Salvatore Papa ricostruisce questa vicenda in Bologna non è un’isola felice. Retoriche e realtà del brand urbano (2026). L’accostamento fra lo sgombero e la riapertura restituisce il metodo dell’inchiesta. Papa raccoglie dichiarazioni, segue le destinazioni degli edifici, torna sui luoghi quando l’urgenza invocata per quei provvedimenti è passata. Il Comune aveva giustificato lo sgombero con la necessità di destinare lo spazio ai servizi sociali del quartiere. Il Cassero è però rimasto vuoto per quasi un decennio, un’attesa difficile da conciliare con l’urgenza proclamata. L’abbandono istituzionale e la successiva valorizzazione possono essere fasi dello stesso processo: svuotare un luogo delle attività e delle relazioni che lo sostenevano lo rende più vulnerabile a nuovi usi imposti dall’esterno. La brandizzazione delle città, il cosiddetto decoro, la gentrificazione, la questione abitativa, la turistificazione sono temi che si intrecciano ma al tempo stesso si mostrano come gli ingranaggi di una macchina che, anno dopo anno, amministrazione dopo amministrazione, divora luoghi, persone e apparati simbolici.

Il libro ricostruisce il cambiamento attraverso le decisioni con cui Bologna ha cercato di competere con altre destinazioni per attirare visitatori e investimenti. In questa competizione, la reputazione culturale ha acquisito un valore economico: offre ragioni per scegliere una meta, consumare nei suoi locali, investire nei suoi immobili. Negli ultimi vent’anni le politiche pubbliche bolognesi si sono progressivamente orientate verso questi obiettivi. L’attrattività diventa un criterio con cui valutare il successo di un’amministrazione, mentre resta ben più opaca la distribuzione dei suoi benefici e, soprattutto, dei suoi costi. La città mette a reddito la propria differenza culturale mentre restringe le condizioni materiali che l’hanno resa possibile.

Nel 2013, il progetto Bologna City branding avvia un’indagine su come i turisti percepiscono la città. Fra i tratti più riconoscibili emergono la cultura, l’accoglienza e la vita giovanile. La scelta politica cade però sul cibo: l’anno successivo viene presentato il marchio Bologna City of food, anche in vista dell’Expo di Milano del 2015, dedicata all’alimentazione. Mortadella e tortellini diventano gli ambasciatori della città presso il pubblico internazionale. La dotta e la rossa possono accomodarsi, tocca alla grassa rappresentare la famiglia.

L’abbandono istituzionale e la successiva valorizzazione possono essere fasi dello stesso processo: svuotare un luogo delle attività e delle relazioni che lo sostenevano lo rende più vulnerabile a nuovi usi imposti dall’esterno.

Papa racconta la proliferazione dei negozi di mortadella e la sostituzione di attività indipendenti con catene: l’autenticità locale si presta a un’offerta ripetibile, riconoscibile e facilmente consumabile. Questa standardizzazione urbana è anche culturale, normativa: selezionare le attività che possono trovare spazio significa orientare le abitudini, gli incontri e le esperienze possibili. Anche mangiare è una pratica collettiva, ma quando diventa il criterio dominante con cui organizzare un centro urbano, le esigenze di chi lo frequenta per consumare acquistano un peso crescente rispetto a quelle di chi deve abitarlo. La promozione dell’identità modifica così la vita quotidiana dalla quale quella stessa identità scaturiva.

Nel 2018, l’unione delle deleghe alla cultura, al turismo e alla promozione della città nelle mani di Matteo Lepore dà forma amministrativa all’equivalenza fra valore culturale e attrattività. La cultura viene così valutata per il suo contributo alla promozione sulle tratte turistiche, mentre si restringe lo spazio per il conflitto, la sperimentazione autogestita e i desideri che non coincidono con gli obiettivi del marketing urbano. Ripercorrendo la successiva campagna elettorale del 2021, Papa scrive: “Il candidato sindaco sapeva bene che se il turismo genera denaro, la cultura può trasformarsi nell’olio che fa girare la macchina producendo un apparato simbolico funzionale allo storytelling”. Questo rapporto si traduce anche nei criteri di finanziamento: fino al 2025, il bando di Bologna Estate assegnava un punteggio aggiuntivo alle iniziative rivolte a un pubblico turistico. Per chi proponeva un progetto, intercettare quei visitatori significava dunque avere maggiori possibilità di ottenere sostegno.

Papa sottolinea le conseguenze di questa scelta sulla produzione culturale, mettendola a confronto con la storia cittadina. Nei decenni passati, il richiamo esercitato da Bologna doveva molto a esperienze nate fuori dalle logiche del mercato, in spazi dove era possibile sperimentare senza dover dimostrare l’utilità economica di ciò che si faceva. Il loro valore comprendeva anche la possibilità di organizzare la vita insieme: trovare accordi di vicinato, inventare forme di sostegno, generare occasioni d’incontro, decidere quali attività e propensioni sostenere. Sono le pratiche ordinarie attraverso cui, nella lettura di Michel de Certeau, storico e teorico della cultura, gli abitanti rielaborano gli spazi predisposti da altri, aprendoli a usi non previsti.

La commercializzazione rende sempre più uniforme proprio ciò che viene venduto come unico.

Il testo con cui le attiviste reagiscono alla mostra del 2025 nel Cassero si intitola Atlantide non è un museo. Ricordano che lo sgombero resta un conflitto aperto, ancora da sanare. Nella loro risposta, la memoria dello spazio sopravvive come un fantasma, inseparabile dalla possibilità di continuare a praticare ciò che vi era nato. Il ritorno di temi femministi e queer nella programmazione del Cassero lascia irrisolta questa perdita. La mancata menzione di Atlantide nel racconto della riapertura sottrae al luogo una radice viva della sua storia: lo spazio torna disponibile mentre viene omessa la storia di chi lo aveva fatto vivere. Anche le idee più radicali possono slegarsi dai corpi. È qui che la memoria diventa una rivendicazione politica: chi ha costruito quell’esperienza rivendica il diritto di proseguirla e trasformarla. Il passato rimane aperto perché contiene possibilità che lo sgombero ha interrotto, senza esaurirle.

Papa segue questa continuità fra persone, pratiche e luoghi anche nella storia di Xm24, lo spazio autogestito nato nell’ex mercato ortofrutticolo di via Fioravanti, in Bolognina. Vi trovavano posto la Scuola di Italiano CON Migranti, una palestra, un laboratorio informatico, il mercato contadino di Campi Aperti e concerti hardcore. L’elenco restituisce la varietà di bisogni e desideri che trovavano posto nello stesso edificio. Un’assemblea settimanale organizzava le attività gratuite e decideva come usare lo spazio. L’autonomia in quel luogo aveva la forma della quotidianità.

L’organizzazione delle controculture bolognesi permetteva a chi vi partecipava di apprendere un’autonomia concreta, di sperimentare forme di cooperazione, di verificare che una parte della città poteva funzionare secondo regole elaborate da chi la frequentava.

Lo scontro coinvolse anche Blu, lo street artist di fama internazionale autore di Occupy Mordor, il murale sulla parete esterna di Xm24 che raffigurava due idee contrapposte di città. Nel 2016, con l’aiuto degli attivisti dello spazio, aveva cancellato i propri murales bolognesi per protestare contro Street Art – Banksy & Co. L’arte allo stato urbano. Per la mostra, Genus Bononiae, la società della fondazione bancaria Carisbo, aveva fatto staccare dal muro alcune sue opere senza il suo consenso.

Il sociologo della cultura Dick Hebdige descrive in Sottocultura (1979) il processo attraverso cui i segni della ribellione vengono incorporati nell’offerta commerciale, trasformando uno stile oppositivo in una risorsa vendibile. La vicenda di Blu mostra questa assimilazione: la fondazione estrae valore dall’opera dell’artista e si arroga il diritto di decidere dove un’immagine debba stare e a che cosa debba servire. Nell’estetizzazione del conflitto la ribellione diventa una qualità dell’offerta culturale e conferisce prestigio all’istituzione che la espone. La cooptazione opera qui attraverso la separazione fra i segni dell’antagonismo, messi a valore, e l’autonomia dei suoi protagonisti, ai quali viene sottratto il controllo sull’uso delle proprie opere. La reputazione antagonista acquista valore proprio quando si restringono le possibilità di praticare quell’antagonismo, addomesticato, trasformato in risorsa economica o addirittura in motivo di prestigio.

Nell’estetizzazione del conflitto la cooptazione opera attraverso la separazione fra i segni dell’antagonismo, messi a valore, e l’autonomia dei suoi protagonisti, ai quali viene sottratto il controllo sull’uso delle proprie opere.

Harvey parla di “capitale simbolico collettivo” per indicare il prestigio che un luogo accumula attraverso storie e pratiche alle quali molti contribuiscono. Spostare altrove un’attività non significa trasferire intatta la rete che ne ha prodotto il valore: servono tempo, risorse e nuove alleanze; una sede più lontana può rendere più difficile continuare a partecipare, soprattutto per chi non dispone di tempo e denaro. Anche chi rimane perde qualcosa: un luogo d’incontro accessibile, una rete di sostegno, la possibilità di proporre e organizzare un’iniziativa. L’offerta culturale può continuare a crescere mentre diminuiscono le occasioni per contribuire a costruirla. Celebrare il contributo di una cultura, lasciando a pochi il controllo degli spazi e delle risorse, significa assegnare ai suoi protagonisti un posto nella storia cittadina ma poca voce nel presente.

Anche chi rimane perde qualcosa: un luogo d’incontro accessibile, una rete di sostegno, la possibilità di proporre e organizzare un’iniziativa. L’offerta culturale può continuare a crescere mentre diminuiscono le occasioni per contribuire a costruirla.

Papa ricorda l’origine collettiva dei patrimoni delle fondazioni bancarie, accumulati attraverso la storia delle casse di risparmio e destinati a finalità di interesse pubblico. Scegliere a chi distribuirli significa orientare la vita culturale del territorio: quali edifici restaurare, quali istituzioni sostenere, quali progetti rendere possibili. Il potere di amministrare non garantisce la conoscenza di ciò che si amministra. Quando la gestione riduce le attività a indicatori di prestazione e grafici di bilancio, lascia fuori ciò che quei numeri non descrivono: le relazioni, gli usi dei luoghi, la continuità delle esperienze. La concentrazione di questo potere in organismi che non offrono agli abitanti la possibilità di esprimersi sulla designazione dei vertici pone un problema democratico, aggravato dal cumulo degli incarichi. Il circuito tende così a riprodurre la propria autorità. Ne emerge una politica culturale con pochi decisori e molti richiedenti, chiamati ad adeguarsi a priorità stabilite altrove.

Una città può diventare smisurata anche senza crescere, quando aumenta la distanza fra gli abitanti e i luoghi, i servizi o le decisioni da cui dipende la loro vita. Ridurre questa distanza significa poter raggiungere i servizi, capire chi decide e sapere come intervenire. Che si tratti di risorse comunali o di patrimoni privati destinati a finalità collettive, il loro impiego dovrebbe ampliare le possibilità di prendere parte alla vita urbana. Il sostegno pubblico dovrebbe garantire a una struttura continuità e margini di autonomia, senza affidarne interamente la sopravvivenza alla vendita di biglietti, alla ristorazione o alla ricerca continua di sponsor. Scrivendo del futuro della Biblioteca Sormani di Milano su Rolling Stone, Alessandro Mantovani distingue la destinazione culturale di uno spazio dalla sua funzione di servizio pubblico: il carattere pubblico di un luogo dipende anche dalle risorse destinate ad aperture, attrezzature e personale: condizioni che rendono effettivo l’accesso. Anche mantenere un servizio ordinario può essere una scelta culturalmente ambiziosa.

La possibilità di partecipare alla vita urbana dipende anche dalle condizioni materiali per abitarla: il costo e la stabilità di un alloggio, la continuità del lavoro. Di fronte alla sede del Comune, in via Fioravanti, l’emergenza abitativa aveva preso la forma di un’occupazione: nel dicembre 2014, circa 280 persone, in gran parte famiglie con bambini, occupano una palazzina che un tempo ospitava gli uffici della compagnia telefonica Telecom. Nell’ottobre dell’anno successivo l’edificio viene sgomberato. Due anni dopo lo acquista The Student Hotel, oggi The Social Hub, una catena olandese che combina alloggi per studenti, soggiorni alberghieri e spazi di lavoro condivisi.

La concentrazione del potere in organismi che non offrono agli abitanti la possibilità di esprimersi sulla designazione dei vertici pone un problema democratico, aggravato dal cumulo degli incarichi.

La selezione per capacità di spesa ritorna nella figura dei “nuovi abitanti”. Papa ne parla nelle pagine dedicate alla Città della conoscenza, il piano bolognese per attirare ricerca e imprese. Al centro c’è il Tecnopolo, il complesso nell’ex Manifattura Tabacchi dedicato al calcolo avanzato, all’intelligenza artificiale e alla ricerca industriale. I quartieri interessati dal piano, Bolognina e San Donato, sono già attraversati da difficoltà abitative. Le strategie dell’attrattività privilegiano chi ha la capacità di spesa per sostenere nuovi alloggi, servizi e commerci. Chi non riesce a sostenere questi costi deve cercare altrove, in aree sempre più periferiche, comuni più lontani o sistemazioni precarie. Il quartiere perde relazioni di vicinato e reti di cura, mentre gli alloggi si rivolgono a residenti con redditi più alti o restano vuoti.

L’urbanista Elena Granata, intervistata da Alessandro Mantovani, parla di un “club esclusivo” per descrivere la città che assegna priorità a chi porta capitali. A legittimare la presenza diventa soprattutto la capacità di generare valore economico, alla quale vengono subordinati bisogni, diritti, aspirazioni. La rigenerazione tradisce la propria promessa quando il miglioramento degli edifici impedisce a chi vi abita di restare. In via Michelino Papa racconta il raddoppio degli affitti e l’allontanamento degli inquilini dopo i lavori finanziati dal superbonus. I lavori finanziati con risorse pubbliche accrescono il valore della proprietà, senza garantire a chi vi abita di beneficiarne.

La rigenerazione tradisce la propria promessa quando il miglioramento degli edifici impedisce a chi vi abita di restare. Porre limiti alla rendita e garantire alloggi accessibili è una responsabilità democratica dello Stato.

Attorno al bisogno di una casa si costruiscono anche forme di organizzazione collettiva. In un’assemblea o in un presidio antisfratto si confrontano esperienze che permettono di riconoscere cause e responsabilità comuni, formulare richieste e imparare a sostenerle. L’azione collettiva produce quindi conoscenza: nel tentativo di cambiare le condizioni dell’abitare si precisano anche i significati di casa, cura e convivenza. Immaginare usi diversi dei luoghi può orientare la loro riappropriazione.

Il confronto con altre città permette di verificare come i meccanismi dell’attrattività si adattino a storie, economie e rapporti di forza differenti. È la prospettiva aperta da “Sguardi dalle città”, la sezione che chiude il volume con contributi dedicati ad altre città italiane. A Bari, Antonio Di Siena, autore di Turisti a casa nostra (2025), parte da una focaccia farcita di mortadella, un pasto popolare, legato al lavoro nei cantieri e sui pescherecci, che mette in relazione le due città attraverso un’abitudine quotidiana. Quell’abitudine è diventata anche un marchio territoriale. Nei panifici migliori, anche chi vorrebbe soltanto pranzare deve fare la fila insieme ai turisti.

Di Siena propone di leggere l’espansione dell’economia turistica come un “welfare surrogato”. Nel quadro che ricostruisce, il ridursi del sostegno pubblico lascia scoperti bisogni ai quali il turismo offre risposte immediate. Le imposte di soggiorno alimentano i bilanci comunali, gli affitti brevi generano redditi, le attività dell’ospitalità assorbono forza lavoro. Questo aiuta a capire la presa della promessa turistica anche su chi ne subisce i costi. La possibilità di trovare un impiego può convivere con salari bassi e il reddito ricavato da un alloggio può sostenere il suo proprietario, mentre quell’abitazione viene sottratta alle locazioni ordinarie. I benefici del turismo si distribuiscono quindi in base a risorse di partenza già molto diseguali.

Il ridursi del sostegno pubblico lascia scoperti bisogni ai quali il turismo offre risposte immediate. Le imposte di soggiorno alimentano i bilanci comunali, gli affitti brevi generano redditi, le attività dell’ospitalità assorbono forza lavoro. Questo aiuta a capire la presa della promessa turistica anche su chi ne subisce i costi.

Una città si forma nel tempo attraverso l’incontro e la mescolanza di persone, pratiche e immaginari. È una stratificazione di storie e significati. Prende corpo nelle case, nei trasporti, nei servizi e negli spazi comuni accessibili, che ne organizzano la vita, ne ampliano o restringono le possibilità. La città partecipa così alla formazione dei soggetti che la abitano: rende possibili incontri, stabilisce dipendenze e offre occasioni di autonomia e modi di stare insieme.

A tenere insieme tutti questi passaggi è una scrittura capace di muoversi fra scene vissute, ricostruzioni documentarie e affondi polemici. Papa sceglie dettagli che restituiscono alle trasformazioni urbane il peso che hanno nelle vite delle persone. L’ironia interviene soprattutto nel confronto fra il linguaggio delle istituzioni e gli esiti delle loro iniziative. Alla promessa di inclusione vengono accostati i canoni delle stanze; alla gratuità di un comodato, i costi della gestione. Rimontate accanto agli esiti delle decisioni, le dichiarazioni istituzionali mostrano le proprie contraddizioni.

Io a Bologna non ho mai vissuto, a differenza di Papa e di molti miei amici e amiche, che ci hanno trascorso anni della loro vita o hanno deciso di stabilirvisi. Ma non occorre abitarci per ricevere in eredità i racconti di una Bologna gaudente e mondana, trasgressiva, comunitaria e radicale, che non c’è più. A ogni generazione di studenti, ovunque si trovi, spetta sentir parlare di quella precedente, quando la città resisteva ancora. Anche questa sembra una tradizione per chi vive sotto le due torri: arrivare sempre un po’ tardi alla Bologna giusta.

Rimontate accanto agli esiti delle decisioni, le dichiarazioni istituzionali mostrano le proprie contraddizioni.

Il legame con la città in cui Papa ha scelto di lavorare e mettere su famiglia resta esplicito nel bilancio dell’inchiesta: “Tuttavia non tutto è andato perduto. Bologna resta un posto speciale in cui vivere, una città orgogliosamente antifascista, con un welfare ancora invidiato, servizi che – seppure in parte – continuano a funzionare e spazi che resistono alla turistificazione e alla privatizzazione. Ma chi avrà il privilegio di goderne?”. La sopravvivenza di servizi e spazi collettivi conta se resta possibile accedervi, continuare a vivere abbastanza vicino da frequentarli.

Chi contribuisce a rendere una città desiderabile può perdere la possibilità di abitarla. Il libro di Papa porta questa contraddizione sul terreno delle decisioni: chi dispone degli spazi, chi beneficia degli investimenti, chi può restare. Un manuale sulla contesa che può ancora permetterci di discutere sulla riappropriazione degli spazi persi, o di salvaguardarne di nuovi. Difendere l’abitare, i servizi, gli spazi collettivi significa mantenere aperta anche la possibilità che nascano esperienze e modalità di convivenza ancora imprevedibili, su di un’isola felice.

L'articolo Bologna non è un’isola felice di Salvatore Papa proviene da Il Tascabile.

Il primo testo del ciclo, il romanzo Malina (1971), rappresentò sin dalla pubblicazione un punto di rottura e una sfida per l’interpretazione: parte delle prime recensioni derubricarono il suo contenuto a “storia di una nevrosi” o “autobiografia isterica”, ma con il tempo acquisì lo status di culto per la sua capacità di farsi osservatorio letterario di una serie di dinamiche sociali passate sotto silenzio nell’Austria degli anni Settanta, esperite nelle loro conseguenze estreme da un io narrante contraddittorio e sfuggente, colto nella sua frammentazione. Così, il rapporto tormentato tra la narratrice e l’amato Ivan, che si consuma sotto lo sguardo indagatore dell’enigmatico coinquilino ungherese Malina, scompare presto dietro l’intenzione dell’autrice di rappresentare criticamente e in prima persona la società e le sue storture, ricorrendo a una voce narrante sempre più ambigua e disgregata, che ricalca contraddizioni e dilemmi della società stessa.

Il parossismo del male individuale e collettivo giunge nel nucleo perturbante del romanzo, il capitolo Il terzo uomo, conosciuto anche come Traumkapitel, sequenza di sogni e visioni al cui centro si staglia la figura di un padre onnipotente e autoritario che annienta fisicamente e simbolicamente la figlia-narratrice. Le implicazioni sociali più ampie di questa rappresentazione sono state messe in luce da studiose come Helgard Mahrdt, che attingendo alla Scuola di Francoforte ha esteso ai testi in prosa di Bachmann il principio che, sulla scia di Habermas, vede la violenza e l’oppressione come momenti strutturali della sfera pubblica e di quella privata, evidenziando similitudini e continuità nella rappresentazione delle invisibili linee di demarcazione che escludono le donne dalla prima. La scelta stessa dei luoghi rappresentati ricalca i confini invisibili che scandiscono la sfera pubblica e le conseguenze psichiche dell’esclusione: uno su tutti, l’esempio dei Männerstammtisch ritratti nel racconto Tra pazzi e assassini, le tavolate di aggregazione maschile che fungevano da pinnacoli dell’omosocialità viennese durante il secondo dopoguerra.

In Malina il rapporto tormentato tra la narratrice e l’amato Ivan scompare dietro l’intenzione dell’autrice di rappresentare criticamente e in prima persona la società e le sue storture, ricorrendo a una voce narrante sempre più ambigua e disgregata, che ricalca contraddizioni e dilemmi della società stessa.

Analogamente al pensiero di alcuni filosofi come Lacan e Althusser, nelle Todesarten il soggetto è il prodotto di un discorso, una struttura simbolica che nondimeno definisce e codifica un determinato legame sociale, al punto che in Bachmann, rileva Michèle Pommé, dietro i numerosi parallelismi con gli scritti di Freud emerge un concetto distinto di malattia, che identifica la sofferenza isterica come una sofferenza causata da strutture di potere predeterminate. Bachmann attribuisce infatti la malattia non alle donne ma alle strutture sociali, scegliendo invece di rappresentare l’intreccio di storia individuale e umana fondato sui sintomi psicosomatici delle sue protagoniste: in tal modo, il corpo isterico funge da simbolo collettivo del ricordo, da sintomo di una società malata e corrotta, che quando correttamente esaminato riflette sull’esclusione sociale guardando non alla patologia in sé, bensì a una possibile teoria del significato e pratica di decifrazione.

L’esclusione dell’io narrante dal discorso sociale non concerne però il solo sapere medico. La riflessione sugli effetti di corruzione del discorso interessa anche le relazioni affettive, investite dello stesso carattere patologico della diagnosi medica, di quella malattia, scrive Sandra Frieden, caratterizzata dalla disponibilità della donna ad adattarsi ai desideri dell’uomo, che si aspetta un simile accomodamento – in altre parole, dallo sforzo destinato a fallire di adeguarsi ai codici di condotta socialmente accettati e alle prescrizioni maschili, ma che nel tentativo stesso di restaurare la promessa di totalità afferma un principio di verità sul reale del mondo che l’ha escluso.

Bachmann non si limita a riscontrare l’origine della patologia nelle strutture sociali e nei rapporti di potere, ma spinge la prosa e l’introspezione fino alla riprova del carattere sociale codificato della descrizione e della classificazione della malattia.

Non a caso, una cospicua parte delle Todesarten tratta la molteplicità delle politiche di esclusione messe in atto dalla società austriaca. Se è vero che i personaggi sono vittime di un principio di oppressione di cui il padre è il rappresentante, bisognerebbe elaborare allo stesso modo un’interpretazione attenta al contesto e al significato della rivendicazione della vittima in letteratura e nell’arena politica. Fra i tentativi in tal senso spicca lo studio Nicht Ich (1990) di Christina von Braun, che vede nel sintomo isterico l’espressione individuale di una sofferenza collettiva e il tentativo di combattere la causa di tale sofferenza, e che riscontra nel Traumkapitel e nelle lamentazioni di un io narrante che non riesce a esprimersi con una logica diversa da quella del sintomo su avvenimenti, concetti e persone per cui nell’ordine sociale, nel registro simbolico fondato dal linguaggio, sono da leggersi come il punto di incontro tra il destino del singolo e la “grande Storia”, ovvero come ripercussioni degli sviluppi storici sulla psiche individuale.

Il ciclo delle Todesarten è animato dalla consapevolezza di Bachmann che il fascismo è, come il discorso del padrone, una forma di organizzazione e regolazione del desiderio, del potere e delle posizioni da cui i soggetti parlano o vengono interpellati. Bachmann rompe allora le convenzioni della prassi autoriale, affranca l’Ich dal ruolo di vittima o complice in cui era stata costretta dall’ordine paterno e le consente di superare quella follia causata dalla speranza nel “buon padre” che per contrasto, nella perdita del padre, causa la perdita della realtà per la figlia.

Se, come dichiarato dall’autrice nel 1973, il fascismo “non comincia con le prime bombe che vengono lanciate” ma inizia nei rapporti tra le persone, al punto di essere “l’elemento primo fra uomo e donna”, la scelta di palesare la violenza insita nel dominio di genere è complementare alla sperimentazione formale atta a superare questo dualismo nella voce narrante. L’identità ibrida della voce autoriale, scissa tra l’emotività dell’io e l’identificazione intellettuale con Malina, ricostruisce l’ordine paterno e rende visibili al lettore le sue disfunzioni e le sue crepe. La questione dell’autorialità si risolve con il frapporre un velo tra la donna e l’autrice, nell’anteporre la trasparenza del meccanismo sociale alla rivendicazione soggettiva: pertanto, le descrizioni dei turbamenti isterici della narratrice e la denuncia degli orrori del nazismo e del discorso paterno smascherano la violenza del discorso del padre, del padrone e della patria proprio perché rappresentati come sogno, e diventa così possibile leggere il Traumkapitel come una presa di commiato dal supporto ideologico che fino ad allora dava consistenza alla realtà.

La realizzazione che l’uomo del sogno non è suo padre ma il suo assassino innesca la perdita di realtà in grado di attraversare il fantasma sociale intessuto intorno alla nazione e alla figura paterna. Qui ci viene incontro la psicoanalisi, secondo cui il fantasma ideologico ha la funzione di supportare il senso di realtà del soggetto, ma se viene meno l’immagine fantasmatica, nota Žižek, il soggetto subisce una disgregazione, una perdita di realtà, e inizia a percepire l’esistente come un irreale universo da incubo senza alcuna stabile fondazione ontologica. La sequenza onirica di Bachmann, che mette in scena la storia di una distruzione soggettiva nella sua rilevanza collettiva, fa sì che il soggetto porti a compimento il superamento del padre liberandosi dalla dipendenza del ruolo di figlia, ma in quella rappresentazione grottesca e orrorifica dello sterminio di massa, del cimitero delle figlie e dell’omicidio stesso, a essere raffigurato “non è ‘puro fantasma’, ma ciò che rimane della realtà dopo che essa è stata privata del suo supporto fantasmatico”.

Il ciclo delle Todesarten è animato dalla consapevolezza di Bachmann che il fascismo è, come il discorso del padrone, una forma di organizzazione e regolazione del desiderio, del potere e delle posizioni da cui i soggetti parlano o vengono interpellati.

La lettura della scena primaria delle truppe a Klagenfurt suggerita dallo storico austriaco Gerhard Botz propone un’interpretazione dell’avvenimento su due piani, che ricalcano i livelli testuali della narrazione in Malina e il processo di interpellanza e riconoscimento che cattura un soggetto in un’ideologia, ovvero “la rivolta pseudorivoluzionaria dei nazionalsocialisti austriaci (dall’interno) e l’invasione militare delle truppe tedesche (dall’esterno)”. E sebbene sia Johnson che una frangia della critica abbiano attirato delle obiezioni per una versione dei fatti viziata da uno “sguardo tedesco”, per definizione estraneo e deviante dalla realtà dei fatti austriaca, ad animare l’interesse di Botz è non soltanto l’irruzione dello straniero “dall’esterno”, ma anche il suo rispecchiamento “dall’interno”, dall’irruzione dell’“altra parte” nella loro stessa Carinzia, in Austria, a fornire un esempio di quella duplicità e di quel misconoscimento feticistico che hanno caratterizzato la disposizione d’animo austriaca nei confronti della propria narrazione nazionale nel secondo dopoguerra.

Teorizzato per la prima volta da Octave Mannoni nella distinzione tra foi (fede) e croyance (credenza), il concetto di misconoscimento feticistico traccia un discrimine nella compartecipazione o nel distacco rispetto alla sostanza di quanto creduto, oltre che all’investimento libidico risultante dalla propria scelta. È un godimento scaturito dall’interazione tra conoscenza e fissazione su un’illusione alimentata dal desiderio, di chi dispone di una maggiore conoscenza grazie a cui è possibile prendere le distanze dall’illusione in questione, pur manifestando nei suoi confronti una certa devozione. Ebbene, Botz rileva la medesima duplicità nell’Austria del secondo dopoguerra: traslando il punto d’impossibilità nella scissione tra le tesi ugualmente autoassolutorie dell’Opfernation (nazione-vittima), che vedeva l’Austria dell’Anschluss come prima vittima del nazismo, e l’enfasi sulla resistenza al regime totalitario, egli nota come la nazione avesse “iniziato a risolvere uno dei suoi due problemi fondamentali alla base della sua fondazione – la ricostruzione dell’identità statale-nazionale e la democratizzazione sociale – a costo di non affrontare realmente l’altro”.

La principale differenza con la letteratura del primo dopoguerra, con i campioni dell’Austria felix del Mito asburgico (1963) di Magris, è l’accettazione della mancanza strutturale dell’Altro (sul concetto di “Altro barrato” si veda M. Recalcati, Jacques Lacan La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto, 2016, pp. 372-74), che gli scrittori e i cittadini dell’Impero assumevano nondimeno con la giusta leggerezza, consapevoli che non esisteva alcuna narrazione con cui identificarsi, mentre i contemporanei di Bachmann credono nella nazione attraverso l’Altro, per procura, e delegando l’impegno che l’elaborazione del proprio portato collettivo comporta, in un perfetto esempio di interpassività. Il concetto, teorizzato inizialmente dal filosofo austriaco Robert Pfaller per spiegare l’inversione di tendenza dall’interattività alla delega nelle arti performative e multimediali, fu ripreso in accezione politica da Žižek per definire “il paradosso di chi crede o gode attraverso l’altro”, un atteggiamento che divide il soggetto tra una falsa pretesa di attività e la verità della posizione passiva incarnata nell’oggetto del disconoscimento.

Il concetto di interpassività, teorizzato inizialmente dal filosofo austriaco Robert Pfaller per spiegare l’inversione di tendenza dall’interattività alla delega nelle arti performative e multimediali, fu ripreso in accezione politica da Žižek per definire “il paradosso di chi crede o gode attraverso l’altro”.

Le strategie adottate da Bachmann nelle Todesarten e, in misura minore ma più diretta, in Tra pazzi e assassini, servono ad aprire gli occhi sulla coscienza “scissa” di molti austriaci: nelle parole di Botz

il rapporto degli austriaci nel loro complesso con il proprio passato nazista è ancora frammentato in un duplice senso. Da un lato, la denazificazione giudiziaria e amministrativa, almeno per alcuni anni, aveva determinato una netta rottura di continuità; per questo motivo, a partire dagli anni ’70 non si registravano praticamente più dichiarazioni aperte a favore del nazionalsocialismo né fenomeni neonazisti degni di nota. Allo stesso tempo, però, nella grande massa della popolazione continuavano a persistere, con poche modifiche o del tutto intatti, elementi della visione del mondo nazista e di quella mentalità «paranazista», senza la quale il nazionalsocialismo non avrebbe avuto un impatto così ampio ed efficiente in tempi di crisi, soprattutto nella tradizione popolare dei tavoli da birreria e delle associazioni di reduci.

Dai Männerstammtisch di Tra pazzi e assassini alla cristallizzazione dell’autorità nella figura impersonale del Padre-Assassino in Malina, la ripartizione di Bachmann tra la facciata rispettabile della società e il suo rovescio osceno dimostra che, come avrebbe spiegato Žižek qualche anno più tardi, a tenere insieme una comunità non è tanto “l’identificazione con la Legge che regola i ritmi quotidiani ‘normali’ della comunità, quanto piuttosto l’identificazione con una forma specifica di trasgressione della Legge. La comunità nazista si basava sulla stessa solidarietà nel senso di colpa derivante dalla partecipazione a una trasgressione comune: essa emarginava coloro che non erano pronti ad assumersi il lato oscuro dell’idilliaca Volksgemeinschaft, i pogrom notturni, le percosse agli oppositori politici – in breve, tutto ciò che ‘tutti sapevano, ma di cui non volevano parlare ad alta voce’”.

La figura del padre-prevaricatore in Malina può leggersi come una riproposizione delle proiezioni paterne che dopo il 1945 si sostituirono a Hitler nella psiche collettiva, rendendo la seconda parte del romanzo un allucinatorio “tentativo collettivo di rimozione dei tedeschi e degli austriaci nel dopoguerra”.

La figura del padre-prevaricatore in Malina, allora, può leggersi come una riproposizione delle proiezioni paterne che dopo il 1945 si sostituirono a Hitler nella psiche collettiva, rendendo la seconda parte del romanzo un allucinatorio “tentativo collettivo di rimozione dei tedeschi e degli austriaci nel dopoguerra”, osserva la germanista Monika Albrecht. Il bisogno di assoggettarsi al padre e il tentativo (fallito) di conformarsi, sono gli impulsi opposti che attraversano l’io narrante nell’istante esatto dell’interpellanza: riconoscersi o meno come destinatario della chiamata ideologica permette al soggetto di strutturarsi all’interno di un sistema ideologico condiviso, sia esso quello della nazione o quello, ben più insidioso, della solidarietà nella colpa. La messa in scena del Traumkapitel non segna soltanto la rottura con la legge paterna; costituisce in primo luogo una cesura con l’organizzazione della realtà che permette alla legge e al suo supplemento osceno di prosperare.

Bachmann, però, si è spinta oltre l’accusa all’ideologia dominante e alle sue falle. Se di Malina si interpretano infatti la connivenza e l’accettazione della violenza patriarcale o delle autorità, di cui è complice anche l’amante Ivan, come un riconoscersi nel già citato buon ordine austriaco, è necessario chiedersi quale sia il significato della posizione dell’io narrante, su cui ricade la violenza dell’istituzione. La chiave è nel fallimento, nell’impossibilità di conformarsi a quanto richiesto dal fantasma ideologico, poiché esiste sempre un’esorbitanza, un eccesso del singolo rispetto alla costituzione, un eccesso che incarna la “discontinuità nel reale”. Il soggetto di Bachmann, e in un senso più ampio Bachmann stessa, incarna nella poetica ciò che sfugge all’inclusione nel sistema simbolico, sia esso quello della nazione o del linguaggio comune.

La sua produzione letteraria resiste all’interpellanza, aspira a “trovare frasi vere”, aggira la scelta forzata tra l’alienazione fondamentale, la definizione della propria esistenza attraverso i termini dell’Altro, e con la messa in scena del Traumkapitel squarcia le condizioni di realtà e separa il soggetto dal suo fantasma, scuote le fondamenta per consentire una ristrutturazione a monte del nostro universo simbolico in cui inscrivere un nuovo agire. Al di là dell’indiscusso merito poetico, nelle Todesarten Bachmann dimostra la propria lungimiranza nell’avventarsi contro la costituzione discorsiva del mito, di illustrare il coinvolgimento (inter)passivo degli individui del dopoguerra, privati della propria identità dalla narrazione collettiva, e presenta l’urgenza, nella morte simbolica dell’io, scomparso in una crepa nel muro e nella realtà, di passare per una destituzione soggettiva, l’esperienza radicale di chi si assume la responsabilità del proprio fantasma fondamentale, in un inesausto lavorio di cesellatura su quella scena primaria che dà forma al sogno, o meglio, alla possibilità di sottrarsi all’incubo.

L'articolo Oltre la legge del padre proviene da Il Tascabile.

Speciale a cura di Giulia Moriconi

“P rima andavamo su Internet per fuggire dalla realtà, ora andiamo nella realtà per fuggire da Internet” recita un proverbio contemporaneo, e per proverbio contemporaneo intendo ovviamente un meme. Di meme mi sono occupato in un libro che ha ormai quasi dieci anni, ma non è di questo che voglio parlare oggi. Pur rimanendo in ambito Internet, nel corso del tempo il mio interesse si è progressivamente spostato dalle cose, come i manufatti digitali, alle persone, o a ciò che rimane delle persone quando abitano ambienti virtuali. Di questo passaggio ritrovo l’abbrivio nel primo articolo che scrissi per questa rivista, anch’essa giunta a spegnere dieci candeline, un’indagine controcorrente sul fenomeno del ghosting. All’epoca, nel 2019, di ghosting si parlava già da qualche anno e in modo a mio avviso superficiale. Talmente superficiale che alcuni discorsi sbrigativi in merito riuscivano a rivelarne la verità per contrasto.

Tutti associavano correttamente il ghosting al tipo di socialità che passava per le nuove tecnologie – social media, messaggistica istantanea, dating app e Internet nel suo insieme – ma poi traevano conclusioni senza senso. Si diceva che queste tecnologie avessero reso “più facile sparire” e da qui la diffusione del neologismo. Appare invece evidente il contrario: sparire era facilissimo quando al massimo ti si poteva raggiungere con una telefonata, magari su fisso. Ben più difficile quando ogni relazione si estende su una pletora di social media e applicazioni di messaggistica. Allora il paradosso del ghosting va inteso in un altro senso, più vicino alla figura del fantasma da cui prende il nome: chi “ghosta” non scompare davvero, anzi. Insiste ad apparire in tutti gli ambienti virtuali che continuiamo a condividere con foto, stories, status e altre manifestazioni di vita. Mi sento “ghostato” solo quando osservo una chat in cui l’ultimo messaggio è il mio. Per questo il neologismo si è diffuso solo in questo ecosistema tecnologico, perché è l’unico che consente di sparire continuando ad apparire. Oggi considero il ghosting come un caso particolare e acuto di parasocialità, ovverosia il regime di socialità cui siamo costantemente immersi per via delle nuove tecnologie e il tema di questo articolo.

L’accelerazione tecnologica è stata tale che epoche da noi vissute sono tanto incongruenti con il presente da scolorire nel fiabesco. Non solo il mondo pre-Internet, ma anche quella fase intermedia, tra l’imporsi dell’Internet di massa e l’alba del moderno social network.

Le tre gomitate di Goku
Durante il 22° Torneo Tenkaichi, Goku, il protagonista di Dragon Ball, stende il suo avversario con una fulminea gomitata alla bocca dello stomaco. O almeno così sembra. Così sembra ai lettori e agli spettatori meno esperti all’interno della storia; ma non al suo rivale Tien Shinhan che spiega: le gomitate sono state tre, ma talmente veloci e fluide da sembrare una sola. Oltre a fondare un topos immortale del genere, questa scena di Dragon Ball è una splendida metafora dell’atto creativo, artistico e non; Star Wars non è semplicemente un blockbuster con effetti speciali inediti per l’epoca, non è semplicemente una riproposizione del “viaggio dell’Eroe” alla base del folklore occidentale, non è semplicemente uno sguardo in un mondo che preesiste la storia che racconta e si estende nello spazio e nel tempo nella mente dello spettatore: è tutte queste cose insieme, eseguite contemporaneamente. E lo stesso vale per Facebook.

Ho parlato delle sue tre gomitate istantanee in questo articolo (che si è poi sviluppato in un libro, ci arriviamo), un solo gesto articolato in tre punti che hanno fondato il social network moderno e, per metonimia, l’Internet contemporaneo: rete, identità e profilo. L’Internet primordiale cui assesta questa triplice gomitata era un posto ben strano visto con gli occhi odierni, simile a una fiaba che non ricordiamo di aver vissuto. Ci aggiravamo per posti chiamati “forum” e “chat room” e lo facevamo nel più completo anonimato, mascherati dietro avatar e nomi fittizi. Avevamo paura che a fare altrimenti saremmo caduti vittime di predatori sessuali e ladri di bancomat. Questi luoghi di aggregazione erano poi tantissimi e della “rete” promessa dal web che tutto doveva collegare non vi era traccia.

Zuckerberg con Facebook in un solo gesto articolato in tre punti fonda il social network moderno e, per metonimia, l’Internet contemporaneo: rete, identità e profilo.

Parlarne tra amici
Mentre parlavamo della faccenda, della suddetta gomitata mancata di Facebook, un’amica, una sincera spin doctor di area dem che ha uscite tanto politicamente scorrette quanto pregnanti, la sintetizzò così: “La home di Facebook è l’immagine mentale di un ebreo”. Si riferiva alla grafica che compariva all’utente non ancora iscritto al social: una dozzina di omini disposti ai quattro angoli del globo su una cartina geografica stilizzata, uniti da linee tratteggiate. Sopra campeggiava la scritta “Connettiti con i tuoi amici”. Solo il popolo diasporico per antonomasia, suggeriva la spin doctor, ha amici letteralmente in tutto il mondo.

Sebbene molto probabilmente la sua origine non sia questa, l’amicocentrismo del padre fondatore dei social network è un aspetto singolare e a tratti incomprensibile. È come se Zuckerberg si fosse ritrovato per le mani la chiave per unire finalmente tutto il mondo sotto un unico sito e avesse deciso di limitarne la portata alle rispettive cerchie sociali di ciascuno. A ben guardare, fu un passaggio dialettico necessario. Consapevole o meno non importa. Ricordate l’Internet pieno di sconosciuti pronti a rubarvi i dati personali nel quale ci aggiravamo nascosti dietro nickname? Per farci andare in mare aperto senza protezioni occorreva che questo oceano spaventoso venisse ridotto: su questo sito ci sono solo i tuoi amici, aggiungi solo chi conosci. Il virtuale come doppio del reale. Ma appunto fu solo un passaggio dialettico, un gradino per salire al successivo.

Dapprima furono gli utenti stessi a compiere questo salto, attraverso l’uso pragmatico che fecero del mezzo. Sin dall’inizio, specialmente i più giovani, iniziarono ad “aggiungere” anche gli sconosciuti, da quel menù che è tutt’ora ipocritamente intitolato “Persone che potresti conoscere”. Ma quella di Facebook non era una mera scelta semantica, quanto un vero e proprio meccanismo: l’amicizia è reciproca, va “accettata” da entrambi gli utenti. Su questo campo, tutti e dico tutti i suoi competitor hanno ignorato le direttive del padre fondatore senza pensarci due volte. Agli amici hanno sostituito i “follower”, i seguaci. Anche qui non è semantica, giacché non viene richiesta reciprocità e puoi seguire chi ti pare, che lui lo voglia o meno (sì, lui può bloccarti ma ci siamo capiti).

Su Facebook l’amicizia è reciproca, va “accettata” da entrambi gli utenti. Su questo campo, tutti e dico tutti i suoi competitor hanno ignorato le direttive del padre fondatore senza pensarci due volte. Agli amici hanno sostituito i “follower”, i seguaci.

La vera distribuzione algoritmica dei contenuti, implementata via via da tutti gli altri social media, prescinde dal network dell’utente – che sia di amici o di follower – e gli fa arrivare un certo numero di contenuti “da fuori”, i cosiddetti “suggeriti”, che sono poi stati la base del social media marketing. Al punto che il wunder kid dei social media, l’ultimo arrivato, l’infante prodigio chiamato TikTok, ha proposto come punto forte un algoritmo programmaticamente fondato sui contenuti esterni, i “PerTe”, con la rete sociale preesistente trattata alla stregua delle vestigia di un organo inutilizzato, il coccige di nonno Facebook. Pensate che nonno ha raggiunto figli e nipoti solo negli ultimi due anni, quando ha finalmente aperto del tutto i rubinetti dei contenuti esterni, con risultati altalenanti che gli hanno cagionato una sorta di bizzarra seconda giovinezza. Ma di questo parleremo un’altra volta.

La vera distribuzione algoritmica dei contenuti, implementata via via da tutti gli altri social media, prescinde dal network dell’utente e gli fa arrivare un certo numero di contenuti “da fuori”, i cosiddetti “suggeriti”, che sono poi stati la base del social media marketing.

Il parasociale
Nel 2025 il Cambridge Dictionary ha eletto “parasociale” parola dell’anno. Lo stesso dizionario la definisce così:

involving or relating to a connection that someone feels between themselves and a famous person they do not know, a character in a book, film, TV series, etc., or an artificial intelligence.

Interest in one-sided parasocial relationships that people form with celebrities, influencers and AI chatbots has driven Cambridge Dictionary’s Word of the Year for 2025.

La celebrità, o per meglio dire la relazione che instauriamo con questa, il rapporto di fama, è stato il fondamento storico del concetto di parasocialità, la prima relazione unilaterale che ha attirato l’attenzione degli studiosi. Questi studiosi si chiamavano Donald Horton e Richard Wohl e nel 1956 usarono per la prima volta la locuzione “interazione parasociale” in un paper che ha avuto un’enorme influenza sulla psicologia e la sociologia degli anni seguenti. Descrivevano così le reazioni dei primi telespettatori ai convenevoli dei personaggi televisivi: “Signore e signori, buonasera!” e dal divano si sentivano salutati per davvero, dimenticando di star osservando un elettrodomestico luminoso. La relazione parasociale è l’evoluzione di queste prime interazioni, un attaccamento stabile verso figure che non hanno idea della tua esistenza ma ti sembra di conoscere per davvero. Quindi, la relazione parasociale nasce per descrivere il rapporto che ci lega alle celebrità “classiche”, quelle novecentesche, si estende alle nuove microcelebrità come gli influencer e poi ingloba personaggi di finzione e i chatbot. Tutto qui? Non proprio.

Fama e parasociale sono praticamente sinonimi, il primo termine indica un fenomeno sociologico e il secondo descrive la natura di questa relazione, caratterizzata sostanzialmente da un’asimmetria conoscitiva che produce una serie di conseguenze psicologiche e sociali da entrambi i lati della barricata.

Ho unito tutti questi puntini dapprima in quell’articolo del 2024 e poi in un libro uscito a inizio 2025,  Storia della fama, Genesi di otto miliardi di celebrità, portando il ragionamento alle sue estreme conseguenze. La mia tesi parte dal presupposto che non possiamo legare la definizione di fama – e quindi la relazione parasociale – ad un criterio quantitativo, perché implica il paradosso del Sorite (sopra quale soglia uno può considerarsi “davvero” famoso? Da quante persone deve essere conosciuto? E se fosse una in meno o una in più? ecc.). Pertanto, la definizione deve essere minimale: essere famoso vuol dire essere conosciuto da almeno una persona che tu non conosci. La relazione di fama è quindi definita da tale asimmetria conoscitiva che però si ritrova anche al di fuori delle relazioni con famosi propriamente detti, le celebrità classiche novecentesche. In virtù di quanto detto prima sull’architettura dei social media, questo tipo di relazione è cresciuta a dismisura negli ultimi quindici anni, al punto che ciascuno di noi è conosciuto da almeno una persona che non conosce, anche solo come utente e foto profilo. Da qui traevo le mie estreme conseguenze: siamo diventati otto miliardi di celebrità, ognuno è famoso per tutta la vita per almeno quindici persone.

Riassumendo, fama e parasociale sono praticamente sinonimi, il primo termine indica un fenomeno sociologico e il secondo descrive la natura di questa relazione, caratterizzata sostanzialmente da un’asimmetria conoscitiva che produce tutta una serie di conseguenze psicologiche e sociali da entrambi i lati della barricata. E nel mondo dei social media viviamo continuamente su tutti e due i lati perché la struttura profilistica delle piattaforme ha fornito a ciascuno un palcoscenico su cui performare e infiniti palchi da ammirare. Se mi fermassi qui, avrei sostanzialmente rielaborato riflessioni già esposte altrove, come un dottorato che ricompone la sua tesi per un progetto di ricerca leggermente diverso. E invece sento che manca qualcosa. Sento che se parasociale vuole arrivare a descrivere davvero lo straniante tipo di socialità in cui siamo immersi dopo l’avvento dell’Internet contemporaneo, il concetto va ripensato completamente.

Onlife e parasocialità totale
Onlife è il fortunato neologismo coniato oltre dieci anni fa dall’italiano Luciano Floridi per rendere conto della continuità tra online e offline. Se suona un po’ retorico e vago, torniamo ancora una volta al fiabesco mondo dell’Internet primordiale. In quel contesto esisteva una classe di individui chiamata “gli amici di Internet”. Costoro erano quei soggetti – che conoscevamo primariamente attraverso il loro buffi nickname – che avevamo raccattato in giro per forum e chat e che di tanto in tanto beccavamo di persona nei cosiddetti “raduni”, solitamente convocati in una città del centro Italia per dare modo a tutti di raggiungerla. Il salto tra l’online e il reale era un vero e proprio evento che riguardava solamente questa eterogenea ciurma di persone che si erano conosciute sul web e che avevano poi una vita “vera”, con amici “veri”, completamente separata dal side-project forumistico.

È parasociale ogni comunicazione che assume l’asincronia come premessa dell’interazione. Di converso, la relazione sociale propriamente detta è quella che assume la sincronia della comunicazione.

Il grosso della nostra socialità avviene online e segue le modalità comunicative delle sue infrastrutture. Voglio espandere il senso di parasociale affinché possa descrivere il quid di tutte queste relazioni, ciò che di straniante hanno rispetto alla socialità precedentemente conosciuta. In Storia della fama facevo un passo in questa direzione quando parlavo di “stilizzazione famogena” delle interazioni con persone che conoscevamo davvero. Portavo l’esempio di una discussione virtuale che avviene in pubblico, sotto il profilo di qualcuno. Osservavo come la presenza di spettatori – e dei loro like, dei loro commenti, delle loro reazioni – trasformasse una conversazione tra amici che si conoscono da una vita in un dibattito tra un famoso che difende il suo “content” e un fan/hater che lo contesta. Questo però riguardava appunto solo le interazioni pubbliche. Cosa ne è di quelle individuali?

Perché avvertiamo qualcosa di parasociale anche nello scambiarci continuamente reel con amici che conosciamo benissimo, nei lunghi vocali da ascoltare che diventano impegni di lavoro, nel fidanzato che ti dà la buonanotte e risulta online due ore dopo? Per rendere conto anche di questo straniante dobbiamo slegare il parasociale dalla fama e quindi dal criterio che lo fondava: l’asimmetria/unilateralità della relazione. Fonderemo il più ampio concetto di parasociale su un altro criterio: l’asincronia.

È parasociale ogni comunicazione che assume l’asincronia come premessa dell’interazione. Di converso, la relazione sociale propriamente detta è quella che assume la sincronia della comunicazione. Se vi sembra un criterio arbitrario e riduttivo, vi faccio notare che per decine di migliaia di anni la socialità umana non è stata altro che questa. La scrittura inaugura la possibilità parasociale che rimane per altre svariate migliaia di anni circoscritta alla comunicazione pubblica (libri, leggi, documenti ecc.) e all’episodico della comunicazione epistolare.

Il parasociale prevede l’interazione continua con documenti, documenti magari molto recenti, documenti che possono animarsi da un momento all’altro, ma comunque documenti. Documenti, scritture, tracce, come le chiamava Derrida.

Il parossismo di questa comunicazione documentale, il luogo paradigmatico che sembra negarla ma in realtà svela la sua vera natura, è chiaramente la chat. Wikipedia alza un bel dito medio alla mia teoria e dice che la chat è formalmente nota come synchronous computer-mediated communication, SCMC. E dice una cazzata. La chat è sincronica nelle sue intenzioni ma non nella sua sostanza, non nelle implicazioni delle sue premesse materiali. È sincronica solo relativamente, solo paragonata ad altre forme di comunicazione telematica che incorporano una diversa intenzionalità come le e-mail. Di fatto, sono scrittura sia l’una sia l’altra e pertanto possono essere lette in qualsiasi momento. Come dicevano gli antichi, solo la voce vola, la scrittura è ciò che rimane. L’unica vera comunicazione sincronica passa per la voce (sempre che questa non sia registrata, come i lunghissimi vocali di cui sopra). Dal momento che la scrittura entra in gioco, siamo nel documentale almeno in potenza. Ed è una potenza che si fa atto più spesso di quanto vorremmo.

L’introduzione delle cosiddette spunte blu, ossia dei marcatori dell’avvenuta visualizzazione del messaggio in una chat, all’inizio degli anni Dieci è stato un atto di terrorismo sociale senza precedenti, una sadica aggressione psichica alla popolazione mondiale da parte di Big Tech.

L’Internet delle cose che noi siamo (la vera Dead Internet Theory)
Ma torniamo da dove siamo partiti: il ghosting come apparizione anziché come scomparsa. Nessuno ha mai avuto problemi a sparire dalla vita di qualcuno prima del 2010. Solo da quindici anni a questa parte abbiamo inventato una parola per inquadrare un fenomeno apparentemente vecchio quanto il mondo, ma in realtà profondamente diverso. Le persone non spariscono più, lasciano delle tracce, dei documenti, dei fantasmi. Internet delle cose è un’improbabile locuzione tecnica dal sapore colloquiale che vuole semplicemente indicare l’ecosistema di aggeggi connessi alla rete che ci circondano nella nostra vita quotidiana: il telefono che comunica col pc, che comunica col tablet, che comunica con la TV, che comunica con l’AirTag nella macchina, che comunica con la lavatrice ecc. La prendo in prestito per annunciare che le cose siamo noi, quando siamo dentro Internet. Cose giustapposte ad altre cose in un tentativo di comunicazione. Siamo messaggi, foto, like, video, condivisioni, parole che si depositano sul fondo virtuale eternamente visibile in attesa della risposta di altre cose. Viviamo nella parasocialità quando crediamo di socializzare mentre lasciamo tracce, segni della nostra presenza non più attuale, semplici cose.

A proposito di locuzioni fortunate e vagamente suggestive, possiamo rubarne una a un filosofo prestato all’economia chiamato Karl Marx. Critici e seguaci in egual misura gli hanno sempre riconosciuto una prosa talmente vivida da trasformare analisi scientifiche in brani letterari memorabili. Ad esempio, nel tentativo di riportare sulla terra i misteri dell’economia che si presenta come un eterno scambio di cose chiamate merci, prodotte chissà come e chissà perché, si inventa l’espressione “lavoro morto” (verstorbene Arbeit), buttandoci dentro pure un vampiro. Tutto ciò che vediamo, tutta la ricchezza oggettivata, il capitale, le merci, i mezzi attraverso i quali sono state prodotte, altro non sono che azioni ormai concluse compiute da esseri umani, lavoro morto incorporato. Allo stesso modo, dobbiamo intendere il parasociale come socialità morta, incorporata nelle tracce che di essa abbiamo davanti agli occhi.

Il disagio che viviamo deriva da un dialogo tra morti. La parasocialità è uno scambio di documenti che alludono alla presenza dell’altro. Ma per quanto ne sappiamo l’altro potrebbe pure essere morto, morto in senso letterale. Ridi pure ma accade e ci accadrà. Ognuno di noi scriverà l’ultimo post su Facebook, l’ultima story di Instagram, l’ultimo messaggio su Whatsapp che non saprà di essere l’ultimo.

La parasocialità è uno scambio di documenti che alludono alla presenza dell’altro. Ma per quanto ne sappiamo l’altro potrebbe pure essere morto, morto in senso letterale.

L'articolo Il sociale e il parasociale proviene da Il Tascabile.

Mi sembrava bizzarro questo accorpamento tra i due concetti, amore e sesso. Sotto la stessa etichetta, venivano raggruppate la sessualità compulsiva, la dipendenza affettiva, l’idealizzazione romantica, la paura dell’abbandono e vari modi di affrontare lo stress e la solitudine. Mi sembravano tutte fonti di sofferenza, difficoltà relazionali e sessuali, ma al tempo stesso una serie di affermazioni piuttosto generiche.

Ma soprattutto, perché T. si era diagnosticato una dipendenza dal sesso? Lo conoscevo da un paio d’anni e il suo comportamento sessuale, in effetti, poteva sembrare estremo, ma non era poi così diverso da quello dei tanti uomini gay che conoscevo, che avevano una libido alta e la cui promiscuità sessuale era più o meno socialmente approvata. T. mi inviava spesso video in cui faceva cruising nei bagni pubblici, nei parchi. Vari miei amici ci avevano fatto sesso e lo avevano descritto come un grande amante. Quando gli chiesi il perché di questa (auto)diagnosi, mi rispose che, semplicemente, era dovuto al fatto che il suo rapporto con il sesso stava influenzando tutte le altre aree della sua vita, proprio come farebbe qualsiasi altra dipendenza. Lo portava ad assumersi grandi rischi, come quello di contrarre l’HIV e altre infezioni sessualmente trasmissibili, a mentire ai propri partner, a sperperare risorse economiche.

Sotto la stessa etichetta, venivano raggruppate la sessualità compulsiva, la dipendenza affettiva, l’idealizzazione romantica, la paura dell’abbandono e vari modi di affrontare lo stress e la solitudine.

Mentre molti esperti sono scettici riguardo all’esistenza di una vera e propria “dipendenza sessuale”, su Internet proliferano i contenuti sul tema: decine di TEDx Talk con titoli come “Superare le dipendenze: la mia storia con il porno” o “Sfuggire alla dipendenza dal porno”; test fai-da-te che permettono di autodiagnosticarsi come dipendenti sessuali; di tweet virali che recitano: “la dipendenza da sesso/porno/masturbazione è visibile, non ignorarne i segnali” – a cui segue una lista piuttosto vaga di sintomi e cambiamenti fisici che riguarderebbero gli interessati da questa condizione, da “non riesci a guardare le persone negli occhi” a “ti senti come se avessi il cervello sott’acqua”.

Facendo un passo molto indietro, Psychopathia Sexualis, celebre saggio sulla sessualità “deviante” pubblicato nel 1886 dallo psichiatra austriaco Richard von Krafft-Ebing, presenta una sezione dedicata ai comportamenti sessuali compulsivi e incontrollabili. Krafft-Ebing classificò questi comportamenti nell’ambito delle “nevrosi cerebrali” e utilizzò vari termini per descrivere ciò che oggi alcuni identificano come dipendenza sessuale: “iperestesia”, per indicare un desiderio sessuale ossessivo e anomalo che porta ad atti compulsivi; “satiriasi”, per classificare gli impulsi sessuali incontrollabili negli uomini; e il più noto “ninfomania”, applicabile invece alle donne.

Se in passato questi comportamenti erano considerati deviazioni dalla norma, in tempi recenti si è passati ad affrontarli come problemi di salute mentale. È importante sottolineare che, nell’edizione più recente del Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM), il cosiddetto disturbo da ipersessualità non è stato incluso per mancanza di prove empiriche.

Mentre molti esperti sono scettici riguardo all’esistenza di una vera e propria “dipendenza sessuale”, su Internet proliferano i contenuti sul tema.

Due prospettive contrastanti sul tema sono affrontate in una raccolta di saggi del 1996, Taking Sides: Clashing Views on Controversial Issues in Human Sexuality, che ha un capitolo dedicato alla domanda: la dipendenza sessuale è un mito? A sostenere che si tratta di un mito – così come il più recente The Myth of Sex Addiction (2012) di David Ley – è lo psicoterapeuta William A. Henkin. A sostenere il punto di vista opposto c’è Patrick Carnes, sessuologo, a cui è attribuita la diffusione del termine sex addiction. Secondo Henkin, il concetto di dipendenza sessuale è figlio di una cultura, quella americana, ostile al sesso e alla sessualità. I criteri di questa diagnosi sono soggettivi, labili, e, mentre per alcune persone fare tanto sesso può essere considerato frustrante, sbagliato e immorale, per altre fa semplicemente parte della propria sessualità – il rischio è quindi quello di patologizzare variazioni normali nel comportamento e desiderio sessuale.

Riprendendo i sociologi Martin P. Levine e Richard R. Troiden, Henkin descrive tre modi di pensare il sesso e di vivere la sessualità: quello procreativo, secondo cui il sesso è un atto legato al matrimonio con il fine di fare figli; quello relazionale, secondo cui il sesso è da circoscrivere all’interno di una relazione romantica; e quello ricreativo, secondo cui il sesso è finalizzato al piacere e al divertimento. Tutte e tre queste posizioni fanno leva su valori incompatibili fra loro e concettualizzano il comportamento sessuale “fuori controllo” in modo diverso. Un altro punto riguarda la leggerezza con cui usiamo il termine “dipendenza” per riferirci a inclinazioni e passioni. Henkin sembra preferire il termine “compulsione”, per designare una serie di comportamenti, piuttosto che caratteristiche identitarie di una persona.

Non sarebbe quindi la quantità di sesso, di per sé, a definire il problema, quanto la perdita di controllo, l’interferenza con la propria vita (sociale, lavorativa, altre aree) e la sofferenza associata al comportamento.

La letteratura sul tema si basa principalmente su aneddoti e casi clinici, mentre i dati epidemiologici sono ancora preliminari. In uno studio condotto dal gruppo di ricerca della professoressa Beáta Bőthe dell’Université de Montréal – che ha l’obiettivo di studiare il rapporto tra sessualità, tecnologia e dipendenze – la prevalenza della compulsività sessuale in un campione di 42 Paesi con circa 82.000 partecipanti era intorno al 5%. In un altro studio, gli uomini gay o bisessuali sono stati identificati come il gruppo con la prevalenza più alta di ipersessualità.

Ho parlato di questo tema con Émilie Gaudet, una dottoranda della professoressa Bőthe. Secondo Gaudet, anche se molte persone fanno tantissimo sesso, ciò non è da considerare necessariamente “problematico”. “Dobbiamo fare attenzione a non rendere questo concetto mainstream”, dice Gaudet, “perché si tratta di una condizione reale che causa tanta sofferenza.” Mi spiega che, a prescindere da come si chiami questa condizione, e al di là delle preoccupazioni morali e religiose (la religiosità è uno dei fattori maggiormente associati all’autoidentificazione come sex addict), è vero che può comportare, oltre a problemi con le relazioni, il rischio di perdere il lavoro e una forte ideazione suicidaria.

Con Gaudet parliamo delle tre prospettive principali su questa condizione: quella della compulsività, quella del controllo degli impulsi e quella della dipendenza. La prima lega l’ipersessualità al disturbo ossessivo-compulsivo (DOC). In questa prospettiva, il comportamento sessuale sarebbe preceduto da pensieri, immagini o impulsi ricorrenti e difficili da frenare, accompagnati da una crescente tensione che trova sollievo nel momento in cui il comportamento viene messo in atto. Secondo Gaudet, il paragone con il DOC non regge perché di solito, nelle ossessioni, i pensieri sono vissuti come intrusivi, indesiderati e fonte di ansia, mentre nell’ipersessualità l’esperienza sessuale può essere anche desiderata e gratificante, almeno inizialmente.

C’è il rischio concreto di patologizzare variazioni normali nel comportamento e desiderio sessuale. Ai fini della diagnosi, non basta un’incongruenza morale del soggetto, né un’autoidentificazione come sex addict.

Gaudet mi dice che, nel caso del sesso, il comportamento è molto gratificante all’inizio, per poi diventare fonte di turbamenti, frustrazioni, malessere, come vediamo nel caso di altre dipendenze – pensiamo a chi usa l’alcol o altre droghe per stare meglio, affrontare momenti ed emozioni difficili, finché non diventa un problema. La terza prospettiva è proprio quella dell’addiction, che traccia un parallelo con le dipendenze da sostanze e, più in generale, con le dipendenze comportamentali, come il gioco d’azzardo. In questo caso, il punto centrale sarebbe la progressiva perdita di controllo sul comportamento e il suo crescente spazio nella vita della persona. Elementi ricorrenti sono la difficoltà a interrompere o ridurre l’attività sessuale, il tempo investito nella ricerca di partner o di occasioni sessuali, la progressiva sottrazione di tempo ad altre attività e la persistenza del comportamento nonostante le conseguenze negative, per esempio sulla relazione di coppia, sul lavoro o sulla salute. Alcune persone riferiscono inoltre stati di disagio quando cercano di interrompere il comportamento, tra cui ansia, tristezza, rimuginio o senso di colpa.

Capire come classificare questa condizione ha delle implicazioni per il suo trattamento. Quando chiedo a Gaudet cosa come trattarla, mi risponde che non è semplice e che in questo momento storico non abbiamo una terapia ideale. Non ci sono abbastanza prove che si tratti di una dipendenza, senza contare l’assenza di forme di terapia evidence-based. Cosa bisogna trattare poi? Il comportamento impulsivo? Il rapporto con il sesso? Far sì che le persone smettano di farlo? O le emozioni sottostanti? Molte persone ricorrono al sesso e alla masturbazione come strategia di coping, per affrontare lo stress, la noia, le emozioni negative.

Gaudet suggerisce di trattare la disregolazione emotiva e affettiva alla base, combinata con dei modelli per trattare le altre dipendenze. Le strategie d’intervento hanno spesso preso in prestito strumenti utilizzati per le dipendenze: psicoterapia individuale o di gruppo, tecniche cognitivo-comportamentali per riconoscere le situazioni che precedono il comportamento, strategie per prevenirne la ricaduta, lavoro sulle cause psicologiche sottostanti e trattamento delle eventuali condizioni associate. A questi approcci si sono aggiunti i gruppi di auto-aiuto come Love and Sex Addicts Anonymous e interventi farmacologici destinati più che altro a ridurre alcuni aspetti del comportamento. Negli Stati Uniti sono nati anche diversi programmi di recupero in ambito religioso, spesso rivolti a persone che si identificano come sex addict, in cui il comportamento sessuale “sano” viene definito nei termini del matrimonio e dell’astinenza fuori da esso.

Cosa bisogna trattare? Il comportamento impulsivo? Il rapporto con il sesso? Far sì che le persone smettano di farlo? O le emozioni sottostanti?

Questo approccio, tuttavia, non si limita a descrivere una perdita di controllo sul comportamento sessuale, ma porta con sé anche un’idea precisa di quale sessualità dovrebbe essere considerata sana, guardando con sospetto il sesso al di fuori di una relazione, l’uso della sessualità per gestire le emozioni spiacevoli, i tradimenti e alcune pratiche sessuali non convenzionali. Il rischio è quello di confondere la sofferenza prodotta da un comportamento con la natura stessa di quel comportamento, patologizzando non solo la perdita di controllo, ma anche una determinata idea di sessualità. Un modello costruito attorno alla coppia monogama ed eterosessuale rischia così di leggere come “deviante” ciò che, in altri contesti, può essere semplicemente un modo diverso di vivere la sessualità: essere single, avere rapporti senza una relazione sentimentale, vivere relazioni non monogame, avere una sessualità gay o praticare forme consensuali di kink.

Una prospettiva diversa è quella dell’out of control sexual behavior, sviluppato da Douglas Braun-Harvey e colleghi. Secondo questo approccio, il problema va ricercato nell’ambito della salute sessuale e nel rapporto che la persona ha con il sesso. Invece di chiedere soltanto quanto sesso faccia una persona, quanto spesso si masturbi o quanta pornografia consumi, occorre ricostruire il quadro individuale: come regola le proprie emozioni? Quali sono i suoi schemi relazionali e di attaccamento? Quali conflitti vive intorno alla sessualità? Quali sono i suoi valori? Quanto il comportamento sessuale interferisce con la sua vita e, soprattutto, che cosa vorrebbe effettivamente cambiare? Ne deriva quindi un approccio terapeutico più individualizzato che cerca di capire quale funzione svolga quel comportamento: se serve a evitare emozioni difficili, a regolare la noia o la solitudine, a gestire conflitti relazionali, a ricercare gratificazione oppure a rispondere ad altri problemi psicologici o di salute. Il comportamento sessuale, in questa prospettiva, non è necessariamente il bersaglio da eliminare, ma può essere il punto attraverso cui comprendere un problema più ampio.

Un approccio terapeutico più individualizzato vede il comportamento sessuale non necessariamente come il bersaglio da eliminare, ma come il punto attraverso cui comprendere un problema più ampio.

Non so se avesse ragione a chiamarla dipendenza. Voglio dargli il beneficio del dubbio; gli credo quando dice che qualcosa non andava, anche se non mi era mai sembrato una persona che vive il sesso con angoscia. Penso che avesse bisogno di un linguaggio per comunicarlo, e che quello a disposizione fosse quello della dipendenza e della diagnosi psichiatrica.

Si può essere aperti alla sessualità in varie forme, alle componenti positive del sesso, del porno, della masturbazione, come lo è T. e come lo sono Gaudet e il team di cui fa parte, pur riconoscendo che talvolta questa sessualità può diventare “problematica”. Gaudet mi dice chiaramente che la posizione del suo gruppo è che le persone che soffrono vanno prese sul serio e curate, e che non tutti quelli che si definiscono sex addict lo sono. Queste due cose possono coesistere ed è forse questa la parte più difficile da accettare, sia per chi cerca di patologizzare alcune espressioni della sessualità umana, sia per chi, al contrario, non vede nessuna patologia.

L'articolo Sex addiction? proviene da Il Tascabile.

Questa miscela fluida e iperconcentrata di roccia polverizzata, ghiaccio e acqua arriva nei fiumi Lhende Khola, Bhote Koshi e Trishuli. Alle 8 e 44 (ora locale) le telecamere di sorveglianza del confine tra Cina e Nepal registrano l’arrivo della massa. L’accumulo dei detriti sbarra temporaneamente il Bhote Khoshi creando un invaso provvisorio. Alle 9 cede. Il suo improvviso crollo provoca un’onda di piena alta tra gli 8 e i 10 metri, come un palazzo di tre piani. La piena si è originata sul versante cinese, per poi riversarsi con furia nel territorio nepalese attraverso la gola del fiume. In soli trenta minuti il livello del fiume Trishuli, nella località di Galchhi, si innalza di 9 metri.

Il bilancio umano e materiale è devastante: 1.377 le vittime confermate, più di 1.500 i dispersi lungo l’intero bacino idrografico. I flussi detritici hanno travolto insediamenti e valichi di confine, spazzando via oltre un decimo della capacità idroelettrica nazionale e distruggendo per oltre il 90% il grande impianto Upper Trishuli-1. La stima complessiva delle perdite economico-infrastrutturali ha rapidamente superato i 5 miliardi di dollari.

Secondo il ministro degli Esteri nepalese Shisir Khanal è come “uno tsunami calato dall’Himalaya”. La risposta delle istituzioni del Paese è immediata. I ministeri delle Finanze e dell’Ambiente scrivono una lettera congiunta indirizzata ai vertici delle Nazioni Unite: servono 20 milioni di dollari e vanno presi dal Fund for Responding to Loss and Damage (FRLD), il fondo multilaterale istituito per sostenere le nazioni vulnerabili travolte dagli impatti climatici irreversibili.

La catena dell’Himalaya è il “Terzo polo” idrico della Terra, ma sulle sue vette le temperature crescono al doppio della velocità della media globale.

È il disastro di un singolo Paese, ma è anche un evento simbolo di uno dei temi al centro del dibattito internazionale sulla crisi climatica: quello della giustizia climatica. Il Nepal da solo contribuisce a meno dello 0,1% delle emissioni di gas serra. Eppure è esposto in prima linea alle conseguenze del riscaldamento globale: la crisi climatica qui arriva sempre in maniera distruttiva, tanto più perché i suoi effetti si abbattono su un contesto già fragile di partenza. La catena dell’Himalaya è il “Terzo polo” idrico della Terra, ma sulle sue vette le temperature crescono al doppio della velocità della media globale: i ghiacciai fondono rapidamente, la montagna è destabilizzata. La richiesta dei ministri nepalesi non è di aiuti umanitari per affrontare l’emergenza: è un risarcimento per un Paese che sta pagando le conseguenze di un processo che non ha innescato né alimentato.

Cosa sono la scienza del clima e la scienza dell’attribuzione
Quando avviene la catastrofe non piove, il cielo è terso e non ci sono sollecitazioni sismiche di nessun tipo. A differenza dei classici disastri idrogeologici monsonici, dove l’innesco atmosferico è diretto e misurabile, qui siamo di fronte a una cascata di pericoli multipli il cui combinato disposto rende la catastrofe del Langtang Lirung non solo un evento che resterà inciso nella storia del Nepal, ma anche uno snodo epistemologico per la climatologia contemporanea. Per capire cosa sia successo bisogna “guardare” sotto la superficie della roccia, dove il permafrost agisce da millenni come una vera e propria colla naturale. Ad altissima quota, infatti, è proprio questo ghiaccio invisibile, fino a pochi decenni fa ritenuto eterno, a saldare i versanti montuosi e a mantenere stabili le pareti rocciose. Questo almeno è accaduto negli ultimi millenni.

Quando le temperature medie salgono in modo costante per decenni, però, il calore penetra lentamente nel cuore della montagna. Il ghiaccio sotterraneo inizia a fondere e si trasforma in acqua liquida. Quest’acqua si infiltra nelle microfessure della roccia, aumenta la pressione interna e riduce drasticamente l’attrito che tiene insieme il versante. È come se quelli che conosciamo come giganti di roccia e di ghiaccio fossero in realtà giganti pieni d’acqua, il cui volume si sta espandendo. La montagna appare solida ed eterna fino al momento esatto in cui raggiunge il punto di rottura e cede di schianto, liberando in pochi secondi milioni di metri cubi di roccia e ghiaccio.

Ecco perché il disastro del Nepal spiazza le spiegazioni intuitive. Non c’è un “innesco” atmosferico immediato come una pioggia battente o un temporale estivo eppure il legame con il riscaldamento globale c’è lo stesso. Ed è precisamente a questo incrocio che si misura la differenza tra due strumenti concettuali: la scienza del clima e la scienza dell’attribuzione.

La regione dell’Himalaya, dal cui equilibrio idrico dipende la vita di circa due miliardi di persone, si sta scaldando a un ritmo fino al 50% più rapido rispetto alla media globale.

Sotto questa spinta termica decennale, i meccanismi di stabilità delle montagne nepalesi sono stati progressivamente intaccati. Nell’arco di soli trent’anni i ghiacciai del Nepal hanno perso oltre un terzo del loro volume complessivo, ritirandosi e assottigliandosi a ritmi mai registrati prima. L’impatto più insidioso riguarda la degradazione termica del permafrost d’alta quota. Con l’innalzamento delle temperature estive e l’ampliamento dello “strato attivo” (la frazione superficiale di suolo roccioso che attraversa continui cicli di gelo e disgelo), l’acqua liquida penetra in profondità nelle fratture. Il ghiaccio profondo, fondendosi, perde la sua capacità di coesione meccanica, aumentando il rischio di disastri come quello dell’agosto 2026. Tutto ciò aiuta a comprendere come il Langtang Lirung non abbia ceduto per un imprevisto evento isolato, ma perché decenni di riscaldamento costante ne hanno sistematicamente minato la struttura interna.

Se la scienza del clima individua il quadro generale e le tendenze strutturali di fondo, la scienza dell’attribuzione (attribution science) è come la lente d’ingrandimento e lo strumento diagnostico di precisione della climatologia contemporanea. Nata all’inizio degli anni Duemila, questa branca specialistica ricerca il ruolo effettivo delle emissioni antropiche nel rendere ogni evento specifico più o meno probabile e più o meno violento.

La scienza dell’attribuzione calcola l’incidenza delle emissioni antropiche nell’intensità e probabilità di un determinato evento. Uno strumento rivoluzionario, impiegato sempre più di frequente anche nelle aule di tribunale.

È uno strumento rivoluzionario, di una portata tale da avere un ruolo di protagonismo crescente nelle aule di tribunale. Lo fa attraverso tre livelli di attribuzione. La warming attribution (attribuzione del riscaldamento) dimostra il nesso causale diretto tra l’accumulo dei gas serra prodotti dall’uomo e l’innalzamento delle temperature medie globali e regionali. È il pilastro che conferma che il riscaldamento non è frutto di semplici fluttuazioni naturali ma diretta conseguenza delle azioni del genere umano negli ultimi secoli. La event attribution (attribuzione degli eventi estremi) calcola quanto il riscaldamento globale abbia modificato la frequenza o l’intensità di uno specifico disastro (un’ondata di caldo, un uragano, un’alluvione). È il campo di ricerca di consorzi come il World Weather Attribution, capace di stabilire se una pioggia record sia stata resa in una certa percentuale più intensa a causa delle emissioni. La source attribution (attribuzione delle fonti), infine, traccia e quantifica la responsabilità individuale dei singoli attori, siano essi grandi Stati inquinatori o colossi dei combustibili fossili, assegnando a ciascuno una percentuale precisa del totale delle emissioni storiche cumulative. È dall’intreccio di questi tre livelli che la scienza dell’attribuzione trasforma il cambiamento climatico da minaccia astratta a realtà empiricamente misurabile, creando un ponte ineludibile tra la fisica dell’atmosfera e la responsabilità giuridica.

Il collasso del Langtang Lirung dell’agosto 2026 rientra nei disastri criosferici “a cielo sereno”. Il fattore scatenante non è stato un evento meteorologico specifico, bensì un aumento costante delle temperature che ha minato la stabilità della montagna fino al punto di rottura.

Giustizia climatica e responsabilità storiche
Quando la scienza riesce a misurare e quantificare i nessi causali legati agli eventi climatici, questi passano dall’ambito della fisica dell’atmosfera a quello dell’etica e del diritto, mostrando la natura politica della crisi climatica attraverso un altro strumento concettuale: quello della giustizia climatica. Al centro di questo paradigma c’è il principio cardine delle Responsabilità comuni ma differenziate (CBDR, Common But Differentiated Responsibilities), sancito nel 1992 dal Vertice della Terra di Rio de Janeiro. Il principio afferma che anche se la salvaguardia del sistema globale è un dovere condiviso di tutta la comunità internazionale, la responsabilità originaria del riscaldamento ricade invece sui Paesi industrializzati visto che, per più di due secoli, hanno costruito la propria prosperità economica sulla combustione massiccia dei fossili.

Da questa sproporzione nasce un’asimmetria del rischio. Paesi come il Nepal, che come abbiamo visto ha contribuito in misura minima alle emissioni serra globali, sono esposti in prima linea a traumi ambientali irreversibili e improvvisi. Lo stesso avviene per i piccoli Stati insulari minacciati dall’innalzamento dei mari. In entrambi i casi, le popolazioni di queste aree subiscono le conseguenze più severe di un modello di sviluppo da cui non hanno tratto beneficio.

C’è il rischio che la finanza d’emergenza trasformi il disastro climatico nell’ennesimo indebitamento. Per questo le comunità chiedono che le risorse a cui accedere non siano aiuti umanitari o beneficenza ma riparazioni dirette per i danni subiti.

Perdite e danni
Quanto accaduto in Nepal è solo l’ultimo caso di una sequela di rimostranze che parte da lontano e che ha portato, dopo trent’anni di pressioni diplomatiche del Sud globale, al Fondo multilaterale per la risposta alle perdite e ai danni (FRLD). Raggiunto con un accordo alla COP27 di Sharm el-Sheikh e reso operativo alla COP28 di Dubai, il Fondo fin dalla sua genesi si è scontrato con una profonda frattura concettuale tra Nord e Sud del mondo. Per i Paesi industrializzati e i grandi emettitori storici, deve operare su base volontaria in base alla “solidarietà globale”. Le nazioni vulnerabili invece esigono che chi ha provocato i danni abbia anche l’obbligo di ripararli, e che i trasferimenti finanziari non siano dunque un gesto di solidarietà ma riparazioni esigibili per i danni ingiustamente subiti. A questa frattura concettuale si aggiunge poi un dato matematico: a fronte di impegni finanziari promessi dai Paesi sviluppati per circa 822 milioni di dollari, la cassa effettivamente versata nei conti ammonta appena a una cifra compresa tra i 400 e i 449 milioni.

In questi anni la pressione dei Paesi travolti dalle catastrofi è cresciuta a ritmi vertiginosi. Sono già 119 le nazioni vulnerabili che hanno presentato formale richiesta di assistenza, per un totale che supera i 2,8 miliardi di dollari. Questo sbilanciamento impressionante ha spinto il segretariato del Fondo a lanciare un allarme: senza un afflusso massiccio e continuo di nuove risorse, la liquidità rischia di azzerarsi del tutto entro il 2027. In questo contesto, la domanda avanzata dal Nepal arriva come un test per misurare la reale reattività dell’infrastruttura finanziaria globale. Il Fondo saprà erogare risorse con la tempestività richiesta da shock improvvisi ed estremi? Su questa capacità di intervento immediato si gioca la credibilità dell’intero sistema.

Giustizia climatica e aule di tribunale
La debolezza apparente o effettiva del Fondo multilaterale ha spinto molte comunità ed economie vulnerabili a cercare giustizia nelle aule giudiziarie aprendo, ormai da un decennio, la stagione delle climate litigation (cause climatiche). Da un lato ci sono le azioni risarcitorie contro i grandi colossi industriali, come quella promossa dalla guida alpina peruviana Saúl Luciano Lliuya contro la multinazionale tedesca RWE. Lliuya chiedeva che RWE pagasse lo 0,38% dei costi di messa in sicurezza del suo Paese dal rischio di esondazione del lago glaciale Palcacocha; una quota corrispondente al contributo stimato dell’azienda alle emissioni storiche globali. Nel maggio 2025, la Corte d’appello di Hamm ha rigettato la richiesta risarcitoria nel merito, valutando che il rischio di crollo sulla casa del singolo agricoltore avesse una probabilità troppo bassa (circa l’1%). Tuttavia, i giudici tedeschi hanno stabilito un principio giuridico rivoluzionario: le grandi imprese possono essere civilmente responsabili dei danni ambientali provocati all’estero, poiché le emissioni di CO₂ generano un rapporto di “vicinato globale”.

Dall’altro lato, la pressione giudiziaria si è rivolta direttamente contro la condotta degli Stati inquinatori. Nei tribunali nazionali, la storica sentenza Urgenda del 2019 in Olanda ha costretto per la prima volta un governo a tagliare le emissioni a tutela dei diritti alla vita, seguita dalla Corte Costituzionale tedesca nel caso Neubauer (2021) sulla tutela delle generazioni future. Davanti agli organi dell’ONU, la denuncia degli indigeni delle isole dello Stretto di Torres ha portato nel 2022 alla condanna dell’Australia perché l’inazione climatica veniva ritenuta una violazione del loro diritto alla cultura, mentre la Corte Europea dei Diritti dell’Uomo (KlimaSeniorinnen v. Svizzera, 2024) ha stabilito che l’inazione climatica statale costituisce una violazione diretta dei diritti umani.

Le cause climatiche degli ultimi anni hanno stabilito che l’inazione climatica costituisce una violazione dei diritti umani, che le imprese possono essere ritenute responsabili dei danni prodotti all’estero dalle emissioni, e che la mancata mitigazione di queste è un illecito internazionale.

Un nuovo paradigma di giustizia climatica
La catastrofe del Langtang Lirung ha prodotto effetti che si estendono ben oltre la devastazione fisica. È come se l’intera massa di acqua, roccia e ghiaccio precipitata per oltre un chilometro si fosse schiantata anche sull’architettura del diritto internazionale climatico così come lo conosciamo. Per decenni la risposta ai disastri nei Paesi in via di sviluppo si è configurata come solidarietà volontaria. Il collasso del permafrost himalayano infrange questo schema paternalistico e dimostra che i danni subiti dal Sud globale sono esternalità negative di processi che sono avvenuti altrove.

La montagna non può più essere raccontata come un fondale inerte o uno scenario: è uno spazio dinamico e reattivo, attraversato da tensioni fisiche, economiche e giuridiche.

L'articolo Chi rompe e chi paga proviene da Il Tascabile.

Il saggio si concentra sui conflitti armati compresi tra l’inizio del Ventesimo secolo e i giorni nostri che hanno coinvolto il continente euroasiatico e gli Stati Uniti. Vengono così affrontati gli avvenimenti che costituiscono l’intreccio più evidente dell’attuale situazione geopolitica occidentale e che hanno da sempre inciso, in modi diversi, sulla protezione di animali e di interi ecosistemi, sulla gestione delle risorse naturali e sulle emissioni di gas serra. Trittico della Grande Guerra, Rapsodia del bombardamento aereo, Contaminazioni e A volo di drone sono le quattro parti in cui è suddiviso il testo, quattro tappe che ci consegnano le differenti fasi di sviluppo delle strategie e delle tecnologie di guerra, in un’accelerazione che contagia anche lo stile espositivo, dal racconto quasi epistolare di alcuni dei protagonisti della Grande guerra alle istantanee dello sterminio che si è consumato nella Striscia di Gaza.

Qual è il peso ambientale dei conflitti? Come incidono sulla salute degli ecosistemi, sulla crisi climatica, sullo sfruttamento delle risorse, sull’atto stesso di abitare il pianeta? In che modo combattimenti, battaglie, raid, esercitazioni militari e tecnologie belliche compromettono – direttamente, indirettamente e talvolta volontariamente – le relazioni ecologiche che sostengono la presenza della vita sul pianeta. E ancora: può la guerra, il fenomeno umano mortifero e distruttivo per eccellenza, aspirare a essere ecologica? Oppure incarnerà sempre e in modo insanabile il mito del dominio dell’umanità sulla natura?

La più preoccupante crisi ambientale del nostro secolo, quella climatica, non è provocata soltanto da tutte le attività civili che sfruttano fonti energetiche basate sui combustibili fossili ma anche da quelle belliche.

Ci sono poi episodi meno conosciuti o che sembrano meno brutali, meno “sporchi”, ma non per questo sono meno devastanti. Sono, ad esempio, emblematici i test nucleari effettuati tra il 1946 e il 1958 nelle Isole Marshall, che hanno esposto l’intera zona a una consistente ricaduta di materiale radioattivo (fallout), contaminando così fauna e flora e costringendo le popolazioni locali, già colpite da problemi di salute gravi e duraturi, ad abbandonare per sempre la propria terra. Tra i più recenti ci sono l’inquinamento da plastiche in Ucraina, legato all’utilizzo di droni russi controllati da chilometri di cavi in fibra ottica, i cui frammenti si disperdono nei boschi e nelle aree rurali; e poi l’inquinamento atmosferico da gas serra prodotti dalle operazioni belliche, in guerra così come in tempo di pace. Danilo Zagaria spiega:

Tutta questa operosità, distruttiva o meno che sia, oltre a provocare i danni ecologici che ho raccontato in questo libro, causa anche elevate emissioni di gas serra (anidride carbonica, metano e protossido d’azoto), ossia i principali responsabili dell’alterazione dell’effetto serra naturale del pianeta. La più preoccupante crisi ambientale del nostro secolo, quella climatica ‒ i cui effetti stanno diventando evidenti a tutti, compresi i negazionisti ‒ non è quindi provocata soltanto da tutte le attività civili che sfruttano fonti energetiche basate sui combustibili fossili ma anche da quelle belliche.

Le formiche combattono guerre che possono ricordare le nostre, ed esistono colonie che preferiscono sublimarle, ritualizzando il combattimento: girano intorno all’avversario, ne valutano i mezzi e si ritirano nel caso di manifesta inferiorità.

Nella conclusione di Guerra alla Terra, l’autore non si lascia andare a una facile utopia di concordia tra nazioni. La sua proposta è un concreto compromesso tanto elementare quanto oggi apparentemente irraggiungibile, ossia dare priorità alla tutela del territorio e alla conservazione della natura, tentando al contempo di prevenire e disinnescare i conflitti attraverso la diplomazia. Del resto, non abbiamo molta altra scelta:

In questo fragile equilibrio ecologico e politico, non sono soltanto i popoli a invocare una tregua: anche la Terra stessa ha un disperato bisogno di pace.

L'articolo Guerra alla Terra di Danilo Zagaria proviene da Il Tascabile.

Giovanni trascorreva gran parte del tempo libero da solo. Restava in piedi nella sala comune, davanti alla televisione, a guardare documentari naturalistici. Durante i mesi di degenza non mi sono mai fermata a riflettere sulla profonda solitudine che doveva vivere. Mentre noi dividevamo stanze e bagni, lui dormiva in una camera singola: il regolamento della clinica non permetteva che condividesse la stanza con persone dell’altro genere.

In ambito clinico, l’idea che i disturbi della nutrizione e dell’alimentazione siano una malattia esclusivamente femminile è ormai superata. In Italia circa 3,5 milioni di persone, pari al 6% della popolazione, soffrono di psicopatologie alimentari. Le donne rappresentano ancora il 90% dei casi, ma è in costante aumento il numero degli uomini che si rivolgono a strutture specializzate, soprattutto nella fascia adolescenziale tra i 12 e i 17 anni. Infatti, parallelamente al progressivo abbassamento dell’età di insorgenza e all’emersione di nuove forme di manifestazione clinica, soprattutto a seguito del lockdown, cresce anche il numero di soggetti maschili ospedalizzati.

Tuttavia, nell’immaginario collettivo, anoressia, bulimia e le tante altre declinazioni della sofferenza – Binge Eating Disorder, ARFID (Avoidant/Restrictive Food Intake Disorder, Disturbo evitante/restrittivo dell’assunzione di cibo), ortoressia – continuano a essere associate quasi soltanto all’universo femminile. La stessa percezione affiora anche dalla narrazione mediatica e dalla letteratura autobiografica dedicata ai disturbi alimentari, dominata da testimonianze di donne: da Giorni senza fame di Delphine de Vigan (2001) a Una vita sottile di Chiara Gamberale (1999).

Molti ragazzi e uomini non arrivano a chiedere aiuto perché costantemente sottoposti alle pressioni di una cultura machista che impedisce loro di riconoscere le emozioni e di comunicare situazioni di debolezza e fragilità. Inoltre, i criteri diagnostici internazionali sui disturbi dell’alimentazione – ad esempio il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM-5-TR) – sono stati delineati a partire da studi su soggetti di genere femminile.

In questo contesto, Corpo libero. Il mondo maschile dei disturbi dell’alimentazione di Eugenio Giannetta, recentemente pubblicato da add editore, si impone come un contributo raro e necessario, meritevole di ampliare i confini del discorso e di includere l’esperienza maschile. Giornalista di Avvenire e autore del programma Rai O anche no su disabilità e diritti, Giannetta costruisce un racconto corale, in cui una dettagliata indagine sul campo si intreccia con una dimensione più intima, nata da un personale vissuto di sofferenza. Leggendo il libro emerge infatti il profondo bisogno di chi scrive di andare alla ricerca di storie di malattia, interrogandosi sull’esordio, sull’eventuale ospedalizzazione e sul rischio di morte, come per immergersi nelle pieghe di una possibilità, di uno scenario che avrebbe potuto attraversare anche la sofferenza del narratore.

Attraverso la lettura di volumi clinici, le testimonianze di medici, psicoterapeuti, pazienti e familiari e la visita in spazi ospedalieri e comunitari, l’autore porta alla luce un universo sommerso, del tutto invisibile nel discorso mediatico e politico.

Il libro è stato preceduto da un articolo pubblicato sulla rivista Lucy sulla cultura nel novembre 2024. Che cos’è seguito alla pubblicazione di quell’intervento e come hanno preso forma l’idea e l’esigenza di esplorare più a fondo il tema in un testo più ampio? 

Nel volume ricorre spesso il termine “sommerso”, riferito alla dimensione maschile dei disturbi dell’alimentazione, tanto nelle sue riflessioni quanto nelle testimonianze raccolte. È il riflesso di una società ancora profondamente genderizzata?

Come si intrecciano malattia e sessualità nella sua esperienza personale e in quella delle voci raccolte?

Nella stanza asettica e oscurata di Villa Miralago – la più grande comunità terapeutica italiana per la cura dei disturbi dell’alimentazione – ha avuto modo di incontrare e ascoltare Francesco, trentacinquenne malato di anoressia, che identifica lucidamente il proprio problema nella solitudine e nella “gestione del vuoto”. Quanto questo vuoto nasce dal terrore di non conoscersi davvero, di non sapere chi si è e perché si è su questa terra? E quanto, invece, è legato a un’identità sempre più plasmata attraverso i social, soprattutto tra le generazioni più giovani?

Nel libro si mette in ascolto di storie di fragilità nel tentativo di “stare nella comune fragilità”. Fino a che punto è possibile abitare gli spazi di una sofferenza collettiva? E quanto è grande il rischio di riportare a galla vissuti personali e alimentare nuove ricadute? 

Quasi tutte le interviste per il libro sono state svolte quando la mia compagna era ancora in vita, e a casa l’ho più volte interrogata su quale fosse il modo migliore di pormi davanti alla sofferenza altrui. Grazie alla sua competenza ho capito che era necessario presentarsi in modo orizzontale e assolutamente paritario, con curiosità e senza paura di mostrare anche la mia fragilità. Questa modalità mi ha aiutato a entrare più rapidamente in empatia con le persone intervistate. Tuttavia, mi rendo conto che, esponendosi in questo modo, si rischia di far emergere aspetti della propria personalità che ancora non si è pronti ad affrontare. Dal punto di vista emotivo, io sono un temerario, mi piace buttarmi a volte senza salvagente e capire cosa accade dentro di me. 

In che modo l’esperienza di prossimità a una persona malata e il suo ruolo di caregiver hanno modificato il suo sguardo sul corpo malato?

Quando ho cominciato ad affrontare il tema da giornalista, non avevo ancora una percezione chiara di quanto fosse alto il tasso di mortalità nei disturbi alimentari. Quando mi sono imbattuto nei numeri, ho avuto un effetto di shock. Mi ha poi particolarmente colpito per la sua precisione la frase di una psicoterapeuta che ho intervistato: “L’anoressia mima la morte”. Il tema della mortalità nei disturbi dell’alimentazione si è dunque riflesso nell’esperienza da me vissuta come caregiver di una persona amata portata dalla malattia a un dimagrimento molto rapido e vicino alla morte. 

L'articolo L’anoressia mima la morte proviene da Il Tascabile.

Speciale a cura di Giulia Moriconi

N el pieno infuriare della pandemia da Covid-19, le notizie di animali alla riconquista degli habitat da cui l’uomo li aveva respinti si rincorrevano sui vari social. Mentre le città erano percorse da bus quasi vacanti, su cui viaggiavano operai e altri lavoratori considerati “essenziali” – sacrificabili –, un gruppo di delfini agitava le acque della laguna veneziana, tornate limpide grazie allo stop forzato delle imbarcazioni. Sono i sacrificabili a incarnare per primi la fantasia di redenzione che il resto della specie si concede a distanza di sicurezza. Nessuno, mentre condivide dal proprio divano le immagini dei delfini a Venezia, si immagina davvero tra le vittime della “punizione divina” che invoca. La speranza di questa punizione governa le condivisioni della notizia, in breve tempo virale. Peccato che quelle pinne e quei cetacei non fossero affatto a Venezia, ma nel mare del porto di Cagliari.

I solerti debunker tentano di denunciare la bufala, ma i segmenti di utenza confinati nella quarantena non rispondono più alle metriche tradizionali di verifica del vero e del falso: che quei delfini fossero davvero a Venezia è totalmente secondario perché a essere importante è che l’immagine svolgesse il suo compito redentivo, offrendo alla coscienza anestetizzata delle masse confinate il carburante emotivo perfetto per la prossima condivisione. Il dibattito mainstream sui nuovi media occulta il fatto che oggi l’informazione viene recepita solo in base alla sua funzione operativa e alla sua velocità di ricircolo nei feed. La popolazione è precipitata nello schermo nero del digitale.

Era il 2020, un tempo che avvertiamo lontano, soffuso, come si addice ai contenuti rimossi dalla coscienza, un tempo in cui delle pinne decontestualizzate, detournate, annunciarono una svolta nell’apocalisse culturale iniziata quattro anni prima, nel 2016, l’anno in cui il Merriam-Webster nominò “surreale” parola dell’anno, come ricordava su questa rivista Daniele Cassandro in Cronaca pop di un anno surreale. A giugno 2016 il Regno Unito fuoriesce dall’Unione Europea, e il 9 novembre, inverando una vecchia puntata dei Simpson, Donald Trump diventa presidente degli Stati Uniti. Nel nostro Paese, la parabola di Matteo Renzi volge al capolinea: dopo la sconfitta referendaria, il presidente del consiglio, “il rottamatore”, si dimette. Sono grandi eventi politici che per la prima volta vengono vissuti interamente dentro la temporalità dei social network.

Il dibattito mainstream sui nuovi media occulta il fatto che oggi l’informazione viene recepita solo in base alla sua funzione operativa e alla sua velocità di ricircolo nei feed. La popolazione è precipitata nello schermo nero del digitale.

Il 2016 “è stato un anno in cui, come nei sogni, le cose più ovvie hanno preso una forma nuova”, ricorda Cassandro. La discesa in politica di Donald Trump avviene infatti nello stesso momento in cui Pokémon Go, “il gioco più surrealista mai realizzato”, permette a dei mostri di invadere i quartieri, mentre sullo sfondo l’ISIS e la sua guerra asimmetrica perseguitano l’immaginario collettivo, sgozzando preti e colpendo l’Occidente con attentati sanguinari messi a segno da “lupi solitari” mimetizzati nella società dei consumi e arruolati su Call of Duty. È un anno “contraddittorio”, oltre che surreale, un fermento esuberante di sogni e incubi, in cui le conquiste civili – In Italia viene approvata la legge Cirinnà che ha riconosciuto legalmente le unioni civili per coppie dello stesso sesso – si contrappongono alle brutali violazioni dei diritti umani.

Il 2016 è stato anche l’anno di nascita del Tascabile, rivista online che nel corso di un decennio ha agito come una sonda in grado di attraversare le crepe sulla facciata del mondo, inoltrandosi in quei vuoti che lasciano intravedere i lineamenti di una metamorfosi dell’immaginario, una rivoluzione, che trascende il semplice mutamento delle nostre immagini culturali e si manifesta come un mutamento del rapporto tra immaginario e reale. Ripercorrere questo decennio significa attraversare tre soglie, e la prima, che si estende dal 2016 al 2019, è quella in cui l’intero decennio comincia a perdere fiducia in ciò che si presenta alla vista.

Questione di fiducia (2016-2019)
Il mondo è sulla soglia di una crisi di fede, l’idea di realtà vacilla sotto il peso di una nuova accumulazione originaria. Mentre il #MeToo porta all’arresto del produttore cinematografico Harvey Weinstein, ridisegnando il discorso sul genere come hashtag globale, sullo schermo il Marvel Cinematic Universe consuma la propria fase 3, costruendo una mitologia condivisa capace di tenere insieme un pubblico globale sempre più diviso su tutto il resto. Nel frattempo, i social si evolvono: Instagram copia le istantanee di Snapchat e introduce le “storie”, brevi contenuti della durata di ventiquattro ore, Facebook la possibilità di reagire ai contenuti, e dalla Cina inizia la sua corsa egemonica TikTok, una app concentrata esclusivamente su video verticali che in pochi anni spazzerà via la concorrenza. La parola algoritmo è centrale nel dibattito culturale e diventa presto questione geopolitica quando nel 2018 scoppia lo scandalo Facebook-Cambridge Analytica: il furto dei dati personali di oltre ottanta milioni di utenti e la loro profilazione, attraverso lo studio delle interazioni sui social, al fine di influenzare elezioni politiche e referendum cruciali, come quello che aveva portato alla Brexit due anni prima.

La parola algoritmo è centrale nel dibattito culturale e diventa presto questione geopolitica quando nel 2018 scoppia lo scandalo Facebook-Cambridge Analytica: il furto dei dati personali di oltre ottanta milioni di utenti e la loro profilazione.

È esattamente questo scollamento tra vedere e credere, esperire e registrare, che Pietro Minto descrive l’anno successivo, nel 2018. In Il collasso della realtà, Minto racconta come “i social network” siano riusciti a confezionare “un piccolo mondo personalizzato per ciascun utente, un feed che contiene notizie e personaggi che l’algoritmo ritiene possano piacerci”. Il mondo scompare, l’accesso empirico al referente va incontro a una contrazione, al suo posto a essere vista è la sua immagine, qualcosa di già filtrato, prodotto per essere visto e mai colto nella sua innocenza: l’evento non viene mai fruito all’esterno della sua mediazione tecnica.

L’apparente dimensione globale delle interazioni sui social network si rivela presto una contraria dispersione delle comunità online in vere e proprie prigioni psichiche e ideologiche: le bolle filtro diventano gigantesche camere di eco a causa del labirinto autoreferenziale in cui l’algoritmo delle diverse piattaforme rinchiude i propri utenti. Tutto ciò non è stato un effetto collaterale, ma un elemento strutturale delle modalità con cui le piattaforme hanno creato una merce ancora più miracolosa della viva carne umana: il dato, una risorsa che, per essere estratta, ha richiesto una vera e propria “rivoluzione agricola del digitale”, capace di coltivare mercati su desideri inoculati così in profondità da far impallidire i vecchi pubblicitari.

L’apparente dimensione globale delle interazioni sui social network si rivela presto una contraria dispersione delle comunità online in vere e proprie prigioni psichiche, labirinti autoreferenziali in cui l’algoritmo delle diverse piattaforme rinchiude i propri utenti.

Mentre la politica, in particolare le nuove destre, cavalca questa frattura muovendosi in avanti, in direzione del sospetto sistematico, della contraffazione e della propaganda più smaliziata, il mondo culturale sceglie la direzione opposta, conducendo una battaglia dalle retrovie che lo porta a indietreggiare nel tempo. L’immaginario pop subisce una regressione che lo riporta alle estetiche degli anni Ottanta: già due anni prima, la serie Netflix Stranger things fa del citazionismo al decennio dell’opulenza un genere a sé. È il tribalismo del Digital Folklore descritto da Valerio Mattioli in Il Medioevo digitale, nome di un’epoca che “guarda ai primi anni del web come a un’epoca di ingenuo artigianato popolare prima dell’avvento dei grandi monopoli”.

La realtà è che sotto la patina anni Ottanta si cela il fatto che “le più spericolate proiezioni post-umane della tardomodernità si sovrappongono alle vestigia del passato”: sotto i synth, le acconciature vaporose e le biciclette bmx che sfrecciano tra i vialetti con le loro case tutte uguali, pulsa il midollo di un sempiterno Medioevo. Al suono dei clavicembali e dei sintetizzatori viene assemblata un’estetica che “risponde alla sensazione di vivere in una fase di transizione e disgregazione, dove la fede nel progresso lineare si è spezzata”. Un’epoca di “carestie e di epidemie”, in cui la servitù della persona torna a essere la norma sociale esplicita, non il suo sintomo; il nostro tempo è il manifestarsi di una nuova gleba scavata da servi algoritmici: robot, da robota, “schiavo” nelle lingue slave.

Nel 2019, in Consumare la nostalgia, Francesco Guglieri chiude il cerchio aperto dall’anno surreale descritto da Cassandro, recensendo il film interattivo di Netflix Bandersnatch. Più di ogni altra piattaforma, il colosso dello streaming ha colonizzato l’immaginario capitalizzando la nostalgia e convertendo l’intrattenimento in profilazione di massa. “Ogni minuto che viviamo”, scrive Guglieri, “produciamo una nuvola di dati […] il punto è cosa si fa con quei dati. E chi”. Operazioni come Bandersnatch non sono che “beta-testing” aperti “a un’audience globale e mainstream […] un raffinato sondaggio d’opinione, un test psicologico su misura. Un test Voight-Kampff”. Nel 1982 quel test, reso celebre da Blade Runner di Ridley Scott, serviva a smascherare i replicanti, e per funzionare presupponeva che esistesse ancora un confine reale, per quanto sottile, tra l’umano e la sua simulazione. Nel 2019, l’anno stesso in cui è ambientato Blade Runner, quel confine è già ridotto a un sondaggio di marketing travestito da narrazione. Basteranno pochi mesi, e un virus, per oltrepassare definitivamente la soglia.

Biennio cerniera (2020-2021)
Nessuno poteva immaginare cosa sarebbe successo solo un anno dopo. O meglio: la comunità scientifica non era all’oscuro, a più riprese aveva tentato di avvertire i governi di una possibile catastrofe epidemiologica e non ne era all’oscuro neanche David Quammen, il divulgatore statunitense che nel 2012 finì per predire, in Spillover, la pandemia e la quarantena globale. Da Wuhan, periferica città della Cina centro-orientale, capoluogo della provincia dello Hubei, il SARS-CoV-2 compie il salto di specie, dai pipistrelli agli uomini, e con esso la realtà si prepara a deflagrare. Sono gli ultimi mesi del 2019, ma il tutto esploderà all’inizio dell’anno successivo e alle immagini televisive di mesti cittadini cinesi in mascherina si sostituiranno presto le ambulanze che sfrecciano verso l’ospedale di Brescia e le funebri processioni mediatiche di innumerevoli bare. È ufficialmente l’inizio della fine. Ali di pipistrelli, laboratori segreti per produrre armi chimiche, oscuri complotti per decimare la popolazione attraverso la modifica del DNA: gli anni del Covid sono stati anni di guerra ideologica furiosa.

I nemici dei regimi democratici hanno un nuovo nome: complottisti. Un fronte non lineare, composto da una parte da veri e propri fabbricanti di disinformazione e dall’altra da una generazione stritolata dalla crisi della classe media che ha abbracciato le dietrologie per continuare a sperare che esista un senso umano al male del mondo.

Nuovi eretici, contro cui è necessario mobilitare il vocabolario bellico. Giancarlo Sturloni lo osserva nei suoi primi giorni di diffusione, in Il linguaggio militare della pandemia: “l’appello a respingere il tiranno invasore è rimbalzato dalle stanze del potere alle corsie degli ospedali, trovando eco nei titoli dei giornali e negli applausi dai balconi […] siamo in guerra”. È un lessico che funziona, riesce a compattare, mobilitare, perché è capace di rassicurare dando una forma riconoscibile all’ignoto. Il linguaggio militare trasforma “i medici in soldati da mandare al fronte e i malati in vittime collaterali o in combattenti a cui si chiede di ‘vincere la loro battaglia’”. “La metafora della guerra impedisce di concepire le malattie infettive nell’ambito delle relazioni ecologiche in cui gli agenti patogeni emergono e si diffondono”. Così, l’altro, il virus, il complottista, lo straniero o il “deviato”, diventano frammenti dello stesso fuori espunto: emanano un’aura minacciosa, in quanto simboli di un tremendo da cui ci separa un fronte, una trincea, la nostra porta di casa, ultimo criterio per distinguere il dentro dal fuori.

È in questo frangente emergenziale che le priorità imposte dalla catastrofe climatica sono state surclassate dal desiderio di sopravvivenza immediata. Sono lontanissimi i tempi in cui la studentessa svedese Greta Thunberg aveva dato vita a una gigantesca mobilitazione globale attraverso il movimento di protesta ambientalista Fridays for Future; lontanissimi seppure sia trascorso solo qualche anno da quando, entrando di peso nel nostro immaginario, Thunberg lanciò i suoi strali ai potenti nel suo discorso di apertura al UN Climate Action Summit, in cui chiede furiosa ai capi di Stato e di governo mondiali: “How dare you?”, “Come osate?! Avete rubato i miei sogni e la mia infanzia con le vostre parole vuote”. L’attenzione per la catastrofe climatica si rivela però uno dei tanti trend che si rincorrono nel palinsesto delle piattaforme. Con il Covid-19 è giunta l’alba della “società dello streaming”.

Nel frangente emergenziale del Covid-19 le priorità imposte dalla catastrofe climatica sono state surclassate dal desiderio di sopravvivenza immediata. Sono lontanissimi i tempi in cui Greta Thunberg aveva dato vita alla mobilitazione globale dei Fridays for Future.

Con lo spazio comune, anche il sapere condiviso si frantuma. L’abdicazione alla scienza, un anno dopo l’inizio della pandemia, porta all’emersione di vecchie teorie olistiche, come il terrapiattismo, capaci di prendere il timone nella spiegazione del mondo complicato dalle nuove tecnologie. Il consesso umano presente è scisso in mondi, spazi di significato differenti, e a volte in collisione. Con la quarantena alle spalle, Laura Tripaldi affronta in Quantum dot, controllo dell’umanità e materia programmabile il proliferare dei complottisti antiscientifici, avversari della tecnologia 5G, ossessionati dai quantum dot e dalle nanoparticelle, e li legge come sintomo di uno “spostamento più profondo” che pone la società davanti a un bivio: o affrontiamo la possibilità di intendere la tecnologia in modo radicalmente diverso, oppure ci condanniamo alla sua demonizzazione. Bisogna prendere atto che “ci troviamo di fronte a una tecnologia che non si manifesta più attraverso la presenza ingombrante e visibile delle macchine tradizionali, perché agisce a livello molecolare, mimetizzandosi con la natura stessa e rendendo i confini tra artificiale e naturale sempre più sfumati”. Maggiore sarà la potenza della tecnologia, maggiore la diffidenza nei suoi confronti.

Non è un caso che, nello stesso anno, un’abdicazione dello stesso tipo si consumi anche sul fronte letterario. Francesco Pacifico mette sotto accusa la voce narrante del romanzo occidentale contemporaneo, quella che si vuole empatica, progressista, consapevole del proprio privilegio, e che proprio per questo, scrive Pacifico in La voce narrante del padrone, resta compromessa esattamente quanto la scienza di Tripaldi, che arranca nella vaporizzazione dell’autorevolezza. La prima persona letteraria e l’uso della terza persona distaccata dominano lo spazio del romanzo, così come il genere di successo dell’autofiction, e si rivelano come trampolini per indebite generalizzazioni che mascherano una verità evidente, ossia che “la voce narrante non è mai neutrale”, e questo perché “porta con sé il peso della provenienza sociale, del privilegio e delle aspettative del mercato editoriale”. La comunicazione trasparente, come la buona letteratura che entra in classifica, è sempre frutto della voce del padrone, che vuole rassicurare il suo sottoposto: il lettore borghese, il cittadino; questo accade affinché non si inizi a mettere in crisi la propria visione del mondo, le proprie parole, finendo così per desiderare storie capaci di sovvertire il linguaggio e, inevitabilmente, il mondo.

La comunicazione trasparente, come la buona letteratura che entra in classifica, è sempre frutto della voce del padrone, che vuole rassicurare il suo sottoposto: il lettore borghese, il cittadino, affinché non si inizi a mettere in crisi la propria visione del mondo, le proprie parole.

Ciò che gli scrittori non fanno più viene eseguito da eserciti di professionisti alle dipendenze di magnati californiani narcisisti e abbronzati. A ottobre del 2021, mentre il decennio si prepara ad attraversare la sua terza e ultima soglia, Facebook cambia nome in Meta e annuncia di voler costruire il metaverso: uno spazio interamente sintetico in cui vivere, lavorare, socializzare, sostitutivo del mondo condiviso che nel frattempo si è appena prosciugato. La stessa azienda che aveva confezionato le bolle filtro si ribattezza nel momento esatto in cui la letteratura chiede un nuovo spazio mentale per l’impensabile, e risponde, a modo suo, con un mondo del tutto immaginario da vendere. Nonostante il metaverso si sia poi rivelato un flop, il compito affidato alla letteratura da De Giuli e Porcelluzzi finirà per essere raccolto da un nuovo tipo di macchina.

L’immagine senza corpo (2022-2026)
Dal 2016 a oggi l’immagine ha smesso di mentire dentro un mondo verificabile e si è resa così autonoma, capace di esistere indipendentemente dal mondo. A distanza di sei anni da quell’anno surreale in cui i sogni avevano invaso la realtà, sono le macchine, questa volta, a cominciare a sognare e a delirare. Il 2022 è l’anno di Dall-e e Midjourney, i primi sistemi di intelligenza artificiale text-to-image in grado di generare immagini a partire da un testo scritto. Il loro impatto, scrive Francesco D’Isa in La rivoluzione degli algoritmi nel mondo dell’arte, è paragonabile a quello della fotografia. Nell’articolo, D’Isa individua nella reazione della società e del mondo dell’arte un pattern ricorrente, un processo che dallo scetticismo iniziale evolve nella meraviglia – “quando la novità dello strumento è tale che ogni prodotto che crea sembra straordinario” – per poi passare alla preoccupazione, il timore che il nuovo strumento esaurisca le possibilità dell’attività creativa umana, e approdare infine, dialetticamente, all’accettazione, in cui la diffusione della tecnologia normalizza il proprio stesso utilizzo.

D’Isa richiama lo sprezzante giudizio di Baudelaire di fronte alla fotografia. La “principale paura” del poeta francese era che la facilità di realizzazione di immagini offerta dalla macchina fotografica “avrebbe moltiplicato a dismisura le opere dozzinali, e a distanza di secoli possiamo dire che aveva perfettamente ragione”. Ma Baudelaire negava alla fotografia lo statuto d’arte non per una ragione di principio, bensì “banalmente” perché “non era un bravo fotografo”: “non basta una macchina fotografica per fare un fotografo”.

Nella reazione della società e del mondo dell’arte all’IA è individuabile un pattern ricorrente, un processo che dallo scetticismo iniziale evolve nella meraviglia per poi passare alla preoccupazione e approdare infine, dialetticamente, all’accettazione.

Il dibattito sulle IA, in questa fase ancora aurorale, resta concentrato su una futile culture war mentre manca ancora una riflessione seria sulla loro impronta materiale: “l’industria dell’AI richiede sempre più materie prime per mantenere la sua corsa verso il progresso […] per allenare un grande modello linguistico vengono emesse circa 300 tonnellate di CO2: una cifra considerevole e preoccupante”, senza contare che solo chi possiede un’enorme quantità di GPU può permettersi di allenare questi modelli, un fattore questo che esclude in partenza i piccoli attori dalla sperimentazione d’avanguardia. L’ottimismo critico di D’Isa non nasconde che questi strumenti non sono affatto neutrali: chi li utilizza, in qualche misura, viene utilizzato a sua volta per gli scopi estrattivi che caratterizzano questa nuova fase della tecnologia. Attraverso il prompt, l’utente non impartisce ordini alla macchina: la sta allenando. In quel momento è il modello a essere nutrito.

Quando nel 2023 nasce su Reddit il meme del Will Smith che mangia gli spaghetti – un video generato con le prime versioni dei text-to-image, dai tratti fortemente espressionisti, movimenti innaturali e forme grottesche in divenire continuo – quel senso di uncanny valley non è ancora la crisi vera e propria, ma ne è già il sintomo visibile; è il nostro primo impatto con una immagine non umana del mondo, un’immagine che ha smesso di imitare o sostituire la realtà perché il suo referente ha cessato di essere il mondo ed è oggi l’archivio delle immagini umane pregresse, che è stato divorato, ricombinato e restituito senza passare mai dal reale. Mentre l’immaginario dell’uomo entra progressivamente in crisi, quello della macchina comincia ad assemblarsi con una logica del tutto inumana.

La macchina resta, in questo senso, saldamente sé stessa, ed è proprio questo aspetto, non la sua eventuale somiglianza con noi, il punto più inquietante. Jacopo Cirillo lo nota nello stesso anno del Will Smith che mangia spaghetti, spostando l’ultima frontiera del test di Turing verso la comicità (La comicità artificiale, 2023): “il senso dell’umorismo, la capacità cioè di riconoscere una porzione di mondo e di realtà in quanto ‘comica’”, rende l’uomo “l’unico animale che ride”, ed è proprio questa capacità a determinarlo. Non ci resta che una risata, e la speranza che gli algoritmi non imparino mai a comprendere gli intricati metalivelli ironicamente misogini, razzisti e abilisti della migliore stand-up comedy americana.

Con l’IA l’immagine che ha smesso di imitare o sostituire la realtà perché il suo referente ha cessato di essere il mondo ed è oggi l’archivio delle immagini umane pregresse, che è stato divorato, ricombinato e restituito senza passare mai dal reale.

A darle manforte, facendo capolino nel nostro presente, il rilascio, tra la fine del 2025 e l’inizio del 2026, di milioni di documenti del Dipartimento di Giustizia americano sul caso Epstein. I file confermano ciò che il sospetto più moderato aveva paventato per anni, ossia una fitta rete di complicità tra il finanziere e un’élite politica ed economica reale, non immaginata. Nonostante manchino prove reali del traffico di minori e persino degli atti di cannibalismo rituale immaginati da QAnon, gli Epstein’s files hanno dato ragione anche ai complottisti, è questo il punto della questione, che analisti e sciocchi e creduloni siano finiti dentro lo stesso gesto di sospetto verso il potere.

Nel suo articolo Magini si poneva nel solco della soluzione comunitaria, un tic che denuncia una certa retromania umanista della critica del presente, una postura che guarda al passato piuttosto che prendere atto della scomparsa dell’umanità analogica. Chiedere più socialità, in questa lettura, ignora l’eccesso di società che già condiziona e avvelena la sfera interiore. Nel 2025, Fabio Ciancone, esaminando l’opera della sociologa Eva Illouz in Sovrasocialità e altre storie, aiuta il lettore ad addentrarsi nella “modernità esplosiva” in cui anche le emozioni umane sono modellate in profondità dalle strutture economiche e sociali. Con il venir meno dello spazio pubblico e la pervasività dei social media, lo spaesamento individuale porta la razionalità tradizionale a incrinarsi davanti a disuguaglianze crescenti e a una diffusa rassegnazione politica.

Con la conversione degli smartphone in dispositivi di ripresa e trasmissione continua, si consolida un regime di celebrità diffusa che atomizza i soggetti e li inchioda al loro personaggio virtuale. Siamo tutti famosi e tutti più soli, separati nelle nostre camere esistenziali, siamo diventati pixel di un unico, grande, script pubblicitario. Posseduti da una fama inconsistente, subentrata al crollo dell’olimpo un tempo riservato ai divi del cinema e della televisione, spazzato via dal #MeToo e dall’avvento dello streaming, la celebrità del nostro tempo è minima e globalmente diffusa, scrive Alessandro Lolli in Storia della fama (2025). Intervistato sul Tascabile da Elisa Cuter, Lolli parla esplicitamente della fine del mainstream tradizionale in favore di “micro-celebrità” di nicchia, un’altra tessera che va ad aggiungersi al puzzle della frantumazione dell’immaginario. Per comprendere come si sia arrivati a questo punto bisogna guardare al passaggio dai social network ai social media. “Il social network nasceva per parlare con gli amici, creando fama in modo quasi inconscio. I social media richiedono invece un’intenzionalità imprenditoriale: chi vi partecipa accetta consapevolmente di salire su un palcoscenico per un pubblico di sconosciuti […] fare arte o comunicazione diventa simile a un’indagine di mercato, dove bisogna differenziarsi dai competitor e studiare il proprio target di riferimento”. Tutto ruota attorno al feedback costante, che costringe l’utente dei social a un’autocensura preventiva pur di compiacere la propria bolla.

Con la conversione degli smartphone in dispositivi di ripresa e trasmissione continua, si consolida un regime di celebrità diffusa che atomizza i soggetti e li inchioda al loro personaggio virtuale. Siamo tutti famosi e tutti più soli, pixel di un unico, grande, script pubblicitario.

È in questa luce che va letta, forse, la morte annunciata del meme stesso. Il reel, secondo Alessandro Lolli, ha preso il posto del meme visivo e statico. Nella baraonda di “sketch comici interpretati da aspiranti comedian, pubblicità buffe di aperitivi a Catania, influencer che fanno la predica, influencer che ‘reactano’ l’influencer di prima cercando di umiliarlo, gymbro e cryptobro che cercano di insegnarti la vita, rare footage di concerti o programmi televisivi, interviste al man on the street e ovviamente tonnellate di AI slop”, il meme è morto “come idea, come attore principale di Internet”, non più “parola-chiave delle nuove culture digitali”.

Fuoriuscendo dall’anonimato autoriale dei forum e diffondendosi sui social media, il meme è stato presto cooptato dalla pubblicità e, come già ricordato, dalla politica. Come le altre immagini, anche il meme si inserisce negli “interessi degli asset finanziari”, che hanno svelato secondo Hito Steyerl il mondo dell’arte come settore economico, capace di accelerare la circolazione delle immagini in un ecosistema che, oltre a una dimensione energivora, impatta profondamente anche sul piano del lavoro – con artisti costretti a operare “su e per infrastrutture produttive delle aziende del big tech”, fomentando “dinamiche razziali/imperialiste in cui divisione e delocalizzazione di micro-task” ricadono su “lavoratori e lavoratrici poveri e razzializzati”, come descritto da Vincenzo Estremo in Estetica del surriscaldamento – rafforzando così, ulteriormente, il divario di classe.

L’epilogo di questo viaggio nel passato recente è il quadro di un’epoca in cui l’immagine ha decretato la morte dell’immagine stessa, indisponibile ormai alla contemplazione perché parte di un flusso globale di estrazione violenta di dati mediante la cattura dell’attenzione. 

L'articolo Divenire flusso proviene da Il Tascabile.

Er è un valoroso soldato morto in battaglia e risuscitato proprio mentre stava per essere messo sulla pira e cremato. Tornato tra i vivi, descrive ciò a cui ha assistito nell’aldilà: si era ritrovato su un prato ove, da una voragine che conduceva fino alle viscere della terra, affluivano le anime che essendosi macchiate di colpe durante la vita terrena avevano dovuto espiarle patendo per migliaia di anni nell’ipogeo. Da una voragine sospesa nell’atmosfera scendevano invece le anime pie e rette, che avevano beneficiato di godimenti celesti e visioni di incredibile bellezza. Dopo sette giorni di permanenza lì, Er e le altre anime si erano incamminati fino a scorgere, dritto come una colonna e avvolto in una luce più pura dell’arcobaleno, un fuso su cui ruotavano otto fusaioli, sostenuto dalle ginocchia di Ananke, la dea della necessità. Vicino a lei sedevano, ciascuna su un trono, le sue tre figlie: Atropo, Cloto e Lachesi, le quali, cantando rispettivamente il futuro, il presente e il passato, accompagnavano con le mani la rotazione del fuso. Un araldo di Lachesi prendeva quindi dalle ginocchia della divinità vari modelli di vita e li deponeva per terra, invitando le anime a sceglierne uno in vista della loro reincarnazione, che sarebbe stata imminente; veniva stabilito a sorte un ordine di scelta, ma i paradigmi di vita proposti erano così tanti che anche le anime rimaste per ultime avrebbero avuto a disposizione una rosa abbastanza ampia.

L’araldo spiegava che la responsabilità della scelta incombeva sulla singola anima e che la scelta stessa sarebbe stata irrevocabile: si trattava di un momento in altre parole fatidico, che dipendeva interamente dalla intelligenza e buona volontà della singola anima. Comunque, come riferisce Er, la maggioranza delle anime sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente. Il riferimento alla vita passata può essere interpretato, essendo credenza collettiva che si viva una volta sola, come un richiamo alle abitudini che ci siamo costruiti nel tempo: basta solo accantonarle, in altre parole scrollarsi di dosso la pigrizia, uscire dalla comfort zone, per cogliere le occasioni messe a disposizione e diventare chi si desidera.

Il mito può facilmente essere interpretato come una metafora della meritocrazia: al pari delle anime, anche noi scegliamo la nostra vita, così che ci meritiamo quello che poi otteniamo in sorte. I modelli di vita offerti dall’araldo sono il corrispettivo delle pari opportunità sancite da leggi, regolamentazioni e interventi pubblici; e come le anime svantaggiate dal sorteggio godono comunque di un’abbondante libertà di scelta, così chi è svantaggiato economicamente può beneficiare di un’elevata mobilità sociale. Ma è davvero così?

Si potrebbe interpretare il mito di Er come una metafora della meritocrazia: se siamo liberi di scegliere la nostra vita, ci meritiamo quello che otteniamo in sorte. Ma è davvero così?

Gli sforzi profusi da ciascuno per allenare il proprio talento e vedere riconosciuto il proprio merito si inscrivono in un processo di individuazione, cioè un processo nel corso del quale il singolo si forma attraverso delle prove; queste ultime costituiscono delle porte di accesso alla realtà, nel senso che, esperendole, l’individuo distingue tra sé, gli altri e il mondo e si costruisce un’immagine del mondo su cui fare affidamento. Ebbene, una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri per il successo facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni non tra persone ma tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato, tra candidati e valutazione –, in cui le seconde dominano sulle prime. La meritocrazia assurge così a dispositivo di individuazione, cioè di formazione e costruzione dell’individuo.

Chi si sottopone a questo dispositivo finisce, dopo un’estenuante contesa, per collocarsi in un ordine economico-sociale ben gerarchizzato, in cui il posto che ciascuno occupa è quello che si è meritato: nulla di più né nulla di meno è dovuto. La meritocrazia contribuisce così allo sviluppo di un tipo di personalità che non riconosce obblighi reciproci tra gli appartenenti alle differenti classi sociali. Eppure, la continua messa alla prova che essa prospetta riesce ad allettare non solo i vincenti, che evidentemente ci guadagnano, ma anche i perdenti, indotti a credere di poter un giorno evolvere in vittoriosi.

Contro questo modello, nel saggio Filosofia dell’amicizia (2021) Adriano Bertollini argomenta che il principale dispositivo di individuazione tramite cui le persone danno forma a sé stesse è invece l’amicizia, in quanto accidentata da prove che consentono a ciascun amico di prendere coscienza dei propri limiti e tracciare il confine tra sé stesso e il mondo; le prove cui gli amici sono sottoposti alimentano inoltre una fiducia reciproca, in virtù della quale ciascuno sa che l’altro può contare, in caso di bisogno, sulle sue qualità. 

Una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato –, in cui le seconde dominano sulle prime.

La condizione di isolamento derivante dalla competizione meritocratica ci impedisce di percepire la comunità che siamo ed è dunque alla base del crollo di istanze e azioni organizzate collettive: se infatti imputiamo il nostro successo esclusivamente alla nostra condotta meritoria e addebitiamo l’insuccesso degli altri unicamente al loro modo di essere e di agire, fatichiamo a metterci nei loro panni e, se incespichiamo in questo esercizio, figuriamoci se riusciamo a sentirci parte di una comunità.

Per superare questa impasse Paolo Godani – nel saggio La vita comune (2016) – suggerisce di recuperare la capacità di percepire le qualità comuni a noi e agli altri, che tra l’altro non sono poche in una società massificata come la nostra. La sua proposta muove da Aristotele, secondo cui le qualità sono i tratti distintivi dei personaggi della commedia, ma anche le loro caratteristiche individuali, cioè esclusive: costituiscono in pratica attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. Così gli individui possono essere equiparati a sostrati indeterminati sui quali gravitano determinate qualità, che sì li caratterizzano, ma intanto hanno natura comune. Anche per Honoré de Balzac e Molière le qualità consistevano in elementi comuni e ricorrenti, la cui aggregazione, materializzandosi di persona in persona, dava luogo non tanto a un individuo, quanto a un tipo.

Balzac, in particolare, nella prefazione a La commedia umana (1842-48), dichiarava esplicitamente che il suo intento era quello di ritrarre l’“umanità di una certa epoca attraverso la presentazione di personae, cioè di maschere, ruoli e funzioni”, come chiosa Godani in Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona (2021). Il romanziere francese aveva tratto l’idea della sua sterminata opera – oltre centotrenta scritti tra romanzi, racconti e saggi – da un’analogia tra il genere animale e quello umano: come l’animale prende la sua forma peculiare dall’ambiente in cui si sviluppa, così l’essere umano si differenzia a seconda dell’ambiente in cui svolge la sua attività. La formazione dell’essere umano è però più complessa, perché le sue abitudini, il suo linguaggio, le cose concrete della sua vita (dall’abbigliamento all’abitazione fino al cibo) sono storicamente determinate, mutando di civiltà in civiltà: l’uomo e la donna sono il prodotto non solo della natura ma anche della società.

Le relazioni cooperative e solidali permettono di vivere la conflittualità come un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto”. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento.

Quanto a Molière, nella prefazione a Tartuffe ou l’Imposteur raccontava di avere apportato correzioni all’opera e di averla fatta approvare da principi e ministri perché una buona fetta di pubblico, sentendosi rappresentata dai ben poco virtuosi personaggi messi in scena, l’avevano presa di mira. Quelle stesse persone che si erano riconosciute nei personaggi potevano senz’altro identificarsi l’una con l’altra e così riconoscere di possedere qualità, anzi vizi, comuni. Potenzialmente chiunque può essere l’impostore, l’avaro o il malato immaginario: così le vite personali di questi personaggi si convertono, assumono il significato di vite comuni.

La filosofia di Godani ci conduce a concepirci come dei mimi, così da mantenere quella giusta distanza da noi stessi che ci permette di giocare e ridere di ciò che siamo, e quindi di riconoscere che il proprio sé non è altro che un carattere comune, incarnabile da chiunque altro, proprio come l’impostore, l’avaro o il malato immaginario di Molière. Questa rinnovata percezione – osserva il filosofo in La vita comune – ci libera “dal fardello depressivo dell’unicità individuale”, consentendoci di vivere la nostra vita come l’espressione casuale e contingente della vita di tutti.

Riconoscere l’esistenza di una vita comune significa disperdere il peso della propria in quelle degli altri, ai quali siamo apparentati dalle qualità condivise e i quali presentano qualità che potremmo o avremmo potuto incarnare anche noi e viceversa. Questa rinnovata sensibilità consente di accantonare quell’atteggiamento, figlio del romanticismo, che accorda priorità alla vita interiore e importanza a eventi e avvenimenti solo se espressione di una personalità; come sostiene Godani in La vita comune, permette, soprattutto, di “destituire fin dall’inizio e assolutamente la logica della colpa”, del disvalore conseguente al fallimento, così come quella del successo, del premio riconnesso alla buona riuscita, in tal modo sconfessando entrambe le facce del Giano bifronte meritocratico.

Secondo Aristotele le qualità costituiscono attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri.

Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra. Questa presa di coscienza passa attraverso quelle prove che, dando simultaneamente forma a noi e agli altri, ci permettono di scoprire e far scoprire le qualità altrui e nostre e favoriscono l’unione in un corpo collettivo dalle qualità comuni.

Per esempio, aderire a un gruppo di acquisto solidale implica riconoscere l’esistenza di qualità comuni a noi e agli altri, grazie alle quali possiamo accontentarci tutti di una rosa di prodotti più ristretta di quella offerta dalla grande distribuzione organizzata: quest’ultima si fonda sul presupposto del consumatore-arbitro assoluto, le cui determinazioni, singolari e uniche, non sono compatibili con quelle altrui se non per puro caso. Lo stesso si può dire di tutte quelle forme di spontaneismo dal basso in cui ci organizziamo per godere di rappresentazioni artistiche o discutere di questioni concrete e urgenti: per esempio, è il nostro interesse personale che ci spinge a vedere l’ultimo film di Ken Loach o ci fa indignare per la delibera comunale che dispone la chiusura pomeridiana della biblioteca, ma sono le nostre comuni qualità che ci permettono di dibattere del film dopo averlo fatto proiettare al cineforum di quartiere o di delineare una strategia collettiva per opporci alla restrizione del comune; diversamente, ci limiteremmo ad andare al cinema o a delegare fin dall’inizio la contesa a un avvocato.

Ancora, creare gruppi di studio per esami universitari o concorsi pubblici significa riconoscere che siamo soggetti al medesimo destino e dunque alle stesse paure: le nostre comuni qualità – l’abilità di assorbire i concetti, rielaborarli e iscriverli in un più grande quadro di senso compiuto, per poi ripeterli ad altri – ci consentono di fornirci reciproco aiuto e, in un certo qual modo, di deindividualizzarci, cioè di assumere una razionalità collettiva – una mentalità di squadra – di fronte a un’occasione di valutazione del merito atta a metterci l’uno contro l’altro. Questi esempi ci mostrano come le qualità comuni agli esseri umani forniscano di continuo occasioni per dispiegare la potenza di costruire strade e sentieri da seguire assieme, svicolando dalla solitudine imposta dal mercato del lavoro e dalla sua meritocrazia.

Pensiamo ora a quando ci stupiamo di una persona ordinariamente di successo che incappa in un madornale scivolone o restiamo sorpresi da un’altra, abitualmente poco brillante, che compie una prodezza: passata l’incredulità, tendiamo a giudicare negativamente la condotta del primo, a evidenziarne il demerito, e di converso a esaltare il secondo, ad attribuirgli del merito. Non dovremmo forse riconoscere che la caduta del primo e la rivincita del secondo sono da imputare alla comunanza delle qualità, che alle volte trasmigrano dall’uno all’altro? Le qualità, soprattutto quelle linguistico-relazionali sviluppate nel lavoro di squadra e nella vita in società, sono molto sensibili allo stato psichico ed emozionale della persona e dunque, anche se acquisite a seguito di una lunga e consolidata esperienza, possono rivelarsi volatili.

Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra.

È interessante riflettere su come nel mito alcune anime scelgano una vita opposta a quella in precedenza condotta: Epeo, pugile che partecipò alla guerra di Troia, vuole divenire una donna operaia, mentre Odisseo un tipo ozioso e appartato, che non soffre seccature. Questi personaggi sembrano stufi delle qualità individuali che li hanno distinti e grazie alle quali si sono assicurati (non senza fatiche, ma è la meritocrazia che le esige) tanti onori: preferiscono appropriarsi di qualità più comuni e ricorrenti, meno illustri. Nel nostro mondo meritocratico le qualità meglio remunerate o più apprezzate costano tanti sacrifici che, se potessimo tornare indietro, forse non ripeteremmo.

Non possiamo reincarnarci in altri corpi ma possiamo mettere le nostre qualità più rare, quindi socialmente più preziose, al servizio degli altri e lasciare che loro facciano lo stesso per noi, un po’ come accade con le banche del tempo, iniziative territoriali tramite cui i membri si scambiano servizi e, quindi, mettono le proprie qualità al servizio degli altri e al contempo ricevono benefici dalle qualità altrui. Chi svolge un servizio ottiene infatti un credito di ore corrispondente al tempo impiegato, a prescindere dalle qualità messe in campo, e può spendere questo credito per richiedere servizi a qualsiasi altro iscritto. Il principio che informa questo esperimento di socialità solidale è semplice: metto le mie qualità più ricercate (saper fornire assistenza legale su questioni burocratiche come la tassa sui rifiuti) a disposizione degli altri e a loro mi rivolgerò quando avrò bisogno di qualità che non possiedo (so come si esce dai labirinti burocratici, ma non so far addormentare il mio bambino). In tal modo si vive concretamente una vita comune, in cui le qualità di ciascuno vengono socializzate.

L’araldo di Lachesi sottolinea pure che la virtù non ha padrone: ciò non dovrebbe voler dire che anche le qualità più ambite o più benefiche appartengono alla comunità umana e dunque devono intendersi poste al suo servizio? Se non riusciamo più a immaginare un comunismo dei mezzi di produzione, possiamo provare a pensarne uno delle qualità.

L'articolo Meritocrazia vs comunismo delle qualità proviene da Il Tascabile.

Nonostante sia un’idea intuitiva, per molto tempo la psicologia scientifica si è occupata soprattutto di altre domande: come nasce la paura? Quali circuiti cerebrali la generano? Perché in alcune persone diventa ansia cronica, fobia, panico? Molto meno spazio è stato dedicato a un interrogativo complementare: che cosa succede quando una persona, pur continuando ad avere paura, decide di vivere comunque ciò che teme? Se la paura è un’emozione, il coraggio non può essere semplicemente la sua assenza. Nessuno definirebbe coraggioso chi attraversa un precipizio senza rendersi conto del pericolo.

Cos’è, davvero, il coraggio
Per secoli questa è sembrata una questione più adatta alla filosofia che ai laboratori. Aristotele collocava il coraggio tra le virtù morali, a metà strada fra la codardia e la temerarietà. Il coraggioso, scriveva nell’Etica Nicomachea (libro III), è chi riconosce il pericolo senza lasciarsene dominare. Solo negli ultimi decenni gli psicologi hanno iniziato a trattare il coraggio come un fenomeno osservabile. Stanley Rachman, uno dei maggiori studiosi dei disturbi d’ansia, propose di definirlo, in termini strettamente comportamentali, come l’atto di avvicinarsi a qualcosa che suscita paura.

L’idea è stata poi messa alla prova in laboratorio. In uno degli studi sperimentali più significativi relativamente a questo argomento, gli psicologi Peter Norton e Brandon Weiss misero alla prova il coraggio di alcuni partecipanti, tutti aracnofobici, chiedendo loro di avvicinare progressivamente la mano a quattro tarantole imbalsamate. Pur provando livelli simili di paura, le persone mostravano comportamenti diversi: alcune evitavano di avvicinarsi, altre riuscivano a spingersi più vicino all’oggetto temuto. Era un cambiamento di prospettiva importante. Significava che paura e coraggio non sono gli estremi della stessa linea, come caldo e freddo, ma che possono coesistere. Anzi, il secondo esiste soltanto in presenza della prima.

Attraversare una strada trafficata per superare una fobia e denunciare un abuso sul lavoro sono entrambi esempi di avvicinamento alla paura. Ma soltanto il secondo soddisfa anche la definizione morale del coraggio.

Attraversare una strada trafficata per superare una fobia e denunciare un abuso sul lavoro sono entrambi esempi di avvicinamento alla paura. Ma soltanto il secondo soddisfa anche la definizione morale del coraggio. Le neuroscienze, almeno per ora, riescono a studiare molto meglio il primo che il secondo. Possono osservare come il cervello si sposta dall’evitamento all’avvicinamento, ma fanno molta più fatica a misurare il significato che attribuiamo a quella scelta. Ed è proprio qui che la domanda diventa ancora più interessante: quando il cervello smette di leggere una situazione come qualcosa da cui fuggire e inizia a considerarla qualcosa che vale la pena affrontare?

Il dialogo tra allarme e valutazione
Per gran parte del Novecento, la paura è stata intesa come una reazione quasi automatica. Compare una minaccia, il cervello la riconosce e mette in moto risposte che aumentano le probabilità di sopravvivere: il battito accelera, i muscoli si tendono, l’attenzione si restringe a un solo oggetto e il corpo si prepara alla fuga o al combattimento. Era un modello sostenuto da decenni di ricerca sull’amigdala, una piccola struttura situata in profondità nel cervello che attribuisce un significato specifico agli stimoli esterni.

Gran parte di ciò che sappiamo su questo circuito si deve al neuroscienziato Joseph LeDoux. A partire dagli anni Ottanta, i suoi esperimenti hanno mostrato che l’amigdala è fondamentale per apprendere la paura. Se uno stimolo neutro viene associato ripetutamente a un evento spiacevole, il cervello lo tratterà come un segnale di pericolo. È un meccanismo straordinariamente efficiente, che permette di imparare dall’esperienza e che a volte si attiva anche quando il pericolo non c’è più. Nel suo libro Anxious: Using the Brain to Understand and Treat Fear and Anxiety (2015), LeDoux ha proposto di chiamare questi sistemi survival circuits (circuiti di sopravvivenza): meccanismi evolutivi per rilevare minacce e organizzare risposte difensive.

La domanda che negli ultimi anni ha iniziato ad animare il dibattito nelle neuroscienze è, però, diversa: una volta che l’allarme è scattato, che cosa rende possibile fare comunque un passo avanti?

Per molto tempo si è pensato che il controllo razionale consistesse nel mettere a tacere le emozioni. Oggi l’immagine è più sfumata. La corteccia prefrontale non elimina la paura ma la integra con altre informazioni.

Per molto tempo si è pensato che il controllo razionale consistesse nel mettere a tacere le emozioni. Oggi l’immagine è più sfumata. La corteccia non elimina la paura ma la integra con altre informazioni. Confronta il segnale di allarme con il contesto e con le esperienze passate, aiutandoci a distinguere fra un cane aggressivo e quello del vicino che incontriamo ogni mattina. Allo stesso modo, ci permette di riconoscere che parlare in pubblico può esporci al giudizio degli altri, ma che quel giudizio non rappresenta una minaccia per la nostra sopravvivenza.

Questo dialogo continuo fra allarme e valutazione è emerso in una serie di esperimenti condotti allo Stanford Wu Tsai Neurosciences Institute. Studiando il comportamento dei topi di fronte a una minaccia simulata (l’ombra di un predatore proiettata sopra la gabbia), i ricercatori hanno individuato un circuito che coinvolge il talamo della linea mediana ventrale (ventral Midline Thalamus, vMT), una struttura fondamentale nel mettere in comunicazione diverse aree cerebrali.

Il talamo viene spesso descritto come una centrale di smistamento delle informazioni sensoriali, ma il suo ruolo pare essere più sofisticato. Le informazioni sulla minaccia vengono distribuite contemporaneamente verso l’amigdala e verso la corteccia prefrontale mediale, due sistemi che tendono a orientare il comportamento in direzioni diverse. Da una parte l’urgenza di proteggersi, dall’altra la possibilità di valutare se quella minaccia richieda davvero una fuga immediata.

Fra lo stimolo e la risposta esiste uno spazio di elaborazione, uno spazio brevissimo, ma sufficiente a spiegare perché due persone possano reagire in modo opposto davanti alla stessa situazione.

Il cervello non cancella, aggiorna
Se il coraggio nasce da un dialogo fra circuiti cerebrali, questo dialogo può cambiare. Possiamo allenare il cervello a non considerare minaccioso ciò che oggi ci paralizza. La risposta più convincente arriva dalla terapia dell’esposizione, uno dei pilastri della terapia cognitivo-comportamentale, che prevede di avvicinarsi progressivamente e in modo controllato allo stimolo che provoca ansia.

L’intuizione risale agli anni Cinquanta. Lo psicologo Orval Hobart Mowrer mostrò come l’evitamento, pur offrendo un sollievo immediato, finisca per mantenere e rafforzare la paura. Su questo principio, lo psichiatra Joseph Wolpe sviluppò la terapia dell’esposizione, mostrando che affrontare gradualmente ciò che temiamo permette di costruire un nuovo apprendimento. Ogni volta che scappiamo da ciò che ci spaventa, infatti, il cervello registra che è stato l’evitamento a proteggerci, non che quella situazione fosse in realtà innocua. È un meccanismo perfettamente adattivo dal punto di vista evolutivo, ma spesso disfunzionale nella vita quotidiana: più evitiamo, più cresce il numero delle situazioni che impariamo a temere.

L’esposizione funziona perché interrompe questo circolo vizioso. Per decenni si è parlato di “estinzione della paura”, come se il cervello cancellasse il ricordo della minaccia. Oggi sappiamo che non è così. Uno degli esperimenti che hanno cambiato questa prospettiva è stato pubblicato sulla rivista Neuron da Elizabeth Phelps, Joseph LeDoux e colleghi della New York University. Ai partecipanti veniva insegnato ad associare un’immagine neutra a una lieve scossa elettrica. Bastavano poche ripetizioni perché quell’immagine provocasse una risposta di paura. Successivamente la stessa immagine veniva mostrata molte altre volte, ma senza alcuna scossa.

Non si tratta di smettere di avere paura bensì di imparare che quella paura non descrive più fedelmente la realtà. Il cervello cambia soprattutto quando l’esperienza contraddice le sue aspettative.

Le neuroscienze parlano infatti sempre più spesso di inhibitory learning (apprendimento inibitorio). Ogni esposizione riuscita aggiunge una prova contro le previsioni catastrofiche del cervello. Quando le conseguenze temute non si verificano, il cervello acquisisce un’informazione nuova: è possibile attraversare quella situazione senza che accada ciò che aveva previsto.

È il meccanismo osservato anche da Andrea Reinecke e dai suoi collaboratori dell’Università di Oxford. In uno studio pubblicato su Translational Psychiatry, i ricercatori hanno seguito pazienti con disturbo di panico sottoposti a quattro sedute settimanali di terapia dell’esposizione. I risultati erano sorprendenti per la rapidità: dopo appena quattro sedute, il 71% dei pazienti trattati raggiungeva livelli sintomatologici da persona non ansiosa. Le immagini di risonanza magnetica funzionale mostravano una netta diminuzione dell’iperattivazione dell’amigdala e di specifiche aree della corteccia prefrontale, in particolare le regioni dorsomediale e dorsolaterale, coinvolte nel monitoraggio della minaccia, senza implicare una riduzione dell’attività prefrontale nel suo insieme. Visto da questa prospettiva, il coraggio somiglia sempre più a un processo di aggiornamento che dipende dall’esperienza.

La scuola e il cervello predittivo
Quando Daniela Lucangeli sostiene che l’ansia non possa essere combattuta soltanto con la ragione, ma vada bilanciata attraverso esperienze emotive di segno opposto, sta traducendo in linguaggio pedagogico un’idea centrale della psicologia dell’apprendimento: il cervello cambia soprattutto quando l’esperienza contraddice le sue aspettative.

Il cervello non aspetta passivamente gli stimoli del mondo, li anticipa. Costruisce continuamente ipotesi su ciò che accadrà e le confronta con la realtà.

Questa dinamica viene descritta oggi attraverso il paradigma del predictive brain (il cervello predittivo), sviluppato fra gli altri da Karl Friston e Lisa Feldman Barrett. Il cervello non aspetta passivamente gli stimoli del mondo, li anticipa. Costruisce continuamente ipotesi su ciò che accadrà e le confronta con la realtà. Imparare significa, in larga misura, aggiornare queste previsioni quando si rivelano sbagliate. Anche la paura funziona così. Se il cervello prevede che parlare in pubblico porterà al rifiuto, ogni occasione evitata confermerà quella previsione. Quando invece l’esperienza mostra che il giudizio degli altri è meno catastrofico del previsto, il modello interno comincia a modificarsi.

La scuola, in questo senso, può essere un laboratorio di apprendimento predittivo. Un ambiente in cui l’errore viene sistematicamente punito o ridicolizzato tende a rafforzare le aspettative di minaccia. Al contrario, un contesto in cui l’errore viene trattato come parte del processo di apprendimento moltiplica le occasioni in cui il cervello può generare un “errore di previsione positivo” e aggiornare i propri schemi.

È questo il senso profondo della metafora di Lucangeli. La sete non si placa mangiando pane perché il corpo ha bisogno di un’esperienza diversa. Allo stesso modo, il cervello necessita di vivere, più volte, esperienze sufficientemente sicure da spingerlo a rivedere le proprie aspettative, sfruttando la plasticità, ovvero la capacità del sistema nervoso di modificare le proprie connessioni in risposta all’esperienza.

Il coraggio come spazio di libertà
Se nell’Etica Nicomachea Aristotele descriveva il coraggio come una virtù dell’equilibrio, molti secoli dopo il filosofo esistenzialista Søren Kierkegaard ha spostato l’attenzione più in profondità. La paura, scriveva in Il concetto dell’angoscia (1844), ha quasi sempre un oggetto: un animale, una malattia, un esame. L’angoscia, invece, è la “vertigine della libertà”, il disagio che accompagna ogni possibilità e l’incertezza stessa.

Possiamo osservare come il cervello impara a non reagire a uno stimolo che si rivela innocuo, ma è molto più difficile studiare ciò che accade quando la minaccia coincide con l’incertezza stessa.

Forse è per questo che il coraggio continua a interessare tanto gli scienziati quanto i filosofi. Per gli uni è un insieme di processi neurobiologici che possono essere osservati e modificati. Per gli altri è una qualità dell’esperienza umana, inseparabile dalle ragioni per cui scegliamo di affrontare un rischio. Le neuroscienze possono spiegare come il cervello renda possibile un atto di coraggio, ma difficilmente potranno dire perché, in una determinata situazione, qualcuno ritenga che quel gesto valga la pena.

Le evidenze accumulate raccontano che la paura è la condizione di esistenza del coraggio. Il cervello sembra funzionare così: non elimina il ricordo del pericolo, ma impara ad affiancargli un’altra informazione: questa volta posso restare, posso resistere. Ogni esposizione riuscita, ogni passo compiuto nonostante il desiderio di tornare indietro aggiunge una piccola correzione alle previsioni con cui interpretiamo il mondo.

Dopo alcuni tentativi, ciò che sembrava impossibile diventa soltanto difficile, poi impegnativo, infine normale. Il cervello non impara che una paura è affrontabile perché qualcuno glielo spiega: lo impara attraversandola. Il coraggio è, allora, il nome che diamo al momento in cui l’esperienza riesce, lentamente, a convincere il cervello che il futuro non deve per forza assomigliare al passato.

L'articolo Il coraggio come medicina proviene da Il Tascabile.

Vorrei usare la storia di M. come una lente per osservare un sistema – quello della sessualità mediatizzata – che oggi intreccia mercato, affettività e finzione. Ci siamo incontrati e mi ha raccontato tutto. Nell’intervista, per indicare le persone che creano contenuti sulla piattaforma, uso principalmente il femminile, ma ovviamente anche gli uomini fanno questo lavoro. La scelta del femminile estensivo ha due motivazioni: la maggior parte delle creator sono donne; l’industria di OnlyFans è costruita intorno a una precisa grammatica di genere, che orienta non solo le pratiche di consumo, ma anche le forme di potere e rappresentazione di chi la abita. Di questo parleremo nel corso della conversazione.

Che lavoro hai fatto?

Esiste un gestionale, nato per profilare i clienti, che tiene traccia di tutte le persone che interagiscono con le creator e del loro storico: dati anagrafici, kink particolari, cosa hanno comprato e a che ora, quello che gli è stato proposto e non hanno accettato, quanto hanno speso da quando si sono iscritti. Oltre a questo, il gestionale traccia l’attività del chatter e tiene in ordine i conti: vendite, percentuali di guadagno di tutte le parti in causa, indici statistici di efficienza e capacità di vendita del chatter, che in questo modo è spinto essere efficiente. Il chatter viene pagato un fisso all’ora, a cui si somma una percentuale su quello che vende.

Quant’è la paga base?

Tipo?

Che ne pensi dell’approccio delle Iene?

Il grande scandalo spesso è: c’è un uomo che parla al posto della creator. La maggior parte dei chatter sono uomini e questa roba manda totalmente fuori di testa il maschio etero: “Oddio, un altro uomo mi ha aiutato a segarmi”. Peraltro, i chatter maschi secondo me sanno meglio cosa vogliono gli uomini. In generale, chi lavora in questa industria non ci vede niente di sbagliato, sta semplicemente fornendo un servizio specializzato su una piattaforma a pagamento. Il cliente medio si sente molto in colpa per aver speso soldi su OnlyFans, ad esempio su Reddit è pieno di thread di gente preoccupata del fatto che la propria banca venga a sapere degli acquisti fatti su OnlyFans. Questo tipo di cliente di solito è molto nervoso e suscettibile, dopotutto sta facendo una cosa che vorrebbe tenere nascosta, e se non riceve quello che si aspetta (attenzioni, contenuti esclusivi, trattamenti di favore), se non ottiene l’illusione di avere un rapporto speciale con la creator, si incazza.

Interessante questa cosa del senso di colpa.

Tipo le pornostar?

Dicevamo delle categorie di clienti.

Questi clienti vogliono comprare porno ma devono ammantare il loro desiderio dietro un velo di conoscenza e di rapporto diretto. Nell’approccio sono i più simili alla vita reale. Su OnlyFans ho chattato con gente che parlava come i tipi che becco su Hinge: niente di esplicito, come se esistesse la possibilità di un incontro reale che però non avverrà mai. I clienti di questa terza categoria sono i peggiori, un po’ perché ti fanno perdere un sacco di tempo, un po’ perché si vogliono far conoscere: ti mandano un selfie, ti fanno vedere quanto è bella la loro faccia o il loro pene, cercano di sedurti insomma. Abbastanza ridicoli. Poi ci sono i perditempo, quelli che non compreranno mai niente, e infine gli schiavi, una categoria di persone che sanno molto bene quali sono i propri kink e cercano le dinamiche tipiche dei rapporti di dominazione/sottomissione caratteristici del mondo BDSM: vorrei essere il tuo schiavo, sono il tuo cane, sei la mia mamma.

Più in generale la vendita dei contenuti come funziona?

I JOI (Jerking Off Instructions) sono vere e proprie istruzioni su come masturbarsi, customizzate in base al contenuto o a come la creator deve apparire in video. Molto spesso terminano con un conto alla rovescia. Infine ci sono i video custom in generale, in cui il cliente può dare un po’ le istruzioni che gli pare, spesso chiedendo alla creator di pronunciare il suo nome, ammesso ovviamente che lei abbia voglia di fare quella determinata pratica. Alcune creator non fanno nemmeno il nudo, per dire. I contenuti custom costano di più perché difficilmente possono essere rivenduti ad altri, per questo si cerca di spingere il cliente verso contenuti più generici, che possono essere rivenduti magari a prezzi più bassi in seguito.

Quanto tempo ci mette la creator per realizzare un contenuto?

Posso chiedere alla creator anche di fare sesso con altre persone?

E il tuo rapporto con il sesso è cambiato facendo questo lavoro?

Ad un certo punto questo scollamento tra quello che scrivevo e quello che provavo mi ha destabilizzata, mi è passata la voglia di fare sexting. Nella mia vita privata dicevo le stesse cose che al lavoro. Di base io non condanno le fantasie delle persone, anzi, le rispetto. Ma quando ho cominciato a vedere il mondo attraverso quella lente, è diventato pesante. Secondo me se non sei totalmente immerso nell’ambiente diventa dissociante, è come se avessi avuto una doppia vita per un po’. C’è da dire che, in generale, esiste pochissima consapevolezza sessuale. Soltanto nel mondo kink e BDSM c’è una consapevolezza diffusa su come si tratta l’altra persona, nel sesso “vanilla” spesso c’è poca cura o consapevolezza, manca la cura dei sentimenti.

Ti turbava solo il lato sessuale?

Diventano relazioni personali, senti il peso della responsabilità. Ho chattato quasi con piacere con alcune persone, abbiamo parlato di Palestina, di ambiente, di politica. Alcuni clienti sanno benissimo che c’è un’agenzia, magari stanno al gioco, altri non ne hanno idea. Gli schiavi arrivano a dei livelli di sottomissione estremi, la padrona può decidere persino della loro vita relazionale e impedire loro di uscire con una ragazza. Anche se la creator magari non vorrebbe sottomettere i clienti, per le agenzie è anche una questione economica, sottomettere e controllare il cliente porta soldi.

Le creator non parlano mai col cliente?

Com’è il rapporto dei clienti con i soldi?

Voi chatter avete potere di contrattazione sulle vendite?

Nell’approccio materiale al lavoro secondo te esistono creator di destra e creator di sinistra? Ti faccio un esempio: lei [le mostro il profilo di una creator] è una famosa per associare al suo lavoro su OnlyFans una serie di pratiche di divulgazione e di attivismo, l’educazione sessuale, i videocorsi su Patreon, le slide con le analisi woke sul fatto del giorno. La segue la pagina di Non Una Di Meno, per dire.

Ecco, se noi trasportiamo questa attitudine identitaria da social al lavoro, c’è una differenza politica tra le creator?

Diresti che ci sono creator e contenuti “progressisti”?

Ma i clienti dei creator uomini chi sono?

E la chat tra uomini come funziona?

L'articolo Desideri contenuti proviene da Il Tascabile.

È questa la premessa distopica da cui muove Il sentiero azzurro (2025), l’ultima opera del regista brasiliano Gabriel Mascaro. La sua non è una distopia di violenza esplicita, di sorveglianza panottica o di brutale soppressione del dissenso. È qualcosa di più perturbante: una biopolitica della vecchiaia, dove il controllo si esercita attraverso una logica neoliberale di efficienza e produttività. Se la fantascienza ci ha abituati a futuri ossessionati dal controllo delle nascite, Mascaro opera un ribaltamento: la sua indagine non si concentra sull’inizio della vita, ma sulla sua gestione terminale. Gli anziani, prima lodati per il loro contributo allo Stato (vengono celebrati con medaglie, le porte delle loro case vengono ornate con giganteschi allori, tanto che Tereza si chiede “da quando è un onore invecchiare?”), vengono poi gentilmente accompagnati ai margini perché il loro bilancio metabolico con la società è ormai considerato passivo.

In questo contesto si inscrive il percorso curioso e accidentato di Tereza che, dopo essersi ritrovata sotto la custodia della figlia, e quindi impossibilitata a comprare un biglietto aereo per sé, decide di prendere vie alternative. Per arrivare a trovare un ultraleggero, deve passare via mare e qui incontra Cadu, un marinaio che la imbarca clandestinamente. Cadu ha un’andatura claudicante, manovra il timone con i piedi e sniffa polveri scure. E soprattutto le racconta la leggenda del “sentiero azzurro”: l’esistenza di una lumaca che lascia una scia blu cobalto che, se iniettata negli occhi, permette di vedere il proprio futuro. Mascaro ci mostra il rituale e indugia nel raccontarlo: le gocce che cadono piano nelle pupille del marinaio, la parte bianca dell’occhio che diventa di un blu intenso, i sudori, l’agitazione, il corpo che scopre curiosamente lo spazio intorno a sé, che sembra vedere oltre.

Quella di Mascaro non è una distopia di violenza esplicita, di sorveglianza panottica o di brutale soppressione del dissenso. È una biopolitica della vecchiaia, dove il controllo si esercita attraverso una logica neoliberale di efficienza e produttività.

C’è poi una breve sequenza in cui vediamo, lungo il fiume, un’enorme distesa di pneumatici, accatastati uno sopra l’altro, è un paesaggio postantropocene: la natura che torna alla natura quando non è più utile. Cadu spiega che per fare le gomme serve il lattice dell’albero che viene estratto dalle foreste, ma una volta che la gomma è consumata e non ha più nessun utilizzo, viene rispedita al mittente (Tereza commenta “il problema del male è che visto da lontano sembra quasi bello”); il risultato è un’immagine spettrale e affascinante, mesmerica, in cui si confonde sempre di più il confine della realtà che ci circonda.

Il suo viaggio lungo il Rio delle Amazzoni non è solo una fuga geografica, ma una discesa in una dimensione ecologica e simbolica. Come nota Marianna Lucia Di Lucia in un pezzo uscito su Fata Morgana, Mascaro istituisce un parallelismo cruciale tra la condizione di Tereza e quella della natura stessa, “entrambi corpi sfruttati e vampirizzati dal sistema industriale”. L’Amazzonia, nel film, non è una semplice ambientazione, ma una coprotagonista. È un organismo vivente, pulsante, ma allo stesso tempo ferito, depredato, una risorsa da gestire e ottimizzare secondo la stessa logica che governa i corpi umani. Ricongiungendosi al fiume, Tereza compie un atto di solidarietà implicita con un altro grande “improduttivo” agli occhi del capitalismo estrattivo.

Mascaro si sa muovere sul margine sottile e impervio della rappresentazione del rapporto tra essere umano-natura, non ci sono grandi campi, vedute a volo d’uccello o droni stucchevoli, non c’è una spettacolarizzazione dell’Amazzonia, lo sguardo del regista è sempre su Tereza o sul binomio Tereza-foresta come un tutt’uno. La camera segue il percorso della sua protagonista cercando di rimanere sempre all’altezza della donna, non ha uno sguardo d’insieme sul circostante ma è come se mettesse insieme i pezzi di un puzzle, piano piano e senza la presunzione di arrivare a un’immagine completa. “Ho cercato di rappresentare un’Amazzonia contemporanea in cui è possibile confrontarsi con le contraddizioni del presente e l’appropriazione del capitalismo all’interno di queste foreste” dice in una recente intervista Mascaro.

L’Amazzonia, nel film, non è una semplice ambientazione, ma una coprotagonista. È un organismo vivente, pulsante, ma allo stesso tempo ferito, depredato, una risorsa da gestire e ottimizzare secondo la stessa logica che governa i corpi umani.

Una rivoluzione che Mascaro fa partire dal corpo. “Negli ultimi dieci anni ho maturato una riflessione sul modo in cui il cinema rappresenta l’invecchiamento del corpo”, continua il regista, “ho constatato quanto spesso i corpi anziani fossero legati a una certa nostalgia per la vita. […] Non era mai un corpo presente, e questo ha cominciato a darmi fastidio”. Il cinema, e con esso la cultura occidentale, ha a lungo negato al corpo anziano la sua dimensione presente, relegandolo a due narrazioni principali: quella del contenitore di memorie, uno scrigno di un passato vissuto da contemplare con malinconia, o quella del corpo medicalizzato, un insieme di funzioni in declino da assistere e curare. In entrambi i casi, è un corpo privato di agency, di desiderio, di futuro. Il corpo di Tereza frantuma questa iconografia. È un corpo che abita ostinatamente il presente, che sente, che soffre, e soprattutto, che desidera. La sua fuga non è un ritorno nostalgico a un tempo perduto, ma una spinta propulsiva verso un’esperienza ancora da vivere.

Dopo una notte sulla barca, Tereza riesce a trovare l’ultraleggero e il suo instabile pilota che le promette per giorni e giorni che avrebbe aggiustato il mezzo per portarla finalmente in cielo. Qui il film vira. Tereza capisce che non c’è speranza per il suo volo, torna a casa, ma ormai non può accettare di essere spedita nelle colonie. Quindi scappa di nuovo, torna verso il fiume e lì incontra Roberta, una marinaia che vive vendendo Bibbie elettroniche. Tereza scopre un altro modo di vivere e intesse un legame profondo, spirituale quanto fisico, con la donna (le vediamo viaggiare, bere, lavorare, danzare insieme). Fin quando appare un’altra lumaca dalla scia blu, e questo è il momento di passaggio fondamentale per il personaggio di Tereza: da osservatrice passiva (quasi disinteressata, e con un obiettivo fisso: volare prima che sia troppo tardi) passa all’azione.

La struttura del film si modella così su quella di un anomalo e inverso coming of age. Non è l’ingresso nell’età adulta a definire la trasformazione della protagonista, ma l’uscita da un’intera vita di ruoli sociali codificati per riscrivere da zero la propria identità.

L’opera di Mascaro non è un film su come raggiungere un obiettivo, ma su come il desiderio si trasforma durante il viaggio e come può cambiare anche in una fase della vita come la vecchiaia, che è sempre proiettata verso il passato e mai verso il futuro. Le relazioni che Tereza intesse, l’incontro con una prospettiva di vita completamente diversa incarnata da Roberta, l’esperienza sensoriale del fiume, diventano più importanti della meta finale. L’invito del regista è quello di “danzare” e, in effetti, vediamo le due donne danzare insieme, sfiorarsi, toccarsi, ridere, appropriarsi del proprio spazio di libertà attraverso i loro corpi.

Alla fine, dunque, che Tereza voli o meno su un aereo diventa quasi irrilevante. Il film di Mascaro si rivela così non solo una riscrittura del desiderio dei corpi anziani, ma una riflessione radicale su cosa significhi vivere al di là della metrica dell’utilità. In un’epoca e in un mondo che ci vuole perennemente performanti, Il sentiero azzurro ci ricorda che la forma più autentica di esistenza potrebbe risiedere proprio in quel desiderio che non produce nulla, se non la magnifica, irriducibile, scoperta di un altrove.

L'articolo Corpi che vogliono danzare proviene da Il Tascabile.