jacques Serr, La preghiera del cuore, Àncora Editrice 1998, postfazione di Pavel Endokimov L'articolo “Dell’amore che buca l’opacità del mondo”  proviene da Pangea.

Di solito, la storia delle religioni da’ su un bivio implacabile. Da un lato, la via della Legge – il viatico dell’obbedire – dall’altro quella del cuore – l’ammutinamento a sé, la più sublime obbedienza. Da una parte, un radicare il dio in questo mondo, nel mondano; dall’altra, sradicarsi dal mondano, tornare mondi, rientrare nel feto del tempo, in un perpetuo primo giorno del mondo. La via ‘legalista’ – che è poi: riflessione nei meandri dei sacri precetti – ha la sua ancella nella vita ‘attiva’: il fedele partecipa alla Storia, si fa carico delle storie di tutti, è presente nel ‘sociale’. La sua vita è moralmente integra: mira a creare una città celeste nelle nostre metropoli. Al contrario, c’è chi smaterializza la Legge fino al simbolo, fino al suo superamento; si fa estraneo alla Storia perché partecipe dell’Eterno, non contempla il ‘sociale’ – pur amando l’uomo come amerebbe un insetto o una pietra – perché tutto è già salvo: la ‘non azione’, o meglio, la contemplazione – questa è la sua via – lo porta a estraniarsi dal mondo, a preferire la solitudine. Per gli uni, è da attendere il Giudizio, che separerà i retti dagli irredenti, per quest’altro il Giudice ha i contorni sconfinati dell’Amato. All’agorà, all’assemblea, costui preferisce il deserto – perché soltanto lì potrà rinfocolare un eden, un giardino –; alla politica predilige i sentieri dell’apolide, alla teologia la fame, ai paramenti sacri la nudità, al rito la preghiera incessante. Il suo spazio non è il tempio – angusto chiavistello di Dio – ma il vento, l’incavo tra le rocce e il roveto, il fuoco e la nube: i luoghi dove agli esordi Dio parlava, muggiva, fischiava.  Queste due dimensioni – la prima alla luce degli eventi storici, l’altra nelle tenebre del nascondimento: ma lo spettro di tale lucore è illusorio – presiedono ogni sentiero spirituale; a volte sono in contrasto, di certo non sono sovrapponibili. Se il rischio del primo livello è la retorica fine a stessa, il formalismo, l’Iddio bigiotteria, l’Iddio orpello; quello del secondo è l’afasia, l’abulia, la confusione tra miracolo e miraggio, fino a fare del deserto un idolo, della solitudine una regola, una reggia. Al contrario, la via ‘negativa’ incendia ogni norma, ogni ‘normalizzazione’: la regola è l’irregolare, a lambire il fuorilegge, dacché, per natura, nulla è fuori dalla legge di Dio.  Nato nel gennaio del 1630 in Punjab, all’epoca dell’India Moghul, di Sultan Bahu sappiamo poco, oltre i veli dell’agiografia, Manaqib-i Sultani, scritta molti anni dopo la sua morte, accaduta nel 1691. Da ragazzo, amava vagare nelle foreste; fu la madre, Ravi, nel tentativo di avviare a un destino a temperatura spirituale quel figlio indocile, ad affidarlo a un maestro sufi. Bahu studiò a Delhi, si affratellò alla Qadiryya, l’ordine fondato da Abdul Qadir Gilani, diffuso in India, Pakistan e Afghanistan. Visse scrivendo, insegnando una rude compassione; fondò una confraternita, “Sarwari”, che predicava l’annientamento in Dio, l’inutilità dei precetti esteriori, la folgore di un contatto diretto con il divino. Esprimeva i suoi insegnamenti in poesie di glaciale nitidezza, sagaci nel paradosso, nell’esasperare i modi della poesia persiana: l’estro erotico (tipico in Hafez, ad esempio) si esaurisce nella meditazione, in quel rogo azzurro; il cuore non è più un incendio ma un oceano. A volte, Sultan Bahu procede per terzine polemiche, che stigmatizzano chi crede di poter ingabbiare Dio in un luogo, un lemma, un codice:  > “Dio non giace sui troni, Dio non è imprigionato alla Kaʿba > non troverai Dio nei libri, Dio non è nel mihrab, nel mirare alla Mecca. > Egli non si sprigiona se nuoti nel Gange o se intraprendi un pellegrinaggio” La purezza non proviene dal fiume, la fede non si basa sui ‘pilastri’ dell’islam. “Le poesie mistiche di Sultan Bahu esprimo una critica alle forme, alla cristallizzazione legalista, alle istituzioni del religioso; egli crede nella possibilità di una relazione individuale con Dio. Bahu enfatizza il punto centrale del Sufismo: l’assoluto amore, la profonda dedizione a Dio sono il risultato di uno smarrirsi nel divino. Per ‘annegare in Dio’ è necessario eliminare tutti gli ostacoli, i desideri, gli umani affetti, l’attaccamento al mondo carnale, transeunte. Attraverso un sistematico distacco dal mondo e la pratica dell’ascetismo sotto la guida di un maestro – cioè: meditando incessantemente il nome di Dio – il Sufi avrà successo e domerà l’anima” (così Jamal J. Elias in Death Before Dying. The Sufi Poems of Sultan Bahu, University of California, 1998). A dire di Sultan Bahu, l’intelligenza serve a sbriciolare l’intelletto, la cultura distoglie dalla ricerca del vero, la cui lampante evidenza è avvelenata dai chiosatori. Come tutti i mistici, i poeti-profeti, Bahu ama guerreggiare con il linguaggio attraverso l’arma del paradosso:  > “Per rintracciare l’Amato ti basti la prima lettera, alif > non hai bisogno di aprire il Corano”. Nel suo vagabondaggio nelle tane dell’eterno, Bahu sembra oscillare tra la “preghiera del cuore” – l’insondabile mantra, auspicio di una perdizione che orienta, lanterna degli esicasti e del ‘pellegrino russo’ – e i “doveri del cuore” (Chovot ha-Levavot, il trattato di Bahya ibn Paquda, rabbino vissuto nella Spagna islamica un millennio fa). Eppure, gli è necessaria la poesia, garrulo dire da fedele in disgrazia, il cui alimento è l’amore: > “Come il falcone è impedito al volo se gli legano le zampe > così, senza amore, Bahu smarrisce ogni parola”.  Sapienza degli insipienti, vocabolario di analfabeti, gloria degli ignoti e degli ignavi, vita da lebbrosi d’amore: ogni contrasto è varcato da chi percorre la via negativa. Il frainteso è ovunque, le trappole degli artificieri d’accademia pure: la vera fede è tacciata di infedeltà, l’innocenza presa per abominio – ma è proprio quello il segno. Della vita di un uomo, a ben dire, non resta che il sussurro, il flebile fiorire di una leggenda – un’esasperazione di oasi. Chiameremmo colibrì quel Corano colabrodo – di lui diranno: si è fatto in briciole per attirare Dio, perché se ne nutrisse, a piene mani.  * Sultan Bahu (Shorkot, Pakistan, 1630 – Jhang, Pakistan, 1691) Sei infimo se infine all’essenza divina non ti affratelli Fa’ razzia del tuo io fai a pezzi quella iena Se i desideri ti sovrastano resterai uno svergognato Uno che vive già nella tomba * Non sopporto la padronia del cuore – i desideri mi logorano  Gli amici non sanno acquietare il cuore l’amore è un incendio Nell’arena dell’amore tutto arde e tutto muore Mi sacrifico perché Bahu  persiste nell’impazienza * Pietà inondi Shorkot la città di Bahu Pietà ammanti  cercatori e pionieri con la stessa cura con cui il giardiniere accudisce i fiori La divina visione della Pietà  si appropria di te all’istante Bahu, l’uomo nobile, accoglie l’amato nella sua casa * Vivi nel canto: sei un discepolo diventa cercatore Aggrappati al manto del maestro – un maestro                                               diventa  Immergiti nel credo: se pronunci  continuamente il nome di Allah Allah ti purificherà * Chi pratica lo spirito senza la sapienza  è un infedele e morirà  demente Lo adorano da secoli ma nessuno conosce Allah L’ignoranza erige templi in cui dimora un idolo analfabeta – c’è  Chi attenta all’Unità dell’Uno: a lui io                        mi attengo * Non ha luogo l’intelletto non ha casa il pensiero nelle segrete del Glorioso Non esistono mullah né astrologhi né chi strologa in teologia – tutto Ha annientato il Divino Io, Bahu, ho avuto accesso ai misteri della sapienza senza aprire alcun libro  * L’amore arde e mi chiama alla preghiera – le orecchie rispondono alla chiamata Eseguo l’abluzione nel sangue Allah mi chiama, vuole che io mi annienti: Nessun ritorno è possibile Chi accoglie la chiamata realizza il sapere * Soltanto un vero amante può eseguire la preghiera d’amore che non ha parole.  Nessun altro può cantare l’inno d’amore: egli Esegue l’abluzione con il sangue del cuore e le lacrime degli occhi La lingua non si muove le labbra non tremano: questa è la vera preghiera * Se ami sei nel rogo e il tuo cuore è una montagna Nemici a frotte fiottano insulti: per te non sono che prati in fiore Come Al-Hallaj crocefiggi il tuo segreto: non Desistere dall’umiliazione  che continuino a dirti infedele * Chi ama vaga nell’incendio Vive in due mondi chi ha donato l’anima all’Amato Perché accendere una lampada quando il cuore è già luce? Oltre i regni dell’intelletto Bahu annienta ogni forma di intelletto * Il cuore è un abisso più profondo dei fiumi e degli oceani: chi può dire di conoscerlo? Nei suoi meandri: velieri e zattere alberi e mozzi – come  una vela si dispiegano i quattordici regni tra gli spiragli del cuore chi ha confidenza con il cuore detto Bahu sarà amato                                     dal Salvatore L'articolo “Fa’ razzia dell’io, fai a pezzi quella iena”. Le poesie mistiche di Sultan Bahu proviene da Pangea.